ماه: بهمن ۱۳۹۹

بررسی حقوق حیوانات از دیدگاه علمی و اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم بررسی حقوق حیوانات از دیدگاه علمی و اسلامی . سعید قایم مقامی هزاوه مریم علیزاده بذرافشان استادیار بخش بهداشت و بیماری های آبزیان، دانشگاه آزاد اسلامی واحد شبستر دانشجوی دکترای عمومی دامپزشکی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد شبستر  . آدرس مقاله کامل : https://civilica.com/doc/655533 . مقدمه  یکی از نماد های اصلی محیط زیست حیوانات می باشند. امروزه توجه جوامع به این موضوع جلب شده است که فقط انسان ها از حقوق مختلف برخوردار نیستند. علم امروز این موضوع را به اثبات رسانده است که حیوان هم همانند انسان ها از احساس و درک درد و.... برخوردار است. به گفته قرآن هر ذره ای از عالم هستی دارای ادراک و درک و شعور بوده و هوشمندانه و با زبان ویژه به خود خدای متعال را تعظیم و تسبیح می کند. دین مبین اسلام سعی دارد جنبه های مختلف رفتار با جانوران را برای انسان ها روشن سازد. آنچه از اسلام آمده تنها قطره ای از دریاست و بسی مایع شگفت است که اسلام در هزار و چهار صد سال پیش با لطافت و دقت به این مسیله پرداخته است. انسان به عنوان اشرف مخلوقات مکلف به رعایت حقوق سایر جانوران است. در این مقاله احکام و قوانینی که در ابواب مختلف احادیث پیرامون منع از آزار جسمی حیوانات، چگونگی رفتار با حیوانات بچه دار و چهارپایان، حقوق مذبوح، هشدار به شکار و شکارچیان و دیه حیوانات آمده است ذکر گردیده. کلیدواژه ها: حقوق حیوانات، اسلام، احادیث ___________________________________________________________ منبع : یازدهمین کنگره دانشجویان دامپزشکی ایران

باید عروۀالوثقی محیط‌ زیست را بنویسیم – فقه محیط زیست

بسم الله الرحمن الرحیم فقه محیط زیست باید عروۀالوثقی محیط‌ زیست را بنویسیم (گفتگو با حجت‌الاسلام دکتر سید علی حسینی) . اشاره :  در هیاهوی رخدادهای نیمه خرداد؛ رحلت بنیان‌گذار عظیم‌الشأن انقلاب اسلامی، امام خمینی (ره) و قیام خونین ۱۵ خرداد، از طرفی و از طرف دیگر تقارن این ایام با اتمام ماه مبارک رمضان، ماه بندگی خدا و فرارسیدن عید سعید فطر، از دیگر مناسبت یاد شده در تقویم، عبور نکردیم! به مناسبت روز جهانی محیط‌زیست، بر آن شدیم تا درباره یکی از مهم‌ترین فقه‌های مضاف، یعنی فقه محیط‌زیست صحبت کنیم. آشنایی و دستیابی به گزاره‌های فقه محیط‌زیست، زمانی آشکار می‌گردد که تنگی نفس در اهواز، آلودگی هوا در تهران و دیگر کلان‌شهرها، تخریب روزانه جنگل‌های شمال، تغییر بستر رودخانه‌ها و پیامدهای سیل، دفاع از حیوانات و… را در فضای مجازی جستجو کنیم. حجت‌الاسلام دکتر سید علی حسینی شاهرودی، از پیشگامان طراحی فقه جدیدی به نام «فقه محیط‌زیست» است. عضو هیئت‌علمی دانشگاه امام صادق ملاک تشکیل فقه‌های مضاف، ابتلا به مسائل آن است. وی علاوه بر دولت و مجموعه انسان‌ها، احکام لزومی فراوانی، درزمینه فقه محیط‌زیست برای فرد فردِ مکلفین قائل است. این استاد حوزه و دانشگاه، فقه سنتی را کارآمد دانسته و اصرار دارد، بسیاری از مسائل فقه محیط‌زیست را می‌توان در همین فقه سنتی یافت. مشروح گفتگوی اختصاصی شبکه اجتهاد با این پژوهشگر و نویسنده فقه محیط‌زیست، از نگاه شما می‌گذرد: . ملاک تقسیم‌بندی فقه‌های مضاف چیست؟ اوایل در صدر اسلام مردم به روایات عمل می‌کردند. کم‌کم به فقه نیازمند شدند. فقه از دامان روایات به وجود آمد. اوایل، فقه بسیط بود؛ چون زندگی مردم بسیط بود. آرام‌آرام زندگی مردم گسترده‌تر شد و موضوعات فراوان و نویی وارد زندگی مردم شد. فقه به معنای قانون زندگی است و طبعاً این قانون نیز به‌تبع توسعه و پیچیدگی‌ای که در زندگی مردم به وجود آمد، باید پاسخگو می‌بود؛ لذا فقه گسترده شد و ابواب جدید پدید آمد. امروزه زندگی بسیار پیچیده شده و توسعه‌یافته است. لذا موضوعات جدیدی وارد زندگی مردم شده و یا همان موضوعات قبلی پیچیده شده است. فقه مضاف یعنی فقه موضوعات. ملاک آن این است که بابت هر موضوع مهمی که سهم بیشتر یا حساس‌تری در زندگی انسان دارد، فقهی مطرح می‌شود. این موضوعات را در ضمن همان ابواب قبل نیز می‌توان آورد؛ لکن اگر این مدل را پیش گیریم، ساماندهی فقه به هم می‌ریزد؛ یعنی دیگر نظم ندارد تا سهل‌الوصول باشد و به‌راحتی بتواند پاسخ مخاطب را بدهد. لذا به دلیل موضوعات جدید، تعدد، تنوع و تکثر مسائل مبتلابهی که به وجود آمده، طبعاً موضوعات جدید فقهی پیش‌آمده و این، باعث به وجود آمدن فقه‌های مضاف شده است؛ لذا می‌گویند فقه اقتصاد، فقه حکومت، فقه فرهنگ، فقه ارتباطات، فقه رسانه و … بنا بر فرمایش شما، پیچیدگی و افزایش تکنولوژی باعث به وجود آمدن فقه‌های جدید شده است. آیا این به معنای نفی به وجود آمدن فقه‌های جدید، بر اساس پدید آمدن حکومت اسلامی است؟ مسلماً این‌گونه نیست. بدون شک وجود انقلاب مبارک اسلامی تأثیر فراوانی بر گستردگی فقه گذاشته است. دلیل آن نیز این است که اگر حکومتی نبود، فقها همان ابواب فردی فقه را مطرح می‌کردند؛ ولی با انقلاب اسلامی و حکومت اسلامی طبعاً حکومت، نیاز به قوانین فراوانی داشته و نظام‌های متعددی دارد. البته همان‌طور که گفتم این مسئله به‌تنهایی منجر به تشکیل فقه‌های مضاف نشده بلکه پیشرفت نیز بسیار در این امر مؤثر بوده است. مثلاً نفت بخشی از اقتصاد است؛ الآن برخی به دنبال فقه نفت و گاز هستند و این مسئله به دلیل پیشرفت تکنولوژی است. همچنین فقه پزشکی که ربطی به حکومت ندارد و به خاطر پیشرفت است. با این ملاک، چند فقه مضاف متصور است؟ قابل‌شمارش است یا نمی‌توان برای آن چارچوبی در نظر گرفت؟ فقه یعنی قانون زندگی. فقهای ما نباید درباره مسائل جدید خنثی باشند. نباید مجامع علمی و اقتصادی و فرهنگی و… راه خودشان را بروند و حوزه، راه خودش. اگر این‌گونه باشد، نتیجه آن می‌شود که آن‌ها به‌سرعت پیش رفته و حوزه‌های فقهی ما در جا می‌زنند. این دقیقاً به معنای عدم توانایی پاسخگویی فقه شیعه به نیازهای مردم است. این مطلب، امری بوده که از گذشته تابه‌حال، فقها، عملاً عکسِ آن را نشان داده‌اند. مرحوم شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی در حوزه بغداد این را ثابت کرده‌اند و بعدازآن نیز حوزه حلّه، حوزه جبل عامل و حوزه اصفهان. اما این مطلب که موضوعات فقه مضاف چیست؛ ملاکی داشته که با توجه به توسعه زندگی، می‌توان آن را پیدا کرد و آن ملاک مهم، ابتلا است. مسائل مورد ابتلا سبب شده که فقه فربه شده و موضوعات جدید مطرح شود؛ پس ملاک در تشکیل فقه‌های مضاف، ابتلا است. مثلاً در جنگ‌های اول و دوم روس، باب جهاد گسترده شده و رساله‌های مختلفی در این باب نوشته شده است. مرحوم کاشف‌الغطا مسائلی جدید در این زمینه مطرح می‌کنند. یا مثلاً بحث در مورد بیمه، ابتدا با استفتائی از سید یزدی، صاحب عروه مطرح شده و بعدازآن بیمه به میدان آمده است و بابی به نام بیمه مطرح شده است؛ بنابراین ملاک آش مسائل مبتلابه جدیدی است که حکم‌های جدیدی را می‌طلبد؛ بنابراین حد یقف ندارد چون موضوعات دائماً در حال گسترش است. قبلاً می‌گفتند باب‌های معاد و معاش؛ چون زندگی بسیط بود. شهید صدر کتابی نوشتند به نام اقتصادنا که الآن با آن روش، دیگر جوابگو نیست؛ بلکه باید آن را بخش بخش کرده و همان بیمه و بورس و پول و بانک در آن گنجاند. آنچه مهم است این است که فقه این ظرفیت و استعداد را دارد که با مبانی خود می‌تواند همه این مسائل را پاسخ دهد؛ بنابراین اگر پاسخی داده نشود، کوتاهی از ماست. آیا فقه محیط‌زیست فقهی مستقل است یا در ضمن مباحث دیگر فقهی قرار می‌گیرد؟ آنچه عملاً وجود دارد، بخشی از فقه محیط‌زیست را می‌توان در ابواب فقهی پیدا کرد؛ مانند باب احیاء موات، انفال، مضارعه، مساقاه، مشترکات و مباحات و برخی بحث‌هایی که در کتاب جهاد مطرح شده است. طبعاً برخی بحث‌های جدید را نیز نمی‌توان در باب‌های قبلی گنجاند. بهتر آن است که محیط‌زیست جدا شده و مستقل مطرح شود؛ چون مباحث آش در حال افزایش است و دارای مباحثی حیاتی و خطیر است. البته برخی مباحث آن را نیز می‌توان در همان ابواب فقه سنتی آورد. موضوعات مورد بحث در فقه محیط‌زیست، چه موضوعاتی هستند؟ موضوعات در فقه محیط‌زیست فراوان‌اند و هرروز نیز در حال افزایش است. موضوعاتی مانند آلودگی، آلودگی هوا، آلودگی آب‌ها، فرسایش خاک‌ها که همان آلودگی خاک است، آلودگی صوتی، آلودگی نوری؛ این‌ها آلودگی‌هایی است که بسیار قابل‌توجه است. مثلاً در مورد خاک، صدها سال طول می‌کشد که چند میلی‌متر خاک حاصلخیز تولید شود. یا آلودگی هوا که بسیار مضر است و در جامعه ما احساس می‌شود. یا مثلاً بحث آب و خاک و احکام آن‌ها، محیط‌زیست شهری، جنگل‌ها و مراتع و تخریب آن‌ها، سرسبزی کره زمین و تخریب آن، حقوق حیوانات، تنوع زیستی که نسل بسیاری از گیاهان و حیوانات به‌طورکلی در حال نابودی است. حفظ سلامت خود این کره خاکی که بسیار حائز اهمیت بوده به‌نحوی‌که اوایل می‌گفتند، زمین آن‌قدر وسعت دارد که به آن صدمه‌ای وارد نمی‌شود، لکن حال دریافته‌اند که مانند توپی شیشه‌ای است که بسیار آسیب‌پذیر و شکننده است و ضرر به آن قابل جبران نیست. امکانات آن نیز محدود است. یا مثلاً مسائل دیگری مانند دریا و دریاچه‌ها، رودخانه‌ها، آبزیان و به‌طورکلی همه مظاهر طبیعت که برای ما دامنه‌ای بسیار لطیف، دوست‌داشتنی و بابرکتی فراهم آورده است، داخل در مسائل فقه محیط‌زیست‌اند. همچنین مسائلی که هنوز پیش نیامده‌اند و یقیناً به وجود می‌آیند. البته این موارد، تمام موضوعات فقه محیط‌زیست نیست و بایستی آن‌ها را در منابع به دست آورد؛ زیرا بسیار گسترده‌اند. فقه در مورد افعال مکلفین صحبت می‌کند؛ هر فردی اگر بخواهد مثلاً با از بین بردن خاک مواجه شود؛ حکم شرعی آن به چه نحو استخراج و بیان می‌شود؟ آیا مثلاً از بین بردن فلان خاک توسط هر فردی حرام است؟! یا اگر به صورت مجموعی دست به این امر زنند، حکم شرعی بر آن بار می‌شود؟! خلاصه ربط هرکدام از این موضوعات به فعل مکلف یا مکلفین به چه نحو است؟ موضوع بسیار مهمی که بیان نکردم مواجهه دولت با محیط‌زیست است. قرآن بسیار زیبا بیان کرده است؛ گویی آن‌ها را الآن بیان کرده است. به‌حق، قرآن مطالبی شگفت‌انگیز دارد و قابل‌بیان برای سایر مجامع علمی است. داروی مرضِ محیط‌زیست که سرطان کره زمین است و چالش‌های ویرانگر زیست‌محیطی که بر همه این کره خاکی سایه افکنده است، در قرآن آمده است. قرآن می‌فرماید: ظهر الفساد فی البر و البحر بماکسبت ایدی الناس[۱]. مردم فساد در خشکی و دریا را به وجود آورده‌اند. حتی مردم با فعالیت‌های خودشان برای لایه ازون، مشکلاتی ایجاد کرده‌اند؛ لذا یک سلسله از کارهایی که مخرّب محیط‌زیست هستند، همین افعال فردی هستند؛ مانند همین بی‌فرهنگی که در کنار جاده‌ها و جنگل‌ها و کنار ساحل‌ها دیده می‌شود. مردم‌اند که هوا را آلوده می‌کنند. پس افعال فردی در حوزه محیط‌زیست، بسیار اهمیت دارند. اگر هرکدام از مردم، جلوی خانه خود، دو درخت بکارند، وضع هوا بسیار بهبود می‌یابد و باغ شهری خواهیم داشت که با راه رفتن در آن حظ خواهیم کرد. مردم علاوه بر این‌که کثیف نکنند، تمیز کنند. آب را اسراف نکرده و اتلاف ننمایند. دنیای ما این‌گونه است که حلقه‌های فراوان و متنوعی دارد و این‌ها در کنار هم، شبکه زندگی را سامان می‌دهد. چه مقدار آب در برنجی که انسان دور می‌ریزد، مصرف‌شده است؟ چه مقدار خاک هدررفته است؟ یا مثلاً موتورسیکلت‌هایی که هرکدامشان به‌اندازه هفت سمند هوا را آلوده می‌کنند. مقداری نیز مردم، به این معنا که شرکت‌ها و کارخانه‌های خصوصی دارند در این امر دخالت دارند. البته در کنار این‌ها دولت نیز بسیار در حوزه محیط‌زیست تأثیرگذار است. احکام فقه محیط‌زیست، نسبت به هر فرد، به حد لزومِ از احکام؛ یعنی حرمت و وجوب، نیز می‌رسد؟ مثلاً آیا می‌توان موتورسواری را به خاطر آلودگی هوا حرام کرد؟! بحث فقهی که بسیار طولانی می‌شود؛ لکن اگر بخواهیم در چند کلمه بگوییم، بله؛ قائل می‌شویم. می‌گوییم حرام است. اسرافِ نصف لیوان آب نیز حرام است. اسراف، عنوان خاص فقهی است و در برخی مواردِ اندک در فقه محیط‌زیست جاری است؟! از اسراف بگذریم؛ اتلاف نیز حرام است. شما وقتی هوا را آلوده کردید، پاکی هوا را تلف کرده‌اید. یا اینکه جزء العله شده‌اید. بله؛ اگر مفتی شویم، فتوا نیز می‌دهیم که آلودگی هوا حرام است. تصور آلودگی هوا و تأثیر افراد در آن، منجر به تصدیق آن می‌شود. اینجاست که فقه ارزش خود را نشان می‌دهد. بزرگی و کارایی خود را در زندگی مردم نشان می‌دهد. چگونه می‌تواند به میدان آید و مؤثر باشد. ساختارهای مطرح شده یا قابل‌طرح در فقه محیط‌زیست چیست؟ در مورد فقه محیط‌زیست، ساختار قابل‌توجهی وجود ندارد. آنچه وجود دارد در همان فقه سنتی خودمان است که بسیار بابرکت است. این سخنی که گفته شد بهتر است فقهِ محیط‌زیست از دیگر ابواب، جدا شود، به معنای فراموشیِ عظمت فقه سنتی نیست. کسانی که این حرف‌ها را می‌زنند که فقه سنتی فلان است و بهمان؛ یا عقده‌ای‌اند یا جاهل! یا غرض دارند یا مرض! این‌ها فقه سنتی را متوجه نشدند. فقه سنتی، گوهر بسیار گران‌سنگی است. در همین مجموعه فقه سنتی، مسائل خوبی در مورد محیط‌زیست مطرح شده است؛ مانند برخی مسائل بیع، برخی مسائل جهاد، احیاء موات، انفال که در ذیل خمس آمده است، حتی مسائلی که در غسل و وضو آمده است؛ مانند اسراف در آب و… من معتقدم ابتدا باید خانه‌تکانی کنیم؛ ببینیم در فقه چه داریم؛ در هر یک از ابواب فقه سنتی، در مورد فقه محیط‌زیست چه داریم. در قواعد فقهیه موجود، چه قواعدی قابل تطبیق بر مسائل محیط‌زیست است. مثلاً در ابوابِ حدود داریم، کسی که به حیوانی تجاوز کند، حدّ آش چیست. مرحوم شهید در باب نفقات لمعه اشاره به نفقه حیوان و گیاه می‌کند! مثلاً آب نفقه گیاه هست یا خیر؟ یا مثلاً در فقه حکومتی، اشاره‌هایی به این حوزه شده است. بعد از خانه‌تکانی، مسائل جدید و مستحدثه درزمینهٔٔ محیط‌زیست را نیز به آن‌ها اضافه کنیم و مجموعه فقه محیط‌زیست را سامان دهیم. اما ساختاری در این زمینه موجود نیست. لکن ساختاری که قابل‌طرح است، آن است که یک عروه‌الوثقی درزمینهٔ فقه محیط‌زیست نوشته شود. همان‌طور که مرحوم شهید صدر «اقتصادنا» نوشته‌اند، ما «بیعتنا» بنویسیم؛ پیشنهاد این‌گونه است . ساختار همه فقه‌های مضاف را این‌گونه قرار دهیم: ابتدا قواعد کلی و عمومی را بیاوریم؛ یعنی قواعدی که به همه ابوابِ مرتبط به محیط‌زیست است. بعدازآن، ابواب را بیاوریم که خود ابواب به چند نحو قابل‌طرح است. اغلب همان اساسِ موضوعات مبتلابه جوابگو است. مثلاً آلوده کردن یک باب است، آب‌ها یک باب است و همین‌طور. مدل دیگر نیز آن است که موضوعات مختلف در حوزه محیط‌زیست که به‌عنوان چالش مطرح است را در نظر گیریم؛ مانند فقه الاقتصاد که بورس، بیمه، بانک و… وارد آن شده و بدین گونه بر اساس موضوعات کلی مختلف، بحث می‌کنند. در فقه محیط‌زیست نیز این‌گونه باب بندی شود؛ مثلاً جنگل‌ها، حقوق حیوانات، آبزیان، آب و خاک و همین‌طور. پس دو گونه می‌توان ابواب را مطرح کرد. پیشنهاد بنده آن است که عروه‌الوثقی محیط‌زیست بنویسیم تا بعدازآن نیز آقایان شرح آش دهند و ادامه‌دهنده این راه باشند.  منابع اختصاصی برای فقه محیط‌زیست وجود دارد؟ بله؛ فصلنامه فرهنگ جهاد، از سال ۱۳۷۴ که در آن، بخش طبیعت و زندگی در هر شماره‌ای، درباره محیط‌زیست مطالبی نوشته شده که منبع خوبی است؛ قدیمی‌ترین و اصلی‌ترین مرجع فقهی در این زمینه، همین بخش است. همچنین دانشنامه اسلامی کشاورزی، منابع طبیعی و محیط‌زیست که تازه‌ترین فعالیت حوزه در این زمینه نگاشته شده است، بسیار عالی است.     __________________________________________________________________________________ منبع : شبکه خبری اجتهاد

قضیه درد و رنج حیوانات و احکام فقهی

بسم الله الرحمن الرحیم  قضیه درد و رنج حیوانات و احکام فقهی . ابراهیم احمدیان   اشاره :  این یادداشت به‌صورت مختصر توضیح می‌دهد دین اسلام قابلیت‌هایی بسیار قابل‌توجه برای پایین آوردن مصرف گوشت، زدودن رنج و درد از حیوانات، منع شکار حیوانات و بهبود وضعیت محیط‌زیست دارد. این قابلیت‌ها در متون دینی دیگر ادیان موسوم به ابراهیمی وجود ندارند.  با توجه به بحران فعلی محیط‌زیست و با استفاده از منابع روایی و فقهی حتی می‌توان از باب احکام ثانویه مصرف گوشت حیوانات حلال‌گوشت را در موارد بسیاری تحریم نمود و این حکم در سطحی وسیع می‌تواند به بهبود وضعیت آب و هوایی و کمک به بقای حیات‌وحش منجر شود. . مقدمه: تا همین اواخر ـ یعنی تا دو قرن پیش ـ نگاه فلسفه غرب به حیوانات بسیار بی‌رحمانه بود. در این نگاه، آنچه یک موجود جاندار را ذی‌حق می‌کرد، چیزی بود که آن را «دارا بودن عقل و مرتبه وجودی بالا و یا برگزیدگی» می‌دانستند. در فلسفه ارسطو و رواقیان ظاهراً خردورز و عاقل بودن (و به تعبیر صریح‌تر: آدم بودن) ملاک ذی‌حق بودن است. در نظام‌واره کیهان‌شناختی ارسطو، حیوانات در یک چرخه و سلسله‌مراتب وجودی، در پایین جدول جای دارند و در خدمت مراتب بالای جدول‌اند و بدین رو، هرگونه بهره‌کشی از حیوانات می‌تواند توجیه بپذیرد. و از همین رو است که در باور پیتر سینگر فیلسوف فایده‌گرای حامی حیوانات، تسلط نظریه ارسطو بر جهان فلسفه و کلیسا، از اقبال بد حیوانات بوده است. بنابر تفسیر آکویناس فیلسوف رسمی کلیسا، از سفر آفرینش، خداوند به انسان‌ها اجازه داده است بر حیوانات مسلط باشند و برای خداوند مهم نیست انسان با حیوانات چه می‌کند. تنها دلیل آکویناس برای ضرورت پرهیز از رفتار سنگدلانه با حیوانات این است که این کار می‌تواند به سنگدلی انسان بینجامد. رنج حیوانات برای آکویناس اهمیت نداشت. کانت با نگاه انسان‌محورانه معتقد بود که انسان مستقیماً وظیفه‌ای در قبال حیوانات ندارد و حیوانات فقط وسیله‌ای برای رسیدن انسان خردمند و قانون‌گذار به غایات خودند. دکارت معتقد بود که حیوانات رنج نمی‌کشند. در نظرگاه دکارت حیوانات به‌سان اشیای مکانیکی تنزل یافته‌اند؛ آن‌ها مانند ساعت‌اند که با تکان خوردن، صدا تولید می‌کند. در قرون اخیر، یعنی از اواخر قرن ۱۸ و اوایل ۱۹ مسئله رنج حیوانات مطرح شد و پارادایم پیشین را به چالش انداخت. پارادایم پیشین این بود که ملاک ذی‌حق بودن یک جاندار، بهره‌مندی او از عقل است. اینک مسئله‌ای رخ نمود: «درد و رنج»؛ آیا توانایی درک درد و رنج، ملاک ذی‌حق بودن نیست؟ فارغ از اینکه یک جاندار خردمند باشد یا نه، آیا همین که توانایی درک درد و رنج را دارد، برای اینکه ما انسان‌ها در قبال او احساس مسئولیت کنیم، کافی نیست؟ مسئله درد و رنج ازاین‌پس اهمیت پیدا کرد؛ هرفیلسوفی که به درد و رنج حیوانات باور یافت، غالباً در قبال سرنوشت حیوانات و رفتار انسان با آن‌ها موضعی به نفع حیوانات گرفت. در این میان ظهور جرمی بنتام فیلسوف فایده‌گرا در طرح و قوت گرفتن پارادایم دوم، نقشی بسزا داشت. او می‌گفت حیوانات درد دارند؛ آن‌ها فقط توانایی عقل‌ورزی ندارند و حرف نمی‌زنند؛ اما قواعد اخلاقی و حقوقی، تنها متوجه جاندارانی نیست که خرد می‌ورزند و سخن می‌گویند بلکه هر جانداری که درد و رنج را احساس می‌کند، مشمول این قواعد است؛ جانداری که بتواند درد و رنج را احساس کند، دیگر نباید به آن به‌مثابه وسیله‌ای برای رسیدن به هدف نگریست. . مایه‌های اسلامی پارادایم درد و رنج حیوانات قول به توانایی درد و رنج در حیوانات را «پاردایم» می‌خوانیم زیرا در سایه آن نظریه‌ها و احکام بسیاری می‌تواند رخ بنماید. ظاهراً قبول توانایی حیوانات برای درک درد و رنج در اسلام پیشینه‌ای دیرین دارد و به خود پیامبر اسلام بازمی‌گردد. ما در اسلام با فضایی برمی‌خوریم که توجه به «توانایی حیوانات برای درک درد» در آن کاملاً مشهود است. از کلیت متون دین اسلام دریافته می‌شود که حیوانات درد و رنج دارند و موضوع درد و رنج حیوانات، در جایی که پای بهره‌کشی از حیوان به میان می‌آید، آشکارا یکی از میدان‌دارهای مهم احکام فقهی است. توضیح اینکه در این متون، انسان حسابی ویژه در میان جانداران دارد و آنچه تاکنون از متون دینی اسلام تفسیر شده است، تقریباً همگی بر این معنا دلالت دارند که انسان بر حیوانات تسلط دارد و خدا این حق را به او داده که از حیوانات به نفع خود بهره‌برداری کند ولی این بهره‌برداری به‌صورت مطلق و نامحدود نیست و پاره‌ای اصول کلی اخلاقی و فقهی بر آن حاکم است مانند پرهیز از زیاده‌روی و اسراف و ضرر رساندن. درواقع، بنابر منابعی که در دست داریم، اسلام تنها به‌قدر نیاز و ضرورت اجازه بهره‌برداری از حیوانات را داده. بهره‌کشی بیهوده یا شکار به‌قصد تفریح در اسلام ممنوع است. فقهای شیعه در نهی و منع از شکار تفریحی تا آنجا پیش رفته‌اند که سفر برای شکار تفریحی را سفر حرام اعلام کرده‌اند. ازجمله علامه حلی گفته: «عدم قصر الصلاه فی المتصید لهواً دون المتصید للقوت أو التجاره»؛ (حلی، الجامع للشرایع، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۵۰) در اینجا، علامه حلی با استناد به روایات و قواعد فقهی، شکار تفریحی را حرام اعلام کرده و گفته اگر شکار برای رفع گرسنگی یا برای کسب درآمد مالی برای زندگی نباشد، حرام است و کسی که برای این شکار غیرضروری سفر می‌کند، چون سفرش حرام است، نماز او شکسته نیست و اگر ماه رمضان به سفر رود، باید روزه بگیرد. توجه کنید که در آن زمان، شکار کردن یک راه درآمد بوده و شکار می‌توانسته خرج زندگی کسی را تأمین کند و شاید اگر شکار در آن زمان همچون زمان ما چنین قابلیتی را نمی‌داشت (و به عکس، دارای زیان‌های دوره ما می‌بود)، حکم به حرمت هرگونه شکار صادر می‌گشت؛ زیرا ایراد درد و رنج غیرضروری بر حیوانات برای به دست آوردن چیزی که ضروری زندگی انسان نیست، حرام شرعی محسوب می‌گردد. قواعد فقهی، اصولی و کلامی مانند «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» یا «کلما حکم به العقل، حکم به الشرع»(= قاعده ملازمه) نیز در این میان کمکی می‌کنند تا هرگونه وارد ساختن درد و رنج غیرضروری به حیوانات ممنوع شمرده شود. باری؛ جهت‌گیری مفاد کتاب و سنت به این سو است که حیوانات نیز همچون انسان، درد و رنج دارند. برخوردهای بزرگان دین اسلام با کسانی که بدون ضرورت عقلایی به حیوانات رنج وارد ساخته‌اند، نشان از باور آن‌ها به توانایی درک درد و رنج در حیوانات دارد. در روایاتی، گفتار و رفتارهایی از پیامبر اسلام (ص) نقل شده است که مؤید این ادعا است؛ مثلاً نقل کرده‌اند که فرمود: در پیش چشم حیوانی که ذبح می‌کنید، چاقوی ذبح را تیز مکنید یا یک حیوان را پیش چشم حیوان دیگر ذبح مکنید. نقل است که روزی دو نفر سوار بر اسب ایستاده بودند و با یکدیگر سخن می‌گفتند، پیامبر آزرده شد و گفت: پشت حیوان منبر نیست؛ برای سخن گفتن از او پایین بیایید! یا روایت است که فرمود بر پشت چارپایان بیهوده درنگ مکنید. برخی شروطی نیز که ایشان برای ذبح حیوانات وضع نمود، نشان از این دارند که اولاً او به درد و رنج حیوانات معتقد بوده و ثانیاً در پی کاستن رنج بوده. در عصر جاهلی، برخی مسابقات و تفریحات وجود داشت که در آن‌ها به حیوانات درد و رنج وارد می‌شد؛ ازجمله معاقره که در طی آن، اعراب در کشتن شتر یا چارپایی دیگر با هم مسابقه می‌گذاشتند. هر کس در زمان کمتری بیشترین حیوان را می‌کشت برنده به حساب می‌آمد. ابتدا با شمشیر دست و پای حیوان را قطع می‌کردند. پیامبر این عمل را حرام کرد اگرچه گوشت این حیوانات میان مردم به رایگان تقسیم می‌شد. در سنت اسلامی، به برخی روایات دیگر برمی‌خوریم که به‌خصوص حاکی از دلسوزی آشکار برای حیواناتی‌اند که ذبح می‌شوند؛ در این گونه روایات حس می‌کنیم که بزرگان دینی، فقط از سر ضرورت به کشتن حیوانات رضا داده‌اند و برای آن‌ها به‌شدت دل می‌سوزانند؛ مثلاً در روایتی آمده است که شخصی برای امام شیعیان از این گفت که خواسته است حیوانی را قربانی کند ولی حیوان به اون نگاه کرده و این نگاه باعث شده تا او دست از ذبح بکشد. امام به او گفت من نیز خوش نمی‌داشتم اگر او را ذبح می‌کردی. خوشایند نیست که حیوانی را خود پرورش دهی و او را بکشی. اینکه کشتن حیوان دست‌پرورده خود، کاری ناپسند است، تقریباً در سنت مشهور است. احکام و ابواب فقهی ـ مبتنی بر روایات و سنت اسلامی ـ که به ذبح و یا شکار حیوانات پرداخته‌اند، بسیار قابل‌توجه و غنی‌اند و می‌توان ادعا کرد که در همه آن‌ها موضوع درد و رنج حیوانات و ضرورت جلوگیری از آن نمودی بارز دارد. . مقدمات دینی و علمی برای استدلال‌های فقهی ما مقدمات بسیاری در دست داریم که درستی برخی از آن‌ها از مسلمات منابع روایی، فقهی، اصولی و کلامی است و درستی برخی دیگر در منابع و علوم تجربی یا اثبات شده یا به درجه‌ای معتنابه از اعتبار و درستی رسیده است. از این مقدمات می‌توان برای راه یافتن به احکام فقهی در پایین آوردن میزان کشتار حیوانات و منع بسیاری از بهره‌گیری‌های کهن و نیز حفاظت از محیط‌زیست استفاده کرد. برای نمونه: ۱ ـ دین اسلام توانایی درک درد و رنج حیوانات را پذیرفته. ۲ ـ دین اسلام وارد ساختن درد و رنج بر حیوانات را حرام شمرده مگر برای جلب منفعت عقلایی و ضروری برای انسان یا دفع ضرر و زیان معتنابه عقلایی. ۳ ـ دین اسلام ایراد ضرر عقلایی را نهی کرده و دفع آن را واجب دانسته است. ۴ ـ امروزه بسیاری از بهره‌گیری‌ها از حیوانات، نفع ضروری عقلایی ندارند. برای نمونه دیگر نیازی به سفر با شتر یا اسب نیست و وسایل دیگری در دست است یا پرورش و توله‌کِشی سگ برای گله‌بانی و نگهبانی که منجر به تکثیر بی‌رویه این حیوان و در نتیجه، مایه ایراد درد و رنج بر سگ‌های بی‌شمار می‌شود، ضرورت ندارد و یا دیگر شکار حیوانات به عنوان منبع درآمد خانواده به هیچ روی کارآمدی و نفع عقلایی ندارد. ۵ ـ دانشمندان (دست کم اکثریت آنان) برآنند که انسان می‌تواند با جایگزین کردن مواد دیگر، گوشتخواری را ترک کند یا مصرف را به مقداری بسیار کمتر از آنچه هم اکنون جوامع بشری مصرف می‌شود، برساند. امکان تولید گوشت مصنوعی یا تهیه مواد جایگزین در برخی مناطق جهان فراهم شده است. ۶ ـ بنابر برخی روایات، بزرگان دین اسلام پیروان خود از زیاده‌روی در مصرف گوشت نهی کرده‌اند؛ ازجمله برخی روایات برآنند که فقط هفته‌ای یک بار گوشت مصرف شود. زیاده‌روی و اسراف قطعاً یک فعل حرام است و روایت توصیه به مصرف یک بار گوشت در هفته و نه بیشتر، اگرچه به تنهایی بر حرمت مصرف بیشتر دلالت ندارد ولی می‌تواند حاکی از نوعی کراهت باشد. ۷ ـ پرورش دام از عوامل اصلی گرمایش زمین است. طبق پیش‌بینی‌های علمی، در دهه‌های آینده بر گرمای زمین باز هم افزوده می‌شود و زمین و ساکنان آن با بحران‌های زیست محیطی و بلایای طبیعی فاجعه‌آمیزی رو به رو خواهند شد. کشور ما ایران در منطقه‌ای واقع است که بیش از سایر مناطق دنیا در معرض این بحران است. ۸ ـ پرورش دام و طیور در حجم گسترده که بتواند به مصرف بی‌رویه فعلی ما پاسخ بدهد، غالباً نیازمند دستکاری‌ها و تغذیه غیرطبیعی دام و طیور و علوفه است و به لحاظ علمی ثابت شده است که استفاده مکرر و همیشگی از محصولاتی اینچنینی، هزینه جانی و مالی هنگفتی را بر جامعه بشری تحمیل می‌کند و ضرر معتنابه دارد. ۹ ـ در کشور ما، پرورش و چرای دام در مراتع و جنگل‌ها از عوامل اصلی نابودی مراتع و جنگل‌ها است. در صورت ادامه روند نابودسازی مراتع و جنگل‌ها، کشور ایران با ضرر و زیانی غیرقابل جبران رو به رو خواهد شد. ۱۰ ـ مصرف گوشت عامل اصلی رونق دامداری است و از سوی دیگر رونق دامداری و کوشش برای پاسخ دادن به نیاز بازار باعث شده است تا جای جای مراتع و جنگل‌های کشور، محل چرای گوسفندان شود. امروزه تقریباً تمامی زیستگاه‌های حیات‌وحش، در معرض چرای گوسفندان است. این امر علاوه بر اینکه حیات انواع حیوانات ارزشمند طبیعی مانند آهو، قوچ، میش، بز، کل، گرگ و خرس را (که در چرخه اکوسیستم طبیعی کشور نقش اساسی دارند) در خطر انقراض قرار داده، باعث توقف زادآوری جنگل‌ها و مراتع هم گشته. ۱۱ ـ تولید گوشت نسبت به تولید محصولات کشاورزی آب و امکانات بسیار بیشتری را مصرف می‌کند در حالی که طبق پیش‌بینی‌های علمی، جهان ما در دهه‌های آینده با مشکل کمبود آب و امکانات تولید غذای گوشتی رو به رو خواهد شد. هرگونه افزایش مصرف گوشت خطری است که حیات بشر در کره زمین را تهدید می‌کند و ضرر معتنابه دارد. دین آنلاین ....................................................................................................................... نویسنده: ابراهیم احمدیان؛ روزنامه‌نگار و پژوهشگر مطالعات اسلامی ......................................................................................................................... منبع : شبکه اجتهاد

بهره برداری از زمین از دیدگاه قرآن ،احادیث و روایات

بسم الله الرحمن الرحیم بهره برداری از زمین از دیدگاه قرآن ،احادیث و روایات . سید بهروز هاشمی مطلق بهمن هاشمی کارشناس امور اراضی شهرستان میاندرود،کارشناس ارشدحقوق و محقق دانشگاه کارشناس ارشد حقوق جزا،قاضی دادگستری و مدرس دانشگاه .   متن مقاله : pdf - .بهره برداری از زمین از دیدگاه قرآن... . چکیده زمین به عنوان یکی از منابع اصلی تغذیه انسان و یکی از اهرم های اقتصادی وسیاسی هر کشور دارای اهمیت بسزایی است. با افزایش توان فن آوری ها در بهره برداری از زمین، تعادل زیست محیطی، در دو قرن حاضر به زیان طبیعت بر هم خورده که پدیده ای اسفبار و گاه جبران ناپذیر بوده و در ربع قرن اخیر از مرز جامعه گذشته است.امروزه، جامعه بین الملل راه حل این معضل را محافظت از زمین دانسته و پیروی از آموزه های دینی را بهترین روش می داند. دین مبین اسلام بعنوان برترین دین الهی اهمیت ویژه ایی را برای زمین و حفاظت از آن قائل شده و در بسیاری از آیات قرآن بر طبیعت و جهان آفرینش تاکید شده و مراحل خلقت زمین را بیان داشته و انسان ها را به تفکر در دستگاه آفرینش و جهان هستی دعوت نموده است . همچنین در قرآن کریم خداوند به پدیده های زمین و آسمان قسم خورده و این نشان از تقدس این پدیده ها در نزد حق تعالی داشته لذا انسانها باید با حفاظت از زمین سعی در نگهداری و حفظ آن بنمایند. نتایج بدست آمده در تحقیق پیش رو بیانگر این موضوع است که با عنایت به نص صریح قرآن و احادیث و روایات آسیب زدن به زمین از منظر اسلام عملی نکوهیده و مطرود است. از سویی توجه به ارزشهای بنیادی دینی، به دلیل برخورداری از پشتوانه اخلاقی نقش اساسی تری در پایداری زمین ایفا می کنند . آموزه های گرانقدر دین اسلام افزایش بهره وری از زمین را حاکی از آن می داند که انسانها می بایست حداکثر تلاش جهت استفاده درست و اصولی از این منابع در راه رسیدن به اهداف متعالی را بعمل آورند .   کلید واژه: قرآن ، احادیث و روایات، جهان هستی ، انسانها ، حفاظت از زمین ..............................................................................................................

ذبح و شکار، از منظر حقوق حیوانات در فقه شیعه

بسم الله الرحمن الرحیم ذبح و شکار، از منظر حقوق حیوانات در فقه شیعه . سیدمحمدجواد وزیری فرد  احمد اولیایی عضو هیئت علمی دانشگاه قم کارشناس ارشد فقه و مبانی حقوق اسلامی .  متن مقاله : pdf -  ذبح و شکار، از منظر حقوق حیوانات ... . چکیده در اسلام، ذبح و شکار برخی حیوانات و با شرایطی خاص جایز است؛ اما اینکه ذبح و شکار حیوان به‌ظاهر حقوق حیوانات را ازبین می‌برد، باعث شده است برخی اسلام را ناقض حقوق حیوانات بدانند؛ در حالی‌که اسلام نه تنها ناقض حقوق حیوانات نیست، بلکه توصیه‌ها و دستورهایی که فقه شیعه در این زمینه دارد، حقوق حیوانات را بیش از بیش اثبات می‌کند.   کلیدواژه ها: حقوق حیوانات، فقه شیعه، حق حیات حیوان، ذبح، صید و شکار. .......................................................................................................................... منبع : فصلنامه علمی شیعه شناسی -  دوره ۱۲، شماره ۴۷ - شماره پیاپی ۴۷

گیاهان ،آیینه تمام نمای مبدأ و معاد

مقدمه در عصر نزول وحی بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، انسان ها در میان باورهای خرافی بسیاری سرگردان بودند، خدایان متعددی را می پرستیدند و هر قوم بر پای بتی بوسه می زد. در آن زمان هیچ تمدنی عاری از شرک نبود و هیچ یک از مظاهر طبیعی در جایگاه خود قرار نداشتند و قرآن می بایست بارهای غلط و رایج را تصحیح می کرد و غل و زنجیرهای خرافات را از پای عقل بشر می گسست و آن ها را به سوی حقیقت هدایت کرد و او را با جایگاه واقعی مظاهر طبیعت آشنا می ساخت. قرآن از سویی با توجه دادن انسان به سوی خداوند یکتا و از سوی دیگر با بیان نقص ها و ایجاد تغییر و تحول های پی در پی در مظاهر طبیعت، به وی می آموخت که این مظاهر بایستی در راستای اثبات حقایق نامحسوس و متعالی به کار گرفته شوند و ذهن آن ها را بازمی داشت از اینکه اجزای طبیعت را خدا فرض کنند و تأکید می کرد که این عناصر، براهینی است بر اثبات حقایق عالم تا انسان ها در آن بیندیشند و از پوسته به درون و از ماده به معنا برسند. از نگاه قرآن هدف از شناخت طبیعت، معرفت الله و تقرب به اوست. اما در این میان اهداف متوسطی نیز وجود دارند که مقدمه رسیدن به هدف غایی اند. خداوند با بیان آیات مربوط به خلقت و جهان آفرینش به اثبات وجود خالق یکتا و بازگشت همه انسان ها به سوی او می پردازد. به عنوان مثال در آیه ذیل: یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیَاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقَاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ‌ ( رعد/۲ ) کار [ جهان ] را تدبیر می کند، نشانه ها را به تفصیل بیان می کند تا شاید دیدار پروردگارتان - روز رستاخیز - را بی گمان باور کنید. دو نکته مورد تأکید قرار گرفته است: الف- تدبیر جهان هستی در ید قدرت خداوند است. ب- هدف از طرح آیات خلقت، توجه دادن انسان ها به قیامت و روز رستاخیز است. گیاهان همواره حضوری معنوی درزندگی انسان داشته اند و از زمانی که دانه ای در خاک کاشته می شود تا ظهور میوه ها بر روی درختان، در تمامی لحظات زندگی او را همراهی می کنند. در فصل رویش، خلقت و در خزانشان مرگ، و با رویش مجدد معاد را برای انسان تداعی می کنند. دفتر معرفت کردکار یکی از اهداف بزرگ قرآن توجه دادن انسان به خالق بی همتا و عظمت اوست. قرآن برای رسیدن به این مهم و جهت دادن قلب او به سوی خداوند به بیان چگونگی آفرینش موجودات، تنوع در خلقت و هدف از آفرینش هستی می پردازد تا حس شکرگزاری و حق شناسی او را تحریک کند. از سوی دیگر موجب شده تا انسان با مشاهده جهان به عنوان آفریده خداوند، شناخت و معرفت خود نسبت به عالم هستی و خالق آن را تعالی بخشد. در واقع هدف غایی قرآن از شناساندن طبیعت و اجزای آن- مانند گیاهان- به انسان ها، افزودن معرفت انسان ها نسبت به خداوند است. از نظر قرآن، طبیعت و گیاهان، « آیات و نشانه های » خداوند بر زمینند و معرفت به آن ها بایستی به منزله شناخت آیات الهی باشد و انسان را به مبدأ و مبدع این آیات برساند. لذا اندیشمندان و افراد آگاه با مطالعه گیاهان از جنبه های مختلف، می توانند تجلی حکمت و عظمت مدیر جهان آفرینش را مشاهده نموده، در راه شناخت خالق بی همتا قدم بردارند. یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ وَ النَّخِیلَ وَ الْأَعْنَابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِی ذ?لِکَ لَآیَهً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ‌ ( نحل /۱۱ ) [ و ] با آن برای شما کشت- گندم و جو و حبوبات - و زیتون و خرمان بن ها و تاک ها و از همه میوه ها برویاند. همانا در آن نشانه ای است برای مردمی که می اندیشند. خداوند در قرآن به بیان های مختلف و با مثال های متعدد ( رعد/۴؛ انعام /۹۹ ) توجه انسان را به تنوع گیاهان و محصولات آن ها جلب می کند که در عین یکسانی، عوامل رویش چون آب، خاک و نور خورشید با هم متفاوتند، تا انسان درباره چگونگی این پدیده بیندیشد و از این راه به وجود خالق حکیم و مدبر آن پی ببرد و در برابر عظمت و دانایی او سر تعظیم فرود آورد. وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ نَبَاتَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَأَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبّاً مُتَرَاکِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِهَا قِنْوَانٌ دَانِیَهٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنَابٍ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشَابِهٍ انْظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ إِنَّ فِی ذ?لِکُمْ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ‌ ( انعام /۹۹ ) و اوست که از آسمان آبی فرو فرستاد پس با آن هر چیز روییدنی را بیرون آوردیم و از آن، سبزه ای- گیاهی که از تخم روییده و ساقه و شاخه پیدا کرده- پدید کردیم که از آن ( گیاه سبز ) دانه های بر هم نشسته و درهم رسته بیرون آوریم و از شکوفه خرما بن خوشه هایی است نزدیک به هم و بوستان هایی از انگور و زیتون و انار، مانند و نامانند- در رنگ و در مزه - [ برآوردیم ] به میوه آن، آنگاه که بار دهد و به رسیدن آن بنگرید. هر آینه در آن برای مردمی که ایمان می آورند نشانه هاست. در این آیه ابتدا ضمیر « هو » و بعد « نا » در اخرجنا آمده که نشانه التفات، از غایب به متکلم است و بیانگر این است که گویا هنگام فرود آمدن آب از آسمان، پی بردن به اینکه فعل خداست، نیازمند برهان و استدلال است و به سرعت و آسانی حاصل نمی شود، اما هنگام رویش گیاهان، دست خدا را آشکارتر می توان دید. این یک حقیقت است که ظهور حیات و آثار آن در موجودات زنده نسبت به جمادات انسان را سریعتر متوجه خداوند می سازد. درک حضور خالق، تنها دیدن با چشم دل را می طلبد و اگر انسان به آفرینش گیاهان بیندیشد و در آن تدبر نماید، حضور و قدرت خالق را به روشنی در آن خواهد دید. « در الرساله السابعه من الجسمانیات الطبیعیات فی اجناس النبات" از رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا آمده است: ای برادر- که لطف خدا و تأییدات او شامل حال تو و ما باشد- بدان که خلقت حکیمانه دلالت بر خالق حکیم دارد، اگر چه این خالق حکیم از دیده ها پنهان باشد. هر انسان عاقلی اگر لحظه ای در احوال گیاهان بیندیشد، در اشکال مختلف ریشه هایش و کشیده شدن آن در زمین، رویش شاخه هایش در هوا، گونه گون شدن برگ هایش در شکل های متفاوت، تنوع رنگ گل هایش، تفاوت در شکل های دانه هایش، گوناگونی میوه هایش که در اندازه های کوچک و بزرگ هستند و تفاوت رنگ و طعم و بوی آن ها به طور قطع بر او یقین حاصل می شود که همه این ها خالقی حکیم دارد ». برخی مفسرین در تفسیر آیات ۷ و ۸ سوره شعرا، آفرینش گیاهان را نشانه روشنی بر وجود خداوند و یکتایی او دانسته، بر این باورند که ظهور انواع گل ها و گیاهان زیبا و درختان پرثمر با میوه های رنگارنگ و خواص کاملاً متفاوت از این خاک ظاهراً بی ارزش که مرکب از عناصر و موادی معین است، حاکی از قدرت بی انتهای خداوند است  تا بدان جا که مطالعه و تفکر درباره جهان هستی و موجودات را بهترین راه رسیدن به خداشناسی ذکر کرده اند.  زیرا پیدایش حیات با اسرار پیچیده ای که دارد و تکرار هر ساله آن در گیاهان و طبیعت بدون وجود خالق و مدبری توانا و حکیم و تنها از روی تصادف و اتفاق، برای هر فردی که بهره ای از شعور و علم دارد و عناد و تعصب بر جهل، چشمان او را کور نکرده باشد باور کردنی نیست. امیرالمومنین علی ( علیه السلام ) در خطبه ۱۸۵ نهج البلاغه می فرمایند: فانظر الی الشمس و القَمَرِ و النباتِ و الشجَرِ و الماء و الحجر... فَالوَیلُ لمن أَنکَرَ المقدَّرَ و جَحَدَ المَدَبَّر. « پس اندیشه کن در آفتاب و ماه، درخت و گیاه، و آب و سنگ.... پس وای بر کسی که تقدیر کننده را نپذیرد و تدبیر کننده را انکار کند!» درسنامه توحید قرآن پس از اثبات وجود خالق مدبر و حکیم، انسان را متوجه نظم و هماهنگی جهان کرده، با عباراتی چون ءالِه مَعَ الله ( نمل/۶۰ و ۶۴ )، أینَ شُرکائی ( فصلت /۴۷ ) و هل من خالق غیر الله ( فاطر/۳) او را به توحید و یکتایی آفریننده جهان هستی می خواند چرا که: وَ لَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً ( نسا/ ۸۲ ) آیا در قرآن نمی اندیشند؟ و اگر از نزد غیر خدا می بود در آن ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می یافتند. « در این آیه ( توحید عبادت ) بر مبنای ( توحید خالقیت و رازقیت ) مطرح شده و این تذکر که: یا أیُها الناس اذکُروا نِعمَتَ الله عَلَیکُم. ای مردم نعمت خداوند را بر خودتان به یاد آورید. درست فکر کنید: این همه مواهب و برکات و این همه امکانات حیاتی که در اختیار شما قرار گرفته و در آن غوطه ورید منشأ اصلی و سرچشمه آن ها کیست؟! هَل مِن خالقِ غیرالله یرزُقُکم مِنَ السماءِ و الأرض. آیا خالقی جز خدا، از آسمان و زمین به شما روزی می دهد؟ چه کسی نور حیات بخش آفتاب، و قطرات زنده کننده باران، و امواج روح پرور نسیم را از آسمان به سوی شما می فرستد؟ و چه کسی معادن و ذخایر زمین و مواد غذایی و انواع گیاهان و میوه ها و برکات دیگر را از این زمین برای شما خارج می کند؟ اکنون که می دانید سرچشمه همه این برکات اوست پس بدانید: لا إله إلا هو »،  سپس وجود خالق و معبود دیگری را نفی می کند ( طه /۱۴ و ۹۸؛ مومنون /۱۱۶؛ نمل/۲۶؛ حشر/۲۳ ) درسنامه معاد یکی از موضوعات پیچیده ای که ذهن بشر را در طول تاریخ به خود مشغول داشته مسئله معاد و برانگیخته شدن پس از مرگ و حیات دوباره است. در عصر نزول، دهریون و مادی گرایان عرب قیامت و معاد را انکار می کردند و این ادعای آن ها در قرآن چنین آمده است: وَ قَالُوا مَا هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَ نَحْیَا وَ مَا یُهْلِکُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ ( جاثیه / ۲۴ ). و [ کافران ] گفتند: این - یعنی زندگی - نیست مگر زندگی ما در این جهان؛ می میریم و زنده می شویم و ما را جز دهر- روزگار و زمانه- هلاک نکند. قرآن زندگی دنیا را مقدمه حیات اخروی می داند و قائل به محاسبه اعمال و کردار انسان در سرای باقی است. بنابر آیات، اعمال و کردار انسان ها در روز قیامت محاسبه می شود و سرنوشت آن ها در حیات ابدی معین می گردد. قرآن در پاسخ به ادعای مادی گرایان و نیز به خاطر کمک به درک صحیح انسان از رستاخیز، به اثبات معاد به طرق مختلف می پردازد. یکی از این راه ها دعوت به مطالعه طبیعت و اجزای آن است که از آن جمله می توان به گیاهان اشاره کرد. قرآن خلقت و سیر طبیعت و گیاهان را دلیل امکان وقوع معاد می داند و بشر را به تفکر و تأمل در این پدیده ها دعوت می کند تا بداند فراسوی این دنیا، جهان دیگری نیز وجود دارد که در آن، اعمال و ویژگی انسان ها مورد محاسبه قرار می گیرد. گیاهان ضمن رفع نیازهای جسمی و ایجاد روحیه نشاط در انسان، ذهن او را متوجه آخرت، نتایج اعمال و کیفر و پاداش او در دنیا می نمایند. برای مثال مشاهده رویش درختان و گیاهان و تکرار حیات آن ها پس از هر خزان، یکی از ادله اثبات به شمار می رود. رستاخیز انسان پس از مرگ، از جهت اینکه حیات مسبوق به موت است، به روییدن مجدد گیاه پس از خشک شدن و مردن آن شباهت دارد. به همین دلیل در تدبر در این پدیده که بارها در برابر چشمان انسان ها انجام می پذیرد بهترین مثال برای حیات دوباره انسان در جهان باقی است و آنچه موجب شده که انسان این نشانه ها را ساده انگارد و به رغم مشاهده مکرر این پدیده ها، به امکان حیات پس از مرگ پی نبرد، غفلت و عادت مردم به دیدن است. قرآن کریم برای دریدن این پرده عادت پی در پی مردم را به این پدیده جلب کرده و رستاخیز انسان ها را به آن تشبیه می کند. باغ و بوستان در فصل زمستان به خشکی و خاموشی گراییده و « تَرَی الارضَ هامدهً » و از گل های رنگارنگ باغ جز پژمردگی و خمودی به چشم نمی خورد و درختان چون جسم مرده ای طراوت و سبزی خود را از دست داده اند و در زمین نیز نشانی از حیات دیده نمی شود. پس از چندی با آمدن فصل بهار، ناگهان زمین به جنب و جوش درآمده، دانه های درون زمین و درختان خشکیده زنده و شکوفا می شوند و زمین مملو از سرسبزی و درختان غرق در شکوفه می گردند. نباتات اگرچه در زمستان تغییر شکل می دهند ولی هرگز معدوم نمی گردند و در شرایط مساعد دوباره جان می گیرند و دانه های نهفته در زمین زنده شده، از قبرهای خود خارج می گردند. از جمله آیاتی که در قرآن به اثبات معاد می پردازند آیه هایی هستند که « نظام موجود و مشهود » را که عبارت است از مرگ زمین و گیاهان در فصل زمستان و حیات دوباره آن ها در بهار، مورد استناد قرار داده، بیان می کند جهان، خورشید و ستارگان نیز مانند گیاهان و درختان که پس از سرسبزی و طراوت می میرند، دچار سردی، خاموشی و مرگ خواهند شد. اما این مردن هم مانند مرگ گیاهان موقت است و بار دیگر همه موجودات چون حیات دوباره طبیعت، زندگی را از سر می گیرند، اما این بار در جهان دیگر و با کیفیتی متفاوت. وَ أَحْیَیْنَا بِهِ بَلْدَهً مَیْتاً کَذلِکَ الْخُرُوجُ‌ ( ق/۱۱). و بدان [ آب ] سرزمین مرده را زنده کردیم. همچنین است بیرون آمدن [ از گور ]. از آیاتی که به اثبات معاد از طریق گیاهان پرداخته اند یازده مورد به طور مستقیم به زنده کردن زمین پس از مرگ آن اشاره دارند [ بقره/ ۱۶۴؛ عنکبوت /۶۳؛ روم /۱۹ و ۲۴ و ۵۰؛ فاطر /۹؛ یس /۳۳؛ زخرف / ۱۱؛ جاثیه/۵؛ ق/۱۱؛ حدید/۱۷) و دو مورد دیگر به شکافتن هسته و دانه ( انعام /۹۵ ) و پدید آمدن میوه ها ( اعراف / ۵۷ ). سپس با عباراتی مانند آیات لقومٍ یعقِلون ( بقره / ۱۶۴؛ روم/۲۴؛ جاثیه /۵)؛ لعلکم تعقِلون( حدید /۱۷)، کذلِک تُخرجون ( روم/۱۹؛ زخرف / ۱۱ )، کذلک الخُروج ( ق/ ۱۱ )، کذلک النّشور ( فاطر /۹ )، ان ذلک لمُحی المَوتی ( روم /۵۰ ) و کذلک تخرج الموتی ( اعراف/ ۵۷ ) ارتباط آن ها با معاد را بیان می کنند. تقریباً همه مفسرین درباره عبارت « کذلک الخُروج » در آیه ۱۱ سوره ق معتقدند که منظور، رفع استبعاد منکرین معاد است و اینکه خروج از قبر و زنده شدن پس از مرگ در انسان ها مانند خروج و حیات مجدد گیاهان است.  خداوند در این آیه « ضمن یادآوری نعمت های عظیمش به بندگان و تحریک حس شکرگزاری آن ها در مسیر شناخت او، به آن ها یادآور می شود که شما نمونه معاد را همه ساله در برابر چشمان خود در همین جهان می بینید؛ زمین های مرده و خشک و خالی از هر گونه آثار زندگی، بر اثر نزول قطرات باران به حرکت درمی آیند، و غوغای رستاخیز را سر می دهند، از هر گوشه گیاهی می روید و « وحده لاشریک له » می گوید! این جنبش عظیم و حرکت به سوی حیات و زندگی در عالم گیاهان بیانگر این واقعیت است که آفریدگار عالم می تواند موجودات مرده را بار دیگر حیات بخشد چرا که " وقوع " چیزی قوی ترین دلیل بر " امکان " آن است ». در سوره نوح، در مورد انسان از عبارت « انبتکم » استفاده شده و خلقت، مرگ و آفرینش مجدد آن ها به زندگی گیاهان تشبیه شده است: وَ اللَّهُ أَنْبَتَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبَاتاً ثُمَّ یُعِیدُکُمْ فِیهَا وَ یُخْرِجُکُمْ إِخْرَاجاً ( نوح / ۱۸- ۱۷ ). و خدا شما را از زمین برویانید روییدنی- چون گیاه - سپس شما را به آن بازگرداند و باز شما را بیرون آرد، بیرون آوردنی- به هنگام رستاخیز. نظر اکثر مفسرین این است که این تعبیر بیان یک حقیقت است و اشاره دارد به خلقت انسان از خاک و نیز مواد غذایی که والدین می خورند و نطفه از آن تشکیل می شود. تعبیر به نبات و رویانیدن، در مورد انسان، به خاطر آن است که اولاً آفرینش نخستین انسان از خاک است، ثانیاً همه مواد غذایی ای که انسان می خورد و به کمک آن رشد و نمو می کند از زمین است؛ یا مستقیماً مانند سبزی ها و دانه های غذایی و میوه ها، و یا به طور غیر مستقیم مانند گوشت حیوانات، و ثالثاً شباهت زیادی در بین انسان و گیاه وجود دارد و بسیاری از قوانینی که حاکم بر تغذیه و تولید مثل و نمو و رشد گیاهان است بر انسان حکمفرماست. این تعبیر در مورد انسان بسیار پرمعنی است و نشان می دهد که کار خداوند در مسئله هدایت فقط کار یک معلم و استاد نیست، بلکه همچون کار یک باغبان است که بذرهای گیاهان را در محیط مساعد قرار می دهد تا استعدادهای نهفته آن ها شکوفا گردد. در سال ۱۹۵۴ میلادی دانشمندی به نام هارولد اشمیت دانه های لوبیای قطبی که حدود ده هزار سال از عمر آن ها می گذشت در خاک های یخ زده یافت. این دانه ها را در سال ۱۹۶۶ میلادی کاشتند و مشاهده شد که دانه ها پس از گذشت ده هزار سال جوانه زدند  و این یکی از هزاران نمونه عینی است که خداوند به انسان نشان می دهد تا دیگر بحث معاد و رستاخیز برای او غیرممکن جلوه نکند. بارش باران بر زمین چه به صورت بارش مستقیم و چه به صورت آب های جاری بر زمین که حاصل بارش های قبلی هستند موجب زنده شدن آن می شود و گیاهان سبزی که از خاک و به شکل سبزه ها، درختچه ها و درختان مثمر می رویند بخش ظآهری و قابل رؤیت این حیات برای انسانند. اما مفهوم حیات برای متخصصین فراتر از این و شامل زندگی بسیاری از موجودات است مانند انواع باکتری ها، قارچ ها و ویروس ها، و تکثیر موجودات تک سلولی مثل آمیب ها، پروتوزئرها، و تعدادی از موجودات ذره بینی و حشرات آبی و زمینی، که با ریشه های گیاهان در حال رشد، همزیستی دارند و این صورت حقیقی مفهوم حیات زمین است با پر شدن از حرکت و زندگی و ارتباطات همزیستی پیچیده، پس از آنکه مرده بود و خشک و بدون گیاه بود. این نشانه ها در برابر چشم دانشمندان آشکار می شود و مشاهده آن ها بر ایمان مؤمنین می افزاید زیرا همه، نشانه های اوست. « زمین خشک و مرده و بی حرکت کجا و این همه آثار حیات و جلوه های گوناگون آن کجا؟ کدام قدرت است که با نزول چند قطره باران از خاک مرده این همه حرکت و جنبش می آفریند؟ آیا این همه قدرت نمایی و حرکت و حیات مجدد که هر ساله در ایام بهار خودنمایی می کند و نیز رویش گیاهان و به ثمر نشستن درختان نمی تواند نمودی از رستاخیز و معاد باشد و پرده های دید را از برابر چشم انسان غافل کنار بزند؟ » (۲۱) و یقین حاصل کند که برانگیخته شدن انسان ها همچون رویش مجدد گیاهان در ید قدرت و به خواست و اراده خداوند است- إِذَا شَاءَ أَنْشَرَهُ‌ ( عبس / ۲۲ ) - همان گونه که مرگش به دست اوست-ثُمَّ أَمَاتَهُ فَأَقْبَرَهُ‌ ( همان /۲۱ ). به عبارت دیگر با شکافته شدن زمین- ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقّاً ( عبس / ۲۶ ) - گیاهان سر از زمین برمی دارند و با شکافتن آسمان - ( انشقاق /۱ )- انسان ها از خاک برمی خیزند و این وعده حتمی خداوند است که بی شک محقق خواهد شد: وَعْدَ اللَّهِ لاَ یُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ‌ ( روم / ۶). وعده خداست. خدا وعده خویش خلاف نکند، ولی بیشتر مردم نمی دانند. دنیا مزرعه آخرت رفتار و اعمال انسان در دنیا تعیین کننده سرنوشت و سعادت و شقاوت او در آخرت است. و بهره مندی از نعمات و لذات اخروی در گرو تلاش در دنیا و کسب شایستگی آن است و نمی توان در همان عالم و پس از مرگ برای رسیدن به سعادت تلاش کرد. قوای بدنی، فکری و حیله ها و ترفندها نیز که گاهی ممکن است در دنیا مؤثر واقع شوند، در آخرت هیچ کارایی نخواهند داشت. این معادی است که تمامی ادیان الهی از آن سخن گفته اند.  قرآن کریم از یک سو بر تحقق معاد تأکید می کند و آن را وعده حتمی و تخلف ناپذیر الهی می شمارد و از سوی دیگر به منظور درک بهتر انسان ها، با مثال های متعددی این مسئله را به تصویر کشیده است تا به انسان بفهماند که این دنیا با همه مظاهر و نعماتش مزرعه و مقدمه سرای باقی است. توجه دادن انسان ها به گیاهان و زندگی آن ها نمونه ای از این مثال هاست. خداوند در قرآن انسان ها را به « زارع » تشبیه می کند و می فرماید: مَنْ کَانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْآخِرَهِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کَانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَا لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ نَصِیبٍ‌ ( شوری / ۲۰ ). هر که کشت- ثواب- آن جهان خواهد بر کشتش می افزاییم، و هر که کشت این جهان خواهد به وی از آن می دهیم و در آن جهان هیچ بهره ای ندارد. انسان ها همگی زارعند و این جهان مزرعه ماست، اعمال ما بذرهای آن، و امکانات الهی بارانی است که بر آن می بارد، اما این بذرها بسیار متفاوت است، بعضی محصولش نامحدود، جاودانی و درختانش همیشه خرم و سرسبز و پرمیوه، اما بعضی دیگر محصولاتش بسیار کم، عمرش کوتاه و زودگذر است، و میوه هایی تلخ و ناگوار دارد. کسی که به دنبال آخرت است، هم دنیا را دارد و هم آخرت را، به طوری که در آخرت، پاداشی چندین برابر به او داده خواهد شد: وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا ( انعام /۱۶۰) هر کس کار نیکی بیاورد، ده چندان آن پاداش دارد. ولی در مورد دنیای آن ها سخنی به میان نیامده است، زیرا برای او دنیا فرع است و آنچه اهمیت دارد و اصل است آخرت است، اما درباره دنیاطلبان گفته شده که هیچ نصیبی از آخرت نخواهند داشت.  و آن که خواهان دنیا است از دنیا به او داده خواهد شد، اما نه همه آن یا هر قدر که بخواهد بلکه به اندازه مقرر، باید توجه داشت که در اینجا « من » تبعیضیه و به معنی بخشی از آن است. گاه نیز خداوند خود را « زارع حقیقی » می داند: أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ‌ ( واقعه / ۶۴ ). آیا شما آن را می رویانید یا ما رویاننده ایم؟ این آیه مثالی است برای برانگیخته شدن انسان ها و معاد زیرا همان طور که دانه را زیر خاک می گذارند، سپس می پوسد و آنگاه می روید انسان نیز پس از مرگ به خاک سپرده می شود و جسم او در زمین می پوسد و پس از آن برانگیخته می شود. همان گونه که هر چه در زمین کاشته شود همان می روید، انسان ها هم آن چنان که در خاک شوند از آن برمی خیزند؛ و سپیدروی و سیاه روی محشور شده، دسته ای به سوی اعلی علیین رفته و گروهی به طرف اسفل السافلین کشانده می شوند، چونان گیاهانی که به رنگ های گوناگون می رویند و به اشکال مختلف؛ یعنی بعضی بوته ای و بر زمین افتاده، و برخی درختی و بر پای ایستاده. چنان که دانه را از کاه جدا کنند و هر یک را جداگانه جای دهند، انسان های پاک را هم از ناپاک جدا نموده، هر کدام را به سوی مأوای خود می خوانند: فریقٌ فی الجنه و فریقٌ ................................................................................................................. منبع مقاله : فریدونی، زهره (۱۳۹۰)، نقش گیاهان در زندگی انسان از دیدگاه قرآن، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ اول

زمینی‌که‌سندش‌به‌نام‌«مردم»‌زده‌شد

بسم الله الرحمن الرحیم  زمینی‌که‌سندش‌به‌نام‌«مردم»‌زده‌شد مبانی فقهی دستور رهبری درباره زمین ارتفاعات قوچک   مقدمه :  دیدار مسئولان و فعالان محیط زیست با رهبر انقلاب که در اسفندماه سال گذشته (۱۳۹۳) برگزار شد، دارای نکات مهم و برجسته‌ای بود، از آن جمله دستور ایشان درباره‌ی ساخت گردشگاه عمومی در یکی از زمین‌های شرق تهران بود. ایشان در این‌باره چنین فرمودند: «طرف شرق تهران، یک بوستان بزرگی است، یک منطقه‌ی خیلی وسیعی است بین بزرگراه بابایی تا ارتفاعات قوچک؛ یک زمینی است متعلّق به ارتش. بنده گاهی اوقات در این مسیرهای صبحگاهی در بعضی از روزها از آنجا می‌رویم و ارتفاعات را حرکت می‌کنیم، راه می‌رویم؛ من هروقت آنجا می‌روم، دلم می‌لرزد! چون می‌دانم ده‌ها چشم طمع‌کار متوجّه اینجا است. کارهایی هم شروع کردند، ما جلویش را گرفتیم، یک تشری زدیم، دعوایی کردیم؛ می‌دانم موقّتاً دست برداشتند، امّا منتظرند یک غفلتی صورت بگیرد؛ یا این حقیر نباشم، یا غفلتی پیش بیاید، بالاخره بروند اینجا را تصرّف کنند؛ واقعاً انسان دلش می‌لرزد؛ یک بوستان بزرگِ شاید چند صد هکتاری -نمی‌دانم چقدر است- که اصلش هم ظاهراً متعلّق به ارتش بوده لکن الان مورد استفاده‌ی ارتش نیست و مورد اختلاف بین ارتش و وزارت اطّلاعات و اینها است. به نظر من اینجا مال مردم است؛ اینجا باید به‌صورت یک گردشگاه عمومی مردمی دربیاید. مکرّر هم من این را پیغام دادم به مسئولین گوناگون، شهرداری باید برود اینجا را تصرّف کند، دراختیار مردم بگذارد.» به‌مناسبت روز جهاد کشاورزی، سراغ حجت‌الاسلام و المسلمین حسن عالمی، نماینده‌ی ولی‌فقیه در وزارت جهادکشاورزی ‌و عضو مجلس خبرگان ‌رهبری رفتیم تا مبانی فقهی و حکومتی این اقدام رهبر انقلاب را جویا شویم. گفتار زیر، حاصل گفت‌وگوی ما با ایشان است.  مستندات قرآنی پیرامون مالکیت زمین برای فهم بهتر اقدامی که رهبر انقلاب درباره‌ی زمین‌های حوالی ارتفاعات قوچک انجام دادند، لازم است ابتدا یک مطلب فقهی را مبتنی بر آیات و روایات، تبیین کنم. خداوند عالم در سوره‌های مختلف قرآن، بحث از مالکیت زمین کرده‌اند که چند مورد از آن‌ها بدین شرح است: ۱- «اِسْتَعینُوا بِاللَّهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقینَ»: از خدا یاری جویید و پایداری ورزید که زمین از آن خداست. آن را به هرکس از بندگانش که بخواهد، می‌دهد و فرجام [نیک] برای پرهیزگاران است (الاعراف: ۱۲۸). ۲- «وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ»: [خداوند] زمین را برای مردم قرار داده است (الرحمن: ۱۰). ۳- «الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْدًا وَسَلَکَ لَکُمْ فِیهَا سُبُلًا وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ أَزْوَاجًا مِّن نَّبَاتٍ شَتَّى»: همان کسی که زمین را برایتان گهواره‌ای ساخت و برای شما در آن، راه‌ها ترسیم کرد و از آسمان آبی فروآورد، پس به‌وسیله آن رُستنی‌های گوناگون، جفت‌جفت بیرون آوردیم (طه: ۵۳).به‌طور کلی، از مجموع آیات فوق و دیگر آیات مربوط در این موضوع، این‌گونه مستفاد می‌شود که: ۱- مالکیت حقیقی زمین متعلق به خداست. ۲- خداوند زمین را برای بشر قرار داده است. ۳- غرض خداوند از این امر، حفظ منابع طبیعی و بهره‌گیری از آن در حد نیاز و در جهت آسایش بشر است. انفال براساس نص صریح قرآن مجید، متعلق به خدا و رسول است. به نظر فقیهان اسلامی، انفال در زمان حضور معصوم، در اختیار معصوم و در زمان غیبت، در اختیار حاکم اسلامی است. این مالکیت امام، مالکیت شخصیه‌ای که دیگران هیچ‌گونه حق بهره‌برداری از آن نداشته باشند نیست، بلکه فراتر از مالکیت شخصیه است که به تعبیر مرحوم آیت‌الله شیخ محمدحسین غروی اصفهانی، مالکیت حقیقیه است. آن‌ها مالکیت‌شان مالکیت حقیقیه است. روایات فراوانی نیز در توضیح این آیات شریفه به ما رسیده که به‌نوعی درصدد بیان نحوه‌ی بهره‌برداری از زمین است. کسانی که مایل هستند به این بحث بپردازند، خوب است که به بخش الاسماء و الاعالم «بحارالانوار» مراجعه کنند. در آنجا هم آیات و هم روایات فراوانی درباره‌ی بهره‌برداران از زمین آورده شده است. در حقوق اسلامی نیز مالکیت بر سه نوع است: اول، «مالکیت شخصی» که عبارت است از کلیه‌ی اموالی که برحسب اسباب شرعیه، در مالکیت افراد و اشخاص اعم از حقیقی یا حقوقی قرار دارد و آنان می‌توانند هرگونه تصرفی در آن بنمایند. دوم، «مالکیت دولتی» یعنی اموالی که در اختیار مدیریت مشروع برای تمشیت و اداره‌ی امور مردم قرار دارد. این اموال برابر مقررات، توسط مدیریت نقل‌وانتقال می‌شود. و سوم، «مالکیت ملی» که عبارت است از اموالی که متعلق به کل مردم است و قابل نقل‌وانتقال نیست. این اموال هم در اختیار حاکم و حکومت اسلامی است، ولی فقط منافع آن‌ها برداشت می‌شود و عین آن‌ها همیشه باید باقی بماند. در حقوق اسلامی، برخی از منابع زیست‌محیطی از قسم دوم و برخی از نوع سوم‌اند و جزء انفال محسوب می‌شوند.  انفال در اختیار چه کسی است؟ در خصوص انفال در قرآن مجید چنین بیان شده است: «یَسْأَلُونَکَ عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ لِلَّهِ وَالرَّسُولِ فَاتَّقُواْ اللَّهَ وَأَصْلِحُواْ ذَاتَ بَیْنِکُمْ وَأَطِیعُواْ اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ»: [ای پیامبر]، از تو درباره‌ی انفال می‌پرسند، بگو: انفال اختصاص به خدا و فرستاده‌ی [او] دارد. پس از خدا پروا دارید و با یکدیگر سازش نمایید و اگر ایمان دارید، از خدا و پیامبرش اطاعت کنید (انفال: ۱)در تعریف انفال، روایات زیادی وارد شده است که اهل‌بیت (ع) برای ما بیان فرموده‌اند. از جمله روایت ابی‌بصیر از امام باقر علیه‌السلام است: «و عن ابی‌بصیر، عن ابی‌جعفر علیه‌السلام قال: لنا الانفال. قلت: و ما الانفال؟ قال: منها المعادن و الآجام، و کل ارض لا رب لها و کل ارض باد اهلها فهو لنا.» امام در جواب ابی‌بصیر می‌فرمایند که انفال متعلق به ماست. ابی‌ابصیر سؤال کرد که انفال چیست؟ جواب دادند: معادن و نیزارها [و جنگل‌ها]، هر زمین بی‌مالک و هر زمینی که صاحبش از بین رفته یا کوچ کرده است، از انفال است و از آن ما. در «کل ارض لا ربّ لها»، هر زمینی که مالک ندارد، مقید شده است به «لا ربّ لها». روایات دیگری هم در این باب نقل شده است از جمله روایت داودبن‌فرقد از امام صادق علیه‌السلام. فقها نیز به استناد این روایات چنین برشمرده‌اند: تمام دره‌ها، جنگل‌ها، کوه‌ها، نیزارها، بیشه‌های طبیعی، دریاها، دریاچه‌ها، نهرها و رودخانه‌ها و سواحل آن‌ها و معادن، صحاری و جو (هوا)، انفال است. انفال براساس نص صریح قرآن مجید، متعلق به خدا و رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم است. به نظر فقیهان اسلامی، انفال در زمان حضور معصوم، در اختیار معصوم و در زمان غیبت، در اختیار حاکم اسلامی است. این مالکیت امام، مالکیت شخصیه‌ای که دیگران هیچ‌گونه حق بهره‌برداری از آن نداشته باشند نیست، بلکه فراتر از مالکیت شخصیه است که به تعبیر مرحوم آیت‌الله شیخ محمدحسین غروی اصفهانی، مالکیت حقیقیه است. آن‌ها مالکیت‌شان مالکیت حقیقیه است. حال این مالکیتی که خداوند به امام داده، از این‌روست که امام مدیریت جامعه‌ی بشریت را برعهده دارد و باید از این املاک و ثروت‌ها به نفع عامه‌ی مردم استفاده کند. اینکه دریاها، زمین‌ها، دشت‌ها، کوه‌ها و امثالهم برای امام است، بدین‌معناست که او از این منابع در جهت زندگی بهتر مردم بر روی زمین بهره ببرد و استفاده از منابع طبیعی را مدیریت کند. به تعبیر بنده، مردم خوب زندگی کنند و خدا را هم خوب بندگی کنند. در حقیقت هدف مدیریت امام بر منابع طبیعی، این است.  نظر امام خمینی درباره‌ی انفال امام خمینی رحمه‌الله‌علیه نیز به استناد این روایات می‌فرماید: «روایات هم در این مضمون (آیه‌ی اول سوره‌ی انفال) آمده و مالکیت انفال را به خدا و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم داده، الا اینکه بیان کرده‌اند که هرآنچه از آن رسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم است، مال امام علیه‌السلام می‌باشد». اما از طرفی برطبق روایات، ائمه علیهم‌السلام این منصب را در دوران غیبت برعهده‌‌ی فقیه جامع‌الشرایط قرار داده‌اند. بنابراین فقیه در حکومت ‌کردن، نایب معصوم علیه‌السلام بوده و کلیه‌ی اختیارات حکومتی ایشان در اداره‌ی تمامی امور جامعه را به نیابت از معصوم، داراست.اگر حکومت حاکم بر جامعه‌ی اسلامی، حکومتی اسلامی باشد (مثل الآن که رهبری با فقیه جامع‌الشرایط است)، هرگونه تصرف در انفال باید با اجازه‌ی ایشان صورت بگیرد و تصرف بدون اجازه‌ی حکومت در انفال، مطلقاً ممنوع است. به‌ عبارت ‌دیگر، همان دلایلی که ثابت می‌کند در دوران حضور، انفال به منصب امامت و ولایت تعلق دارد، با ضمیمه‌ی دلایل ولایت‌فقیه و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در هر حالتی، این نکته را نیز ثابت می‌کند که انفال در زمان غیبت، در اختیار فقیه جامع‌الشرایط (که رهبر جامعه است) قرار دارد و امر ایشان در این‌باره نافذ و در استفاده از انفال، گرفتن اذن از ایشان شرط است. مثل اکنون در زمان غیبت، در ایران اسلامی که اختیار اراضی به دست ولی‌فقیه است و هرگونه تصرف در این اراضی، باید با اجازه‌‌ی ولی‌فقیه باشد. امام خمینی نیز به استناد این روایات می‌فرماید: «روایات هم در این مضمون (آیه‌ی اول سوره‌ی انفال) آمده و مالکیت انفال را به خدا و پیامبر داده، الا اینکه بیان کرده‌اند که هرآنچه از آن رسول  است، مال امام علیه‌السلام می‌باشد». اما از طرفی برطبق روایات، ائمه این منصب را در دوران غیبت برعهده‌‌ی فقیه جامع‌الشرایط قرار داده‌اند. بنابراین فقیه در حکومت ‌کردن، نایب معصوم بوده و کلیه‌ی اختیارات حکومتی ایشان در اداره‌ی تمامی امور جامعه را به نیابت از معصوم، داراست. پس از انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی، در اصل ۴۵ قانون اساسی چنین مقرر گردید: «انفال و ثروت‌های عمومی از قبیل زمین‌های موات یا رهاشده، معادن، دریاها، دریاچه‌ها، رودخانه‌ها و سایر آب‌های عمومی، کوه‌ها، دره‌ها، جنگل‌ها، نیزارها، بیشه‌های طبیعی، مراتعی که حریم نیست، ارث بدون وارث و اموال مجهول‌المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد می‌شود، در اختیار حکومت اسلامی است تا برطبق مصالح عامه نسبت به آن‌ها عمل نماید. تفصیل و ترتیب استفاده از هریک را قانون معین می‌کند.» همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، آنچه در قانون اساسی ایران آمده، دقیقاً همان است که در منابع فقهی توسط فقیهان تصریح شده است.  مبنای فقهی اقدام رهبر انقلاب اما برویم سراغ مصداق قضیه که جناب‌عالی به آن اشاره فرمودید. حقیقتاً آن موردی که مقام معظم رهبری درباره‌ی آن دستور دادند، از مصادیق همین امور کلیه است. در تصرفات، چه به‌صورت مشترکات و چه به‌صورت شخصی حقیقی در منابع طبیعی و در امور مربوط به اراضی، عده‌ی کثیری از فقها از جمله مرحوم علامه حلی قدس‌سره‌الشریف در «تسبیح‌الفقها» این بحث را مطرح کرده‌اند. عده‌ی دیگری از فقها تبعیت کرده‌اند که تصرف در اراضی بلامالک شخصی یا به تعبیر دیگر، تصرف یا احیای اراضی موات، وقتی مملک است که با اذن امام باشد. اگر با اذن امام باشد، این تصرف در احیا، آن هم در جایی که احیا به‌معنای واقعی با تعریف فقهی اتفاق بیفتد، موجب مالکیت است، والا هرگونه تصرف موجب مالکیت نیست. به تعبیر فقهی، خودش موجب مالکیت است.بنابراین در زمان غیبت امام معصوم علیه‌السلام، به همان دلایلی که عرض شد، این حقوق دقیقاً به حاکم اسلامی تعلق دارد؛ یعنی مدیریت بر اراضی و منابع طبیعی که برای بهره‌گیری هرچه بهتر و بیشتر مردم از این منابع خدادادی توسط امام معصوم انجام می‌شد، به حاکم اسلامی سپرده می‌شود. به این ترتیب، امروز مدیریت این امور به ولی‌امر سپرده شده است و تصرفات در اراضی و منابع طبیعی، با اذن ایشان می‌تواند نافذ باشد و بدون اذن، نافذ نیست، به‌خصوص در مواقعی که عناوین ثانویه مطرح باشد. عناوین ثانویه معنایش این است که شرایط به‌گونه‌ای باشد که عرصه‌ی زندگی بر عموم مردم تنگ شود و مردم به زحمت و به مضیقه بیفتند. چه مضیقه‌ای بالاتر از اینکه مردم در زندگی روزمره و برای تنفس کردن، به یک فضای باز نیاز داشته باشند و چه چیزی برای آدم از تنفس ضروری‌تر است؟ بنابراین ولی‌امر نه‌تنها می‌تواند، بلکه حقیقتاً تکلیف و وظیفه‌ی شرعی‌اش ایجاب می‌کند برای مردم فضایی را فراهم کند که مردم بتوانند راحت زندگی کنند، سالم باشند و به‌خوبی خدا را عبادت کنند. در حقیقت، این مورد هم مصداقی از دغدغه‌ی حاکم اسلامی نسبت به حقوق مردم است. به همین علت هم رهبر انقلاب در ماجرای این زمین وارد موضوع شدند و بر اساس مبانی فقهی و اختیارات ولی فقیه، دستور ساخت گردشگاه تفریحی برای استفاده‌ی عموم مردم از آن را صادر فرمودند. برچسب‌ها: تخریب محیط زیست؛ درختکاری؛ محیط زیست؛ حسن عالمی؛ .......................................................................................................... منبع : پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله‌العظمی سیدعلی خامنه‌ای (مد‌ظله‌العالی) - مؤسسه پژوهشی فرهنگی انقلاب اسلامی

زیر بنای حقوق گیاهان از دیدگاه قرآنی

بسم الله الرحمن الرحیم  زیر بنای حقوق گیاهان از دیدگاه قرآنی . محمد کرمی  موسی مستقیمان،  حامد نقی زاده دانشیار گروه سم شناسی و فارماکولوژی دانشکده داروسازی ساری،  مسئول نهاد رهبری دانشکده داروسازی ساری،  دکتری داروسازی دانشکده داروسازی ساری، .چکیده: سابقه و هدف:از آیات قرآن کریم چند اصل بسیار مهم درمورد گیاهان استخراج می‌شود که زیربنای حقوقی آنان را در اسلام را تشکیل می‌دهد. این اصول می‌تواند هدایت‌کننده دانشمندان در رعایت مبانی اخلاق انسانی درمورد گیاهان به‌طور اعم و گیاهان داروئی به‌طور اخص باشد. مواد و روش‌ها: در این مقاله از منابع و کتب الکترونیکی مانند، بانک اطلاعاتی Pubmed و منابع غیرالکترونیکی مانند، قرآن کریم ، تفاسیر المیزان و نمونه و کتب فقهی اسلامی مانند وسایل‌الشیعه استفاده شده‌است. یافته‌ها: ۱- اصل خلقت : در آیاتی از قرآن کریم از تعابیری مانند «مایۀ عبرت» ، « مایۀ شادی و بهجت » استفاده شده‌است. یکی از اهداف ذکر خلقت گیاهان در قرآن، یادآوری قدرت و حکمت خدا است. ۲- حق حیات : گیاهان مخلوقات خداوند و دارای حق زندگی هستند. بنابراین انسان مجاز به پایمال‌کردن این حقوق نیست. ۳ – اصل عبادت : براساس آیۀ ۱۸ سورۀ حج، مفهوم عبادت و سجده اشاره به تسلیم گیاهان در برابر تصمیم خداوند و در مسیر منافع انسان است. ۴ – درک وشعور : آزمایش‌های تجربی نشان داده که گیاهان نیز از سطح بالایی از درک وشعور از وضعیت خود و محیط پیرامون برخوردارند. ۵- اصل جزا و رستاخیز : از دیدگاه فلسفۀ اسلامی، معاد درمورد هر موجودی به معنی صعود به یک سطح بالاتر است و گیاهان دو روح از چهار روح، یعنی روح حیاتی و روح نباتی را دارا هستند. نتیجه‌گیری: از دیدگاه اسلام گیاهان هرچند قوۀ ناطقه و عاقلۀ انسانی را ندارند، ولی از درک و شعور بهره‌مند بوده و از احساسات و عواطف برخوردارند. به همین دلیل فقه اسلامی، انسان را مجاز به تخریب زندگی گیاهی نمی‌داند و در صورت استفاده دارویی از گیاه، بهتر است عضو مؤثره گیاهی به‌طور مستقیم توسط بیمار خورده شود تا گیاه جزوی از وجود انسان شود. واژه‌های کلیدی: زیر بنا ی حقوق گیاهان، درک وشعور، قرآن کریم، اصل خلقت متن کامل:pdf   [PDF 246 kb]jiitm-v5n1p61-fajiitm-v5n1p61-fa چکیده سابقه و هدف: از آیات قرآن کریم چند اصل بسیار مهم درمورد گیاهان استخراج می شود که زیربنا ی حقو قی آنان را در اسلام را تشکیل می دهد. این اصول می تواند هدایت کننده دانشمندان در رعایت مبانی اخلاق انسانی درمورد گیاهان به طور اعم و گیاهان داروئی به طور اخص باشد. یافته ها: ۱- اصل خلقت : در آیاتی از قرآن کریم از تعابیری مانند « مایه عبرت » « مایه شادی و بهجت » ،  استفاده شده است. یکی از اهداف ذکر خلقت گیاهان در قرآن، یادآوری قدرت و حکمت خدا است.  ۲- حق حیات : گیاهان مخلوقات خداوند و دارای حق زندگی هستند. بنابراین انسان مجاز به پایمال کردن این حقوق نیست. ۳ - اصل عبادت : براساس آیه ۱۸ سوره حج، مفهوم عبادت وسجده اشاره به تسلیم گیاهان در برابر تصمیم خداوند و در مسیر منافع انسان است. ۴ – درک وشعور : آزمایش های تجربی نشان داده که گیاهان نیز از سطح بالایی از درک وشعور از وضعیت خود و محیط پیرامون برخوردارند. ۵- اصل جزا و رستاخیز : از دیدگاه فلسفه اسلامی، معاد درمورد هر موجودی به معنی صعود به یک سطح بالاتر است و گیاهان دو روح از چهار روح، یعنی روح حیاتی و روح نباتی را دارا هستند. نتیجه گیری: از دیدگاه اسلام گیاهان هرچند قوه ناطقه و عاقله انسانى را ندارند، ولی از درک و شعور بهره مند بوده و از احساسات و عواطف برخوردارند. به همین دلیل فقه اسلامى، انسان را مجاز به تخریب زندگی گیاهی نمی داند و در صورت استفاده دارویی از گیاه، بهتر است عضو مؤثره گیاهی به طور مستقیم توسط بیمار خورده شود تا گیاه جزوی از وجود انسان شود .  کلید واژه ها: زیربنای حقوق گیاهان، درک وشعور، قرآن کریم، اصل خلقت.   ............................................................................................................................... منابع : در این مقاله از منابع و کتب الکترونیکی مانند، بانک اطلاعاتی و منابع غیرالکترونیکی مانند، قرآن کریم ، تفاسیر المیزان و نمونه و کتب فقهی اسلامی مانند وسایل الشیعه استفاده شده است .

معرفت فلاحت (دوازده باب کشاورزی)

بسم الله الرحمن الرحیم معرفت فلاحت (دوازده باب کشاورزی)   مؤلفان: ایرج افشار، عبدالعلی‌بن‌محمد بیرجندی ناشر: موسسه نشر میراث مکتوب . . زبان: فارسی رده‌بندی دیویی: ۶۳۰ سال چاپ: ۱۳۸۷ نوبت چاپ: ۱ تیراژ: ۲۰۰۰ نسخه تعداد صفحات: ۲۵۰ قطع و نوع جلد: وزیری (گالینگور) شابک: ۹۷۸۹۶۴۸۷۰۰۵۶۵   توضیح کتاب: متون تاریخی کهن ایرانی در موضوعات گوناگونی به نگارش درآمده‌اند. اگرچه ایران کشوری بود که زراعت و دامداری در آن رواج داشت اما مسئلۀ «کشاورزی» از جمله مباحثی است که در متون تاریخی ایرانی کم‌تر به چشم می‌خورد. کتاب حاضر یکی از معدود مکتوبات تاریخی است که به موضوع کشاورزی اختصاص دارد و توسط عبدالعلی بیرجندی (متوفی به سال ۹۳۴ ه . ق) به نگارش درآمده است. مصحح کتاب پس از معرفی مولف و نسخه‌های متعدد به جای مانده از این اثر به دوازده باب «معرفت‌ فلاحت» یعنی مقدمات کشاورزی، اصول کشت حبوبات، مضرات محصولات زراعی و درختان، اصول درو غلات، اصول کشت درختان، شیوۀ کاشت انواع درختان هم‌چون زیتون و خرما و چیدن میوه از درخت، چگونگی دفع آفات محصولات کشاورزی، و منفعت حبوبات اشاره می‌کند. در بخش پیوست‌های کتاب منفعت برخی محصولات کشاورزی و نسخ قدیمی دیگری، که در موضوع کشاورزی موجود است، معرفی می‌شود. . ...................................................................... .

دانلود کتاب: الأدویه المفرده (الحشائش) «تفسیر کتاب دیاسقوریدوس»

بسم الله الرحمن الرحیم دانلود کتاب: الأدویه المفرده (الحشائش) «تفسیر کتاب دیاسقوریدوس»   اشاره :  امکان دانلود کتاب فی الأدویه المفرده (الحشائش) «تفسیر کتاب دیاسقوریدوس» تألیف ابن البیطار عبد الله بن أحمد المالقی - به تحقیق إبراهیم بن مراد - که در سال ۱۹۸۹ میلادی توسط انتشارات دارالغرب الإسلامی بیروت در ۴۳۰ صفحه منتشر شده است در این سایت فراهم شد. . برای دانلود این کتاب بر روی این لینک کلیک کنید. . این کتاب و مولف آن در بخشهای مختلف سایت خصوصا بخش «تمدن اسلامی» معرفی شده است . . ............................................................................................................ منبع : موسسه پژوهشی میراث مکتوب

منتخب کتاب جامع المفردات غافقی با ترجمه انگلیسی

بسم الله الرحمن الرحیم منتخب کتاب جامع المفردات غافقی با ترجمه انگلیسی   اشاره : منتخب کتاب جامع مفردات غافقى تلخیص و گزینش کتاب جامع‌المفردات، به قلم ابوالفرج گریگوریوس مفریان معروف به ابن‌عبدى است. کتاب جامع المفردات غافقى از مهم‌ترین نگاشته‌هاى اطباى اسلامى در زمینه شناخت مفردات دارویى است. کتاب جامع المفردات یکى از مهم‌ترین آثار در زمینه مفردات در طب سنتى است. ابن ابى‌اصیبعه این اثر را بى‌نظیر دانسته است.[۱] نظر صفدى نیز چیزى شبیه به گفته ابن ابى‌اصیبعه است.[۲] ................................................................... ۱-  عیون الانباء فى طبقات الاطباء، ص۵۰۰ ۲-  الوافى بالوافیات، ج۷، ص۲۲۸ . . ساختار این اثر همانند بسیارى دیگر از آثار که پیرامون مفردات دارویى نگاشته شده به ترتیب حروف الفبا تدوین و تألیف شده است. وى در ابتدا عنوان هر مفرد و نام‌هاى گوناگون آن را متذکر مى‌شود. سپس خصوصیت‌هاى ظاهرى مفرد را توصیف و در پایان به خواص دارویى آن مى‌پردازد. از آنجا که این اثر منتخبى از منابع گوناگون شناسایى مفردات است مؤلف عبارت‌هاى کتاب را مستند به منبعى مى‌نماید تا هم امانت را رعایت کرده باشد و هم پژوهشگر بتواند مطالب این کتاب را با منابع دیگر مقایسه نماید. گزارش محتوا این کتاب شرحى عربى بر کتاب حشائیش دیسیقوریدوس است که البته وى تنها به گفته‌هاى دیسیقوریدوس اکتفاء نکرده است، بلکه بسیارى از مفرداتى را که در طب هندى و ایرانى مورد استفاده بوده و در کتاب دیسیقوریدوس وجود نداشته به آن اضافه نموده است. اهمیت این اثر به چند جهت است: اول: مؤلف خود گیاه‌شناسى بزرگ بوده است، بنابراین تجربیات او به عنوان یک داروشناس، ارزشمند و قابل توجه است. دوم: این اثر منتخبى از آثار متعددى است که قبل از مؤلف به تحریر درآمده است و چه بسا بعضى از آنها اکنون به دست ما نرسیده است. بنابراین گزارش مؤلف دراین‌باره ممتاز است. سوم: قبل از غافقى، مفرداتى که در کتب طبى معرفى مى‌شوند به پانصدگونه نمى‌رسد در حالى که وقتى به کار غافقى نگاه مى‌کنیم با اضافات بسیارى از جانب او مواجه مى‌شویم. وضعیت کتاب این اثر را دانشکده پزشکى دانشگاه مصر منتشر نموده است. افست این کتاب را مؤسسه مطالعات تاریخ پزشکى، طب اسلامى و مکمل دانشگاه علوم پزشکى ایران با مقدمه‌اى کوتاه به قلم آقاى دکتر محمد مهدى اصفهانى در سال ۱۳۸۶ منتشر کرده است. کتاب به اهتمام دکتر ماکس مایرهوف و دکتر جورجى صبحى بر اساس دو نسخه خطى تصحیح و تحقیق شده است. محققین در ابتدا مقدمه‌اى کوتاه پیرامون شیوه تصحیح این اثر نگاشته‌اند. همچنین افزون بر تصحیح متن عربى، این اثر را به انگلیسى نیز ترجمه نموده‌اند. پاورقى کتاب به اختلاف نسخ اختصاص دارد. . معرفی نشر کتاب پدیدآوران صبحی، جورجی (مترجم) مایرهوف، ماکس (مترجم) غافقی، احمد بن محمد (نویسنده) ابن عبری، غریغوریوس بن هارون (مصحح) اصفهانی، محمدمهدی (مقدمه نویس) عنوان‌های دیگر جامع المفردات. عربی - انگلیسی. برگزیده ناشر دانشگاه علوم پزشکی ایران، مؤسسه مطالعات تاریخ پزشکی، طب اسلامی و مکمل مکان نشر تهران - ایران سال نشر ۱۳۸۶ ش چاپ ۱ موضوع دارو شناسی - متون قدیمی تا قرن ۱۴ گیاهان دارویی - متون قدیمی تا قرن ۱۴ زبان عربی تعداد جلد ۴ کد کنگره ‏R‎‏ ‎‏۱۲۸‎‏/‎‏۳‎‏ ‎‏/‎‏الف‎‏۹‎‏غ‎‏۲ نورلایب مشاهده کتابخوان مشاهده   .......................................................................................................... منبع : ویکی نور

مصداق شناسی واژه «طلح» در قرآن با تأکید بر منابع تفسیری و گیاه شناسی

بسم الله الرحمن الرحیم  مصداق شناسی واژه «طلح» در قرآن با تأکید بر منابع تفسیری و گیاه شناسی .مریم رفیعی۱  امیر احمدنژاد ۲  محسن صمدانیان ۲ ۱ دانشجوی دکترای دانشگاه اصفهان ۲ استادیار دانشگاه اصفهان . متن کامل مقاله : - pdf - مصداق شناسی واژه «طلح» در قرآن . چکیده طبق آیات قرآن کریم، بهشت سرای سرسبز و خرّمی است که درختان مختلفی را در خود جای داده است. یکی از این درختان، «طلح» است. توصیف این درخت در قرآن کریم با واژه «منضود» از یک‌سو و هم‌نشینی آن با درخت «سدر» از سوی دیگر، سبب شده که مترجمان و مفسران در معنای واژه «طلح»، اختلاف نظر داشته باشند. برخی آن را درخت سنط یا اقاقیا، برخی دیگر شکوفه خرما و دیدگاه غالب آن را درخت موز دانسته ­است. این نوشتار با بهره­ گیری از روش توصیفی ‌ـ‌­­­تحلیلی، به بررسی لغوی، تفسیری و گیاه­شناسی واژه «طلح» پرداخته و مطابقت این واژه را با درخت اقاقیا و موز مورد ارزیابی قرار داده است. بررسی­های واژه­ شناسی و تفسیری و همچنین نیازمند­ی­های محیطی این دو درخت نشان می­دهد که سنط یا اقاقیا، بیشترین مطابقت را با واژه «طلح» دارد.   کلیدواژه‌ها طلح  موز  اقاقیا  گیاهان قرآنی  تفسیر ................................................................................................................. منبع : دو فصلنامه کتاب قیم - دوره ۱۰، شماره ۲۲ بهار و تابستان ۱۳۹۹

علم و دین در حیات معقول

بسم الله الرحمن الرحیم  علم و دین در حیات معقول تمدن-تاریخ-اسلام و علوم-دانشمندان اسلامی . مولف : محمدتقی جعفری تبریزی ناشر: موسسه تدوین و نشر آثار علامه محمد تقی جعفری . . تاریخ نشر: ۲۴ فروردین، ۱۳۸۹ چاپ ششم : ۱۳۹۶ تعداد صفحه: ۲۶۰ شابک: ۹۷۸-۹۶۴-۶۶۰۸-۲۲-۱ قطع کتاب: رقعی نوع جلد: شومیز . معرفی کتاب علم و دین در حیات معقول با گرایش علم شناختی تاریخی ، شامل سه فصل است . بخش اول : علم در اسلام با جهت گیری حیات معقول . بخش دوم : علم و شناخت در آیات قرآن ، شامل ابعاد حمایتی اسلام و قرآن از جریان علم . بخش سوم این کتاب عبارت است از: گزارش تاریخی بسیار مختصری از علوم ریاضی ، فیزیک ، مکانیک ، نجوم و پزشکی در تمدن اسلامی . از دیگر مزایای این کتاب می توان به فهرست نمونه ای از دانشمندان اسلامی در گیاه شناسی ، ریاضی ، نجوم ، فیزیولوژی ، معدن شناسی ، پزشکی ، جغرافی و... اشاره نمود. . . «علم و دین در حیات معقول» تلاش عالمانه ای است برای درک درست و منطقی بستری که انسان از مسیر آن می تواند به هویت حقیقی خویش نائل شود. استاد جعفری در مباحث تاریخی این کتاب نقبی است بر پیشینه طلایی اسلامیان در قلمروهای متنوع دانش، کوشیده است از بیداری ای که از این تاریخ مشعشع حاصل می تواند شد، مسیر شرق گذر دانش های عمدتا غربی امروز را برای نسلی که جز امروز را نمیبیند نسبت به واقعیات و حقایقی که در دیروزی از دیروز های واقعی تاریخش روی داده، زنده کند.

دستنوشتۀ الأدویه المفرده غافقی – در مجموعۀ اُسلِر کتابخانۀ دانشگاه مک گیل کانادا

بسم الله الرحمن الرحیم دستنوشتۀ الأدویه المفرده غافقی در مجموعۀ اُسلِر کتابخانۀ دانشگاه مک گیل کانادا . آدام گَچِک ترجمۀ: شمامه محمدیفر . متن کامل مقاله : pdf - دستنوشتۀ الأدویه المفرده غافقی در مجموعه ...   اشاره :  غافقی و رساله اش کتابخانه تاریخ پزشکی اُسلِر ، در دانشگاه مک گیل (مونترئال کانادا) نسخه خطی جالب توجهی به شماره اُ.ال. ۷۵۰۸ ، به نام کتاب  فی الادویه المفرده  دارد ... ............................................................................................................... منبع: دوفصلنامه تاریخ علوم و فناوری دوره اسلامی - سال هشتم، شمـارۀ اول ، بهار و تابستان ١٣٩٨- شمارۀ پیاپی: ١۵

نکاتی در مورد غافقی و دوران زندگی او

بسم الله الرحمن الرحیم  نکاتی در مورد غافقی و دوران زندگی او . سجاد نیک فهم خوبروان مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل (مونترآل) همکار علمی نشریۀ میراث علمی . متن کامل مقاله : pdf - نکاتی در مورد غافقی و دوران زندگی او  . اشاره :  در اوت م٢٠١٠ گروهی از پژوهشگران در دانشگاه مک گیل (کانادا) گرد هم آمدند تا در قالب یک کارگاه پژوهشی/ همایشی؛ یک نسخۀ خطی (به شمارۀ ٧۵٠٨ ) از مجموعه ای را بررسی کنند کـه در سال ١٩٢٩ سر ویلیام اسلر به دانشگاه مک گیل اهدا کرده بود. این نسخه در برگیرندۀ متن کتـاب الادویه المفرده نوشتۀ ابوجعفر احمد بن محمد بن احمد بن سید غافقی اسـت. ... ................................................................................................................. منبع : نشریه میراث علمی اسلام و ایران -سال هشتم ، شمـارۀ اول، بهار و تابستان ١٣٩٨ شمارۀ پیاپی: ١۵

غافقی اندلسی و جایگاه او در گیاه شناسی و داروسازی

بسم الله الرحمن الرحیم  غافقی اندلسی و جایگاه او در گیاه شناسی و داروسازی . احسان شهسوار  دانشجوی کارشناسی ارشد تاریخ و تمدن ملل اسلامی دانشگاه علوم اسلامی رضوی . آدرس مقاله : https://civilica.com/doc/433427 . چکیده مقاله: ابوجعفرغافقی دانشمند بزرگ مسلمان در دو علم گیاه شناسی و داروسازی است که به سبب تألیف گران سنگش به نام الأدویه المفرده شهرت بسزایی پیدا کرد. پرداختن به احوال و شخصیت او از این نظر حائز اهمیت است که نوشته های غافقی در داروهای مفرد یک قرن بعد، اساس کار ابن بیطار اندلسی قرار گرفت وتوسط او تکمیل شد. همچنین کمال و دقت نظر غافقی سبب گردید که تألیفش در قرون متمادی مورد مراجعه ی دانشمندان و همچنین متن درسی کرسی های علمی اروپا شود. اما متأسفانه علی رغم اعلمیت و شهرت غافقی، جایگاه و شخصیت علمی او مورد غفلت اکثر محققان قرار گرفته است، به گونه ای که در بسیاری از کتب تاریخ علوم، نامی از ایشان دیده نمی شود. نوشتار حاضر به بررسی و شناساندن شخصیت علمی غافقی، اهمیت او و علت دورماندن آثارش می پردازد. . کلیدواژه ها: غافقی ، الأدویه المفرده ، اندلس ، گیاه شناسی ، داروسازی ............................................................................................... منبع : اولین همایش گیاهان دارویی و داروهای گیاهی

جامع غافقی و دانش گیاه‌شناسی

بسم الله الرحمن الرحیم  جامع غافقی و دانش گیاه‌شناسی . سید ماهیار شریعت پناهی استادیار، عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد مشهد . متن کامل مقاله : pdf - جامع غافقی و دانش گیاه شناسی . چکیده غافقی (سدۀ ۶ق) گیاه‌شناس اندلسی است و مهم‌ترین اثر او الجامع فی الأدویه المفرده، یکی از اصلی‌ترین پایه‌های دانش گیاه‌شناسی در اندلس و از منابع مهم برای حفظ و احیای میراث گذشتۀ این دانش است. این کتاب از آثار گیاه‌شناسی پیش از خود، به‌ویژه النبات دینوری و قانون ابن سینا، تأثیر بسیاری گرفته است. در این مقاله ابتدا مشهورترین نسخه‌های این کتاب معرفی شده است، سپس بر اساس نسخۀ کتابخانۀ ملک با بررسی ارجاعات متنوع و دقیق آن از متون پیشین و برخی آثار هم‌دوره‌اش، جایگاه برجستۀ این کتاب در حفظ میراث گذشته، مشخص شده است. سپس بر اساس دانش گیاه‌شناسی امروزی متن کتاب را بررسی کرده‌ایم. روش غافقی در دانش گیاه‌شناسی، مشاهدۀ تجربی، ثبت دقیق این اطلاعات و مقایسۀ میان آنهاست. بر اساس این روش، طبقات، زیست‌گاه‌ها و جغرافیای گیاهی و ریخت‌شناسی گیاهان مشخص شده‌اند. بررسی مترادف نام گیاهان در زبان‌های اندلسی، بربری، یونانی، سریانی و حتی فارسی و ادویۀ حیوانی و معدنی از نکات برجستۀ دیگر این کتاب است. کلیدواژه‌ها اکولوژی گیاهی جامع غافقی ریخت‌شناسی گیاهی طبقه‌بندی گیاهی گیاه‌شناسی ......................................................................................................... منبع : نشریه تاریخ علم ؛ دانشگاه تهران -  دوره ۱۰، شماره ۲ - شماره پیاپی ۲

گیاه شناسی و زیست شناسی در تمدن اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم گیاه شناسی و زیست شناسی در تمدن اسلامی (برگرفته از کتاب : علم و دین در حیات معقول) . علامه محمدتقی جعفری . دانشمندان دوره اسلامی چون به پیدایش گیاهان، جانوران و انسان تحت عنوان آیات خداوندی نگاه می کردند، از این رو در صدد برآمدند در رشد و نمو و زندگی آن ها تحقیق کنند، تا بتوانند در معالجه بیماران از گیاهان دارویی برای تهیه دارو استفاده کنند. . در دوره اسلامی، منابع اولیه زیست شناسی، از میراث علمی ایران و یونان و هند اخد شد، که در این میان می توان به کتاب الحیوان تألیف ارسطو و نوشته های پیروان فیثاغورث و ارسطو ارشاره کرد. در این میان، جهانگردان نیز از سفرهای خود به هند و آفریقا، توشه هایی همراه می آورند؛ چرا که در دوره اسلامی، مرزهای کشورها به روی همه مردم باز بود و آن ها اجازه داشتند سفر نموده و دنبال علم و دانش بروند. . جریان های متفاوت فکری جهان، در راه یابی خویش به درون فرهنگ اسلامی، در ذیل و قالب تعالیم اسلام و آموزه های قرانی، تبلوری نوین یافت. اکثر نوشته های ایران در تمدن اسلامی در باب زیست شناسی؛ توجه و گرایش شدیدی به سلسله مراتب موجودات و سیر نزولی و صعودی آن ها نشان می دهد. مسلمانان معتقد بودند جهان موجودات، اعم از جمادات، نباتات، حیوانات و انسان، بخشی از زنجیره ای را تشکیل می دهند که در قوس صعودی و قوس نزولی، دارای شاخه ای بوده و هر موجودی برای خود دارای ارزش می باشد و نقطه اوج موجودات، در شاخه صعودی الهی می باشد و از این ذات است که شاخه های دیگر نشأت می گیرد. . نظام زیست شناسی دوره اسلامی، با این که شدیدا تحت تأثیر باورهای دینی قرار داشت و در قالب تعلیمات دینی شکل گرفته بود، ولی کاملا متعبدانه و خالی از تعقل هم نبود. زیست شناسان اسلام، اطلاعات گذشته را جمع نموده و با مشاهده عینی خود، مطالب را در ذهن می پروراندند. نتیجه این شد که آن ها یک نظام زیست شناسی خاص را طرح کردند که بر مبنای استدلال و براهین عقلی قرار داشت. در آثار اخوان الصفا، قزوینی و ابوریحان بیرونی، رگه های تعقل و اندیشه به خوبی هویداست. آن ها ضمن تأکید برحکمت و اراده خداوندی در آفرینش موجودات، تفسیر خویش از ساختمان و رفتار و عادات گیاهان و جانوران را با استدلال هایی مبتنی بر مشاهده، در آثار منقوش ساخته اند. آن ها معتقد بودند هر عضوی از بدن موجود زنده، برای شرایط زیستی و نیازهای حیاتی آن موجود، بهترین شکل و رفتار را دارد و حرکات جانوران و رفتار فیزیولوژیک آنان، به گونه ای است که معطوف به بقای فردی و بقای نوع آن ها می باشد. . آن چه گفتیم، درباره زیست شناسی بود. در زمینه گیاه شناسی لازم است بدانیم که دانشمندی به نام ابن وحشیه در قواعد کشاورزی قدیم، کتابی به نام الفلاحه النبطیه نوشت که نفوذ زیادی در نویسندگان اسلامی بعد از وی برجای گذاشت. تا آن جا که به ارتباط گیاهان داروی و تأثیرات پزشکی از آن برمی گردد. مسلمانان، از قرن سوم به بعد، در نوشتن کتاب های پزشکی، خوص دارویی گیاهان را نیز در نظر می گرفتند. کتاب فردوس الحکمه، تألیف علی بن ربن طبری و رسالات حنین بن اسحاق و نوشته های رازی و علی بن عباس مجوس، از این جمله اند. . اخوان الصفا بخشی از کتاب خود را به ریخت شناسی و تکوین و رشد گیاهان اختصاص داده بودند. ابن سینا هم در بحث طبیعیات فلسفه خویش، از گیاهان سخن به میان آورده است. دانشمندان اسلامی بیش از همه به طبقه بندی، فیزیولوژی، پیدایش رشد، تکامل و توصیف گیاهان توجه داشتند و از آن ها نیز برای تهیه دارو استفاده می کردند. ابن باجه کتب التجربتین را در مورد گیاهان و النبات را در مورد فیزیولوژی گیاهان نوشت. . در طول تاریخ اسلامی، افراد بسیاری بودند که در زمینه گیاه شناسی و زیست شناسی فعالیت های علمی انجام داده اند، برخی از آنها عبارتند از: ۱-رشید الدین الصوری (قرن هفتم هجری): وی برای تحقیق در مورد گیاهان، به بیابان ها می رفت و در مورد مشخصات فیزیکی و شیمیایی برگ، ساقه و گل آن ها، به طور صحیح به تحقیق می پرداخت که با روش تحقیق علوم تجربی امروزی نیز مطابق است. نتیجه تحقیقات او در کتاب الادویه المفرده مشاهده می شود. ۲-ادریسی: وی بیش از ۲۵۰ جلد کتاب نوشته است که نیمی از آن ها در مورد گیاهان می باشد. هم چنین، او در مورد ۳۶۰ گیاه به تحقیق و پژوهش پرداخته است. ۳-ابن الاوان اشبیلی: او یکی از گیاه شناسان بزرگ و مسلمان است که در کتاب الفلاحه، درباره اقسام خاک ها، کودها، و طریقه زراعت ۵۸۵ نوع از نباتات و ۵۰ نوع از درخت های میوه دار تحقیق نموده و هم چنین در مورد عوارض بیماری های نباتات و طرق معالجه آن ها و نحوه بهره برداری از آن ها، کاوش هایی فراوان کرده است. به گفته آلدو میلی، این کتاب در علم کشاروزی تمام قرون وسطی، کامل ترین کتاب به شمار می رود. ۴-ابومحمد عبدالله احمدبن بیاطر مالقی: وی نویسنده کتاب الجامع فی الادویه المفرده است. کتاب این دانشمند، در قرن ۱۶ میلادی، با ارزش ترین کتاب درباره گیاه شناسی تلقی شد. او ۱۴۰۰ نوع گیاه و گیاهان دارویی را کاملا توصیف نموده است که ۳۰۰ قسم آن قبل از او شناخته نشده بود. این محقق، ساختمان شیمیایی گیاهان را تحلیل نموده، تحقیقات اصولی و نظریات بسیار دقیقی را درباره بیماری ها و معالجه آن ها به وسیله علم گیاه شناسی اضافه کرده است. ۵-ابوحنیفه احمد بن داود دینوری (۲۰۰-۸۲هـ.ق): او مطالعات خود را در مورد گیاه شناسی و کشاورزی، در کتابی به نام النبات، ارائه داده است. ۶-عروضی سمرقندی صاحب چهارمقاله ،در گفتاری از کتابش، درباره پیدایش نباتات و گیاهان مطالبی به قلم آورده و درباره قوای چهارگانه که ضامن پیدایش و بقای نباتات است، سخن گفته است. ۷-محمد بن محمود بن احمد طوسی (قرن ششم هجری): او کتابی به نام عجایب المخلوقات درباره جانوران و گیاهان گوناگون نوشته است. ۸-حمدالله مستوفی قزوینی (قرن هشتم): او صاحب نزهه القلوب است، که در مورد زمین شناسی، گیاه شناسی و جانور شناسی مطالبی در آن به چشم می خورد. ۹-زکریای قزوینی (قرن هشتم هجری): او صاحب کتاب عجایب المخلوفات است که درباره زیست شناسی نیز مطالبی را بیان کرده است. ۱۰- ابن طفیل (قرن ششم هجری): وی از فلاسفه اسلامی است که در کتابی به نام حی بن یقظان درباره پیدایش انسان صحبت کرده است. ۱۱-اخوان الصفا: آن ها نیز در مورد زیست شناسی، به خصوص از نقطه نظر فلسفی مطالعاتی کرده و عقیده داشتند که نباتات در بین جمادات و حیوان جای دارند و حیوان، حلقه ای از زنجیره جمادات، نباتات، حیوانات انسان محسوب می شود. ۱۲-ابو عثمان عمر بن بحرالجاحظ ۱۳-ابوسعید عمادالدین الکاتب ۱۴-ابومحمد عبدالله احمد ۱۵-ابن سیده ۱۶-منصوربن فضل سوری ۱۷-ابوالعباس محمد بن مفرج نباتی ۱۸-عبدالله بن صالح ۱۹-محمد بن سفر. ....................................................................................................... منبع: محمدتقی جعفری- علم و دین در حیات معقول- صفحه : ۱۷۸، ۱۸۲ دائره المعارف طهور http://tahoor.com/fa/article/view/210824

دیوسکوریدس، گیاه‌داروشناس یونانی که در گیاه‌شناسی دوره اسلامی تأثیرگذار بود.

بسم الله الرحمن الرحیم  دیوسکوریدس، پدانیوس، گیاه‌داروشناس مشهور یونانی در سده نخست میلادی که در گیاه‌شناسی دوره اسلامی تأثیرگذار بود. . دانشنامه جهان اسلام شمامه محمدیفر  . اشاره :  دیوسکوریدس، پدانیوس، گیاهداروشناس مشهور یونانی در سده نخست میلادی که در گیاه شناسی دوره اسلامی تأثیرگذار بود. وی کتابی درباره خوراکیهای درمانی، به ویژه داروهای ساده جانوری، کانی و عمدتاً گیاهی تألیف کرده که در دوره اسلامی، به الحشائش معروف شده است. ۱) زندگی. دیوسکوریدس احتمالاً بین سالهای چهل و نود میلادی و در زمان حکومت پوبلیوس کلودیوس (سیاستمدار رومی)، نرون و وسپاسیانوس (هر دو از امپراتورهای روم) زندگی میکرد (← دیوسکوریدس، چاپ اُسبالدستون و وود، مقدمه، صxx؛ یاروسلاو لوی، ص۵۸۸؛ استنرد، ۱۹۹۹ج، ص۶۰). تاریخ زندگی او را میتوان از نوشتههای برخی معاصران او و نیز مطالبی که جالینوس (متوفی ۱۹۹ یا ۲۰۰م) از نوشته هایش نقل کردهاست، به دست آورد. اروتیانوس، مفسر آثار بقراط در زمان نرون، از دیوسکوریدس نام برده است (← ایلبرگ، ص۱۱۶؛ نیز ← ادامه مقاله). همچنین دیوسکوریدس در نامه ای به آرئیوس طرسوسی، که به عنوان مقدمه کتاب الحشائش نوشتهاست، از چند نفر از پیشینیان و معاصرانش نام میبرد که تاریخ زندگی برخی از آنها معلوم است، از جمله باسوس (← دیوسکوریدس، چاپ دوبلر و تِرِس، ص:۲ «بسس»، چاپ گونتر، ص:۱ "Julius Bassus") که احتمالاً همان ژولیوس لاکانیوس باسوس (کنسول روم در سال ۶۴ میلادی و دوست آرئیوس) است (← ابنعبری، ص۹۲؛ نیز ← پلینیوس/ پلینی اکبر، ج۷، کتاب ۲۶، ص۲۶۸ـ۲۶۹، پانویس c؛ بزسکی، ص۸۳؛ استنرد، ۱۹۹۹ج، ص۵۹). دیوسکوریدس در شهر عینزربه*/ انزربه (امروزه آناوارزه در ترکیه)، نزدیک طرسوس (مرکز ایالت قدیم کیلیکیه، در جنوبغربی آسیای صغیر) بهدنیا آمد. این منطقه جزو متصرفاًت روم بود و در دوره اسلامی، به عینزربی (معرب آن)، شهرت یافت. ازاینرو برخی مؤلفان دوره اسلامی نسبت عینزربی را برای دیوسکوریدس ذکر کرده اند (← ابنندیم، ج۲، جزء۱، ص۲۸۶؛ ابنابیاصیبعه، ص۵۸؛ نیز ← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، مقدمه هوشنگ اعلم، ص۱). جالینوس نیز به محل تولد او اشاره کردهاست (← زندگینامه علمی دانشوران، ذیل مادّه). از نامه دیوسکوریدس در ابتدای کتابش، اطلاعات مهمی درباره زندگی او بهدست میآید. بهنظر میرسد او در طرسوس درس خوانده و سپس به سپاه روم پیوسته باشد. احتمالاً در آن دوره، فرصت تحصیل روشمند درباره تشخیص، تهیه و کاربرد داروها را نداشتهاست. ظاهراً او با آرئیوس طرسوسی زندگی میکرده و به سبب خدمت در سپاه روم به اسکندریه رفته و به کتابخانه بزرگ اسکندریه دسترسی یافته و از منابعش بهره بردهاست (← دیوسکوریدس، چاپ کرناریوس، ص۲ زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ ناتان، ص۱۷۴ـ۱۷۵). همچنین باتوجه به نامها و اوصافی که برای گیاهان آوردهاست، بهنظر میرسد به مناطق مختلف، از جمله سوریه، احتمالاً مصر و به گواه برخی، هند و کشورهای افریقایی و نیز اسپانیا و ایتالیا سفر کرده که در تجربهاندوزی وی در شناخت داروها مؤثر بودهاست (← پارکر، ص۷۳۱؛ استنرد، ۱۹۹۹ج، ص۶۰؛ ناتان، ص۱۷۵). بیشتر منابع دیوسکوریدس را پزشک و، بهعبارت دقیقتر، جراح سپاه خواندهاند (← ادامه مقاله)، اما به جز جمله کوتاهی که در مقدمه کتابش (چاپ کرناریوس، ص۲) درباره زندگی سربازی در خلال مسافرتهای فراوانش آوردهاست، هیچ مدرک مستندی دراینباره وجود ندارد (← استنرد، ۱۹۹۹ج، ص۵۹). طبابت احتمالی در سپاه و سفر به مناطق گوناگون و دسترسی به کتاب کراتواس (گیاهشناس مشهور قرناول پیشازمیلاد)، سبب شد که دیوسکوریدس یکی از مؤثرترین و ماندگارترین کتابهای داروشناسی را تألیف کند. او گنجینه پزشکی خود را به پیشنهاد دوست پزشکش، آرئیوس، تدوین و تکمیل کرد (← دیوسکوریدس، چاپ اسبالدستون و وود، همانجا؛ یاروسلاو لوی، همانجا؛ مارتین لوِی، ص۲۱). همچنین بهنظر میرسد او پیرو مکتب ریشهچینهایی چون دیوکلس کاریستوسی (قرن چهارمپیشازمیلاد) و کراتواس باشد.ریشهچینان هم بهگردآوری و فروش ریشههای گیاهان و هم به طبابت میپرداختند (← کرمرس و اوردانگ، ص۱۵). شاید دیوسکوریدس نخستین فردی باشد که به مطالعه ریختشناسی گیاهان پرداخته و داروشناسی را از پزشکی تفکیک کردهاست (← پارکر، همانجا). همچنین از او بهعنوان بزرگترین گیاهشناس و پزشک رومی و هلنیستی دوره پلینی (متوفی ۷۹م) یاد شدهاست (← سارتون، ج۱، ص۲۴۴). نام دیوسکوریدس در منابع اسلامی بهصورتهای گوناگونی، مانند دیاسقوریدس، دیاسقوریدوس، ذیاسقوریذوس، دیسقوریدس و دیسقوریدوس آمدهاست (← ابنندیم، همانجا؛ ابنجلجل، ص۲۱؛ قفطی، ص۱۸۳؛ ابنابیاصیبعه، همانجا؛ انطاکی، ج۱، ص۲۲). حنینبن اسحاق (به نقلِ ابنابیاصیبعه، ص۵۸ـ۵۹) نام دیوسکوریدس را نزد قومش «اَزدش نیادیش»، به معنای خارج/ دور از ما، آوردهاست، زیرا او همیشه دور از آنها و در کوهها و رویشگاههای گیاهان زندگی میکرد. او همچنین دیسقوری و دوس را به یونانی بهترتیب به معنای اشجار و اللّه ذکر کردهاست. قفطی (همانجا) نیز ذیاسقوریذوس را به معنای شجّاراللّه مرکّب از ذیاسقور (به معنای شجّار) و یذوس (به معنای اللّه) و وجهتسمیه وی را این دانسته که بهکمک الهام خداوند به ]شناخت[ درختان و گیاهان میپرداخته است. نام دیوسکوریدس مرکّب از دو واژه یونانی Λιóσκουροι، که برای نامیدن فرزندان دوقلوی زئوس (خدای خدایان در یونان) و لدا بهکار میرفته، و ιδηç به معنای پسر است (← ابنجلجل، ص۲۳، پانویس ۱۱؛ لیدل و اسکات، ص۴۳۵). در تاریخ علم، دو دیوسکوریدس دیگر نیز وجود دارد که این سه تن گاه باهم خلط شدهاند: دیوسکوریدس فاکاس، پزشک مخصوصبطلمیوس دوازدهم و دخترش کلئوپاترا (ملکه مشهور مصر، قرن اول پیش از میلاد)، که در دوره اسلامی، به دیوسکوریدس اول معروف بود؛ و دیوسکوریدس کحّال که پس از جالینوس* میزیست و همعصر پزشکان اسکندریه بود. وی نخستین کسی است که با تفکیک چشمپزشکی از پزشکی، بهصورت تخصصی به آن پرداخت و کتابی در تشریح چشم و دو کتاب در چشمپزشکی تألیف کرد (← ابنابیاصیبعه، ص۵۸؛ فیلسوفالدوله، ص۴۶۵ـ۴۶۶؛ قس سزگین، ج۳، ص۵۸، که بهاشتباه دیوسکوریدس عینزربی را دیوسکوریدس اول معرفی کردهاست). در برخی منابع دوره اسلامی، از دیوسکوریدس اول بهعنوان مفسر کتابهای بقراط یاد شدهاست (← ابنابیاصیبعه، همانجا؛ فیلسوفالدوله، ص۴۶۵). قفطی (همانجا) و ابنجلجل (ص۲۱) بهاشتباه دیوسکوریدس عینزربی را مفسر کتابهای بقراط دانستهاند. یاروسلاو لوی (همانجا) دیوسکوریدس دیگری با نام دیوسکوریدس اصغر را، که در قرن اول و دوم میلادی میزیست و شاید همان دیوسکوریدس کحّال باشد، مفسّر کتابهای بقراط میداند. ۲) دیوسکوریدس در آثار حکمای دوره اسلامی.  تقریباً تا نیمه اول سده سوم، پزشکان اسلامی از دیوسکوریدس و کتاب معروفش اطلاعی نداشتند، چنانکه جابربن حیان (سده دوم)، جاحِظ (متوفی ۲۵۵ یا ۲۵۶)، ابویوسف یعقوب کِندی (سده سوم) و ابوحنیفه دینوَری (متوفی ۲۸۲) در آثارشان از او نامی نبردهاند. بهاحتمال قریببهیقین، پیش از اسلام، کتاب دیوسکوریدس در ایران، عراق و شام ناشناخته بوده یا دستکم متداول نبوده و در نیمه دوم سده سوم، کتاب او در محافل دانشمندان دوره اسلامی مطرح شدهاست (سزگین، همانجا؛ نیز ← ادامه مقاله). ظاهراً یحیی نحوی* اسکندرانی (طبیب و فیلسوف و نحوی؛ متوفی ۶۴۰ میلادی) نخستین کسی است که در سرزمینهای شرقی اسلام از دیوسکوریدس یاد کردهاست. او (بهنقل ابنندیم، همانجا) دیوسکوریدس را بهسبب داشتن «نفس زکیّه»، تلاش فراوان، سفرهای بسیار برای کسب علم و شناخت داروها، و خدمت به مردم ستودهاست. یعقوبی (ج۱، ص۱۱۴) او را از شاگردان بقراط* معرفی کردهاست، درحالیکه این دو همعصر نیستند و احتمالاً وی دیوسکوریدس را با دیوسکوریدس اول اشتباه گرفتهاست. به نوشته ابنندیم (همانجا)، وی را سیّاح سرزمینها مینامیدند. تلاشهای مجدّانه دیوسکوریدس در شناخت داروها چنان فراگیر و مؤثر بودهاست که ابوریحان بیرونی (ص۱۳) دانش او را در شناخت گیاهان و خواصآنها میستاید و از نبود چنین فردی در میان ملتهای شرقی، حسرت میخورد. بهگفته ابنجلجل (همانجا)، او به شناسایی انواع داروها و نه درجه قوّت آنها از لحاظ طبایع چهارگانه پرداختهاست. در سایر منابع دوره اسلامی، مطالب کمابیش مشابهی درباره زندگی او، بهویژه سفرهای فراوانش به مناطق گوناگون برای آشنایی و گردآوری و بهکارگیری داروها، و معرفی کتابش وجود دارد (← قفطی، ص۱۸۳ـ۱۸۴؛ ابنابیاصیبعه، ص۵۹). ۳) اثر.  نام کتاب دیوسکوریدس به یونانی ιατρίχήζ περίύλήζ (= peri huéls iatrikēs) و در لفظ به معنای اندر هیولایِ (مادّه) طبی بوده و عنوان ترجمه های لاتین قدیم آن De Materia Medica (به همان معنی «مادّه طبی») است. این نام برگرفته از مقاله سوم همین کتاب و هم نام کتاب ازدسترفته سکستیوس نیگر (مؤلف رومی سده اول پیش از میلاد و صاحب کتابی در داروشناسی با نام ύληζ περί، به معنای اندر هیولا (مادّه) ]ی طبّی[) است (زندگینامه علمی دانشوران، همانجا). پژوهشگران بر این باورند که دیوسکوریدس کتابش را در حدود ۶۴ یا ۷۸ میلادی نوشتهاست (← دیوسکوریدس، چاپ اسبالدستون و وود؛ پارکر، همانجاها). در منابع دوره اسلامی، عنوان این کتاب غالباً نادرست انتقال یافتهاست. حکما و مؤلفان اسلامی برای کتاب دیوسکوریدس نامهایی برگزیدهاند که این نامها یا به نام مؤلف اشاره دارد (← ابنابیاصیبعه، ص۵۹، :۴۹۳ کتاب دیاسقوریدس/ دیسقوریدس العین زربی؛ ابنبیطار، ۱۲۹۱، ج۱، ص:۲ کتاب الافضل دیسقوریدوس)، یا براساس محتوای کتاب که بیشتر شامل گیاهان است، کتاب الحشائش، المقالات فی الحشائش و کتاب الأشجار و العقاقیر (← یعقوبی؛ ابنندیم؛ انطاکی، همانجاها)، یا براساس تعداد مقالات کتاب، کتاب الخمس مقالات نامیده شدهاست (← ابنجلجل؛ ابنبیطار، همانجاها). همچنین نامهایی مانند خواصالاَشجار، خواصالشجر و الحیوان، پنجمقاله، مفردات، الحشائش و الاَدویه، الحشائش و النباتات، کتاب الاَدویه المفرده و هیولی علاجالطب به این کتاب اطلاق شده که بیشتر آنها مبتنی است بر سلیقه شخصی، موضوع و مندرجات کتاب یا اسمی که پیشینیان روی ترجمه عربی آن گذاشتهاند. در نسخه هفتمقالهای ترجمه مهرانبن منصور، موجود در آستان قدس رضوی (ش ۵۰۷۹)، در پایان هر مقاله بهجز مقاله پنجم، یکی از این نامها درجگردیده است: کتاب دیسقوریذس/ دیسقوریدس، کتاب الحشائش، کتاب دیسقوریذس فی هیولی الطب، و کتاب الحشائش فی هیولی الطب. در این کتاب تعداد گیاهان دارویی بیش از سایر داروهاست، شاید به همین سبب نام الحشائش برای آن انتخاب شده و مقبولیت یافتهاست (بینش، ص۳۳ـ۳۴؛ نیز ← ادامه مقاله). دیوسکوریدس نخستین حکیمی بود که به اهمیت لزوم استفاده از هر سه گروه مواد (گیاهی، جانوری و کانی) پی برد، از خرافهگویی پرهیز و بر تجارب خود و دیگران تکیه کرد. بهعلاوه، کتاب وی مبسوطترین راهنمای داروشناسی و داروسازی روزگارش بود (← زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۴). به همین دلیل او بر پزشکی، از جمله پزشکی دوره اسلامی بسیار تأثیر گذاشت (← ادامه مقاله). اعتبار و اهمیت کتاب دیوسکوریدس چنان است که از چهارده کتابی که جالینوس درباره ادویه مفرده خوانده، کتاب دیوسکوریدس را کاملتر از همه دانستهاست (← ابنجلجل، همانجا؛ ابنابیاصیبعه، ص۵۹). بهنظر برخی، پلینی، بدون ذکر مأخذ، مطالبی را از دیوسکوریدس در >تاریخ طبیعی< آورده، اما بهاحتمال زیاد، پلینی مستقیماً با اثر دیوسکوریدس آشنایی نداشته و علت مشابهت این دو اثر استفاده هر دو مؤلف از منابع مشترک، مانند کتاب نیگر، است (زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ استنرد، ۱۹۹۹ج، همانجا؛ نیز ← دیوسکوریدس، چاپ دوبلر و ترس، ص۸؛ پلینی، ج۶، کتاب ۲۰، ص۷۵، ۱۳۱). این کتاب دستمایه تألیفات بسیاری در اروپا، پیش از دوره نوزایی (رنسانس)، شد، ازجمله جواهرنامهای در پزشکی، نوشته ماربد (اسقف رنه؛ متوفی ۱۱۲۳/ ۵۱۷؛ ← سارتون، ج۱، ص۷۶۴ـ۷۶۵) و تألیفاتی در حوزههای دایرهالمعارفنگاری، پزشکی، و حتی سفرنامهنویسی مؤلفان اروپایی سدههای هفتم تا نهم/ سیزدهم تا پانزدهم (← همان، ج۲، بخش ۲، ص۹۲۹، ۱۰۸۵، ج۳، بخش ۱، ص۶۰۷ـ ۶۰۸، ۸۱۶، ۸۴۶، ۸۵۶، ۸۸۱، ۸۸۳، ج۳، بخش۲، ص۱۶۰۳، ۱۶۸۵؛ استنرد، ۱۹۸۴، ص۲۰۶). پس از ترجمه این کتاب به عربی (← ادامه مقاله)، در جهان اسلام نیز از قرن سوم به بعد، کتابها و رسالههای داروسازی و داروشناسی برپایه آن تألیف شد، بهطوریکه حکمای اسلامی تقریباً از هیچ کتابی در زمینه علم داروها و بهویژه گیاهان به اندازه الحشائش استفاده نکردهاند (احمدعیسی، ص۳۸؛ نیز ← ادامه مقاله). ۴) محتوای کتاب.  دیوسکوریدس در مقدمه کتاب (چاپ دوبلر و ترس، ص۷)، بهشیوه بسیاری از مؤلفان قدیم، آن را به دوست و مشوق خود، آرئیوس طرسوسی (در متن ترجمههای دوره اسلامی: ااریوس/ اریّه؛ ← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۲)، تقدیم کردهاست. او انگیزه خود را از تألیف این کتاب کاستیها و معایب تألیفهای پیشینیان و معاصران خود دانسته و در ادامه نام چهارتن از پیشینیان و پنجنفر از متأخران و معاصران پیرو آسکلپیادس بیتینیایی (طبیب بزرگ یونانی در روم، متوفی ۴۰ق م) را آورده و به نقایصکار هریک، بهویژه قائلنبودن به ضرورت تجربه و مشاهده شخصی و اکتفا به شنیدهها و تکرار خواندههای خود، اشاره کردهاست (← چاپ دوبلر و ترس، ص۷ـ۸؛ برای اسکلپیادس و پیروانش ← ناتان، ص۱۹۰). دیوسکوریدسِ تجربهگرا برخلاف آرئیوس، که او نیز از پیروان آسکلپیادس بود، پیرو هیچ مکتب فلسفی خاصی نبود و خود به بررسی تجربی گیاهان در رویشگاه آنها، مشاهده دقیق گیاهان در چهار فصل سال، توجه به همه اجزای گیاهان، تهیه داروها، و سنجش ارزش دارویی مواد میپرداخت و در مواردی که مشاهده تأثیر داروها ممکن نبود از اطلاعات افراد بومی و مطّلع بهره میبرد (← دیوسکوریدس، چاپ دوبلر و ترس، ص۸ـ۹؛ زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ اسکاربرا، ص۲۱۵). تعدّد نامهای داروها به زبانهای کشورهای گوناگون در الحشائش نشانه استعلام دیوسکوریدس از افرادی از قومیتهای گوناگون است (برای نمونه ← چاپ دوبلر و ترس، ص۲۴، ۱۲۹، ۱۳۸، ۱۴۳، ۱۹۰، ۲۵۵، ۲۵۷، ۲۶۹، ۳۵۹؛ نیز ← همان، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان؛ زندگینامه علمی دانشوران، همانجاها). در ادامه مقدمه، او به وضع اقلیمی رشد گیاهان و شرایط گردآوری (مانند زمان مناسب چیدن گیاه)، نگهداری و آمادهسازی مواد اولیه تهیه داروها، بهویژه گیاهان دارویی، پرداختهاست (← چاپ دوبلر و ترس، ص۹ـ۱۱). دیوسکوریدس اثرش را به پنجمقاله تقسیم کردهاست. در ویراسته دوبلر و ترس، داروهای مقاله نخست عبارتاند از : الف) گیاهان دارویی معطر (= افاویه: بویافزارها و دیگافزارها، ۲۴ عدد؛ ص۱۱ـ۳۴)؛ ب) روغنهای خوراکی (زیتها) و مالیدنی و حتی چرک بدن انسان (۳۵ عدد؛ ص۳۵ـ۶۰)؛ ج) صمغها، شیرهها، و برخی فراوردههای شیمیایی مانند زفت (قیر) و نفط (۱۸ عدد؛ ص۶۰ـ۷۸)؛ د) درختان، بوتهها (۳۶ عدد؛ ص۷۸ـ۱۰۳) و پوست و ریشه برخی از آنها (ص۸۳ـ۸۵، ۹۸)؛ ه ) میوهها، عمدتاً میوههای گوشتی که ممکن است معطر هم نباشند (مانند خرما، سیب، به و انجیر)، برخی داروهای حاصل از میوهها مانند خاکستر انجیر، دانههای خوراکی (مانند بادام، گردو، و پسته) و گال بلوط (۳۵ عدد؛ ص۱۰۳ـ۱۲۴). مقاله دوم این موارد را شامل میشود: جانوران (نرمتنان، سختپوستان، بندپایان، ماهیها، خزندگان، پستانداران؛ ص۱۲۷ـ۱۴۹)، فراوردههای جانوری خوراکی و دارویی مانند شیر و سایر فراوردههای لبنی برخی پستانداران (ص۱۴۹ـ ۱۵۳)؛ پشم و داروهای مرتبط با آن (ص۱۵۳ـ۱۵۶)؛ پنیرمایه جانوران (ص۱۵۶ـ۱۵۷)؛ بافتها، اندامها، و داروهایی با منشأ جانوری (مانند پیه، مغز و بول؛ ص۱۵۷ـ۱۷۰)؛ عسل، شکر، موم، و سریشم زنبور (ص۱۷۱ـ۱۷۴)؛ غلات و ترکیبات و فراوردههای دارویی و خوراکی حاصل از آنها (ازجمله خمیر و ماءالشعیر)؛ نشاسته و نیز گیاه کنجد (ص۱۷۴ـ۱۸۱)؛ گیاهانی دیگر عمدتاً از گروههای بقولات (ص۱۸۱ـ۱۸۸)، شببویان (ص۱۸۸ـ۱۹۲)، پنیرکیان، تاجخروسیان، چغندریان، علف هفتبندها، نعناییان، مرکّبان، کدوییان، قارچ کَمأه، علفهای دارویی خوراکی و داروییِ بیشتر تندمزه (= حرّیف؛ مانند پیاز، سیر، خردل، فلفل و زنجبیل؛ ص۱۹۲ـ۲۳۶). مقاله سوم درباره ریشهها (مانند ریواس و جنطیانا؛ ص۲۳۷ـ۲۴۷)، گیاهانی که از آنها عصارههای دارویی گرفته میشود (مانند صبر و اَفسَنتین؛ ص۲۴۸ـ۲۵۱) و گیاهان علفی (بهویژه گونههای زیادی از خانواده نعناییان، چتریان و مرکّبان؛ ص۲۵۱ـ۳۰۸) است. قارچ دکمهای در این بخش و جزء ریشهها آمده (ص۲۳۷) و چند نوع صمغ و عصاره گیاهی (ص۲۷۸ـ۲۸۱) و فراورده دارویی جانوری (ص۲۸۱) نیز بهصورت پراکنده در این بخش آمدهاست. مقاله چهارم دربردارنده گیاهانی است که دیوسکوریدس در مقالههای پیشین به آنها نپرداختهاست، بهویژه ریشهها و گیاهان سمّی و مخدّر. گلسنگ نیز در این بخش آمدهاست (ص۳۲۸). مقاله پنجم درباره تاکها، انگورها، بادهها، سرکهها، شربتها و نوشیدنیها، مانند سکنجبین (ص۳۷۳ـ۳۹۹)، و مواد معدنی دارویی مانند فلزات، کانیها، سنگها، گِلها و حتی فسیلها (ص۳۹۹ـ۴۴۲) است (نیز ← یاروسلاو لوی، ص۵۸۹؛ مارتین لوی، ص۲۱ـ۲۴). تقریباً ششصد دارو با منشأ گیاهی در این کتاب آمدهاست. دیوسکوریدس، ذیل نام بیشتر گیاهان، اطلاعاتی دادهاست، همچون نامهای مترادف، انواع، توضیح مختصری از محیط و ویژگیهای ریختی (ازجمله رویشگاه و وصف برگها، ریشهها، گلها و دانهها)، موقعیت جغرافیایی مکانهایی با بهترین و کاربردیترین نوع آن گیاه، اجزای کاربردی، ویژگیهای دارویی، روش آمادهسازی، مقدار مورد استفاده، کاربردهای دارویی، و عوارض استفاده از آن. او گاهی مواد مغشوش و تقلبی یک مادّه دارویی، بهویژه برای گیاهان غیربومی، و روش تشخیصمغشوشبودن آن را نیز شرح دادهاست (برای نمونه ← چاپ دوبلر و ترس، ص۱۱ـ۱۴، ۱۹). دیوسکوریدس (چاپ دوبلر و ترس، ص۱۲۷ـ۱۷۲) حدود هفتاد جانور و فراوردههای دارویی با منشأ جانوری را نیز ذکر کردهاست (نیز ← چاپ اسبالدستون و وود، همان مقدمه، صXXII). او جانوران و داروهای جانوری را، که به نظر او شناخت آنها از گیاهان آسانتر است، متفاوت با گیاهان و بهصورت کلی و بدون شرح جزئیات وصف کردهاست. اثر دیوسکوریدس از لحاظ تاریخ شیمی باستان نیز درخور توجه است. او حدود نود داروی وابسته به مواد معدنی و حتی برخی واکنشهای شیمیایی ساده را توضیح دادهاست، برای نمونه بهدستآوردن جیوه از معدن و قلیا از تارتار، قدیمترین واکنش «تجزیه تر»، تشخیصزاجآهن بهوسیله شیره مازو، و تهیه برخی ترکیبات مانند استات مس از سرکه و مس (← چاپ دوبلر و ترس، ص۴۰۳ـ۴۰۴، ۴۱۷؛ نیز ← سارتون، ج۱، ص۲۵۸ـ ۲۵۹). کتاب دیوسکوریدس در زمره مهمترین منابع سنگشناسی قدیم است (ریدل، ۱۹۷۰، ص۳۹، ۴۲). دیوسکوریدس (چاپ دوبلر و ترس، ص۸) از غفلت پیشینیان خود در ردهبندی مواد انتقاد کرده، اما خود وی برخی از داروهایی را که تجانسی با هم ندارند، ذیل یک مقاله یا بخش آوردهاست (نیز ← ادامه مقاله). برای مثال، آقطیِ درختچهای (با نام علمی Sambucus nigra) را از خاما آقطیِ علفی (با نام علمی S. ebulus) جدا نکرده و آنها را پشتسر هم آوردهاست (← چاپ دوبلر و ترس، ص۵۶۶ـ۵۶۷؛ همان، چاپ گونتر، ص۵۷۴ـ۵۷۶). این درحالی است که پیش از او، ثاوفرسطس*از تقسیمبندی مبتنیبر ویژگیهای گیاهان استفاده کردهاست (همان، چاپ اسبالدستون و وود، همان مقدمه، صXXII). طبقهبندی کیفی دیوسکوریدس (براساس خواص و کاربردهای دارویی) متناسب با حرفه پزشکی او بوده، ازجمله اینکه او در مقاله چهارم، گیاهان مخدر و گیاهان زهردار را در یک مقاله آوردهاست. در مواردی که گیاهان خواصتقریباً یکسانی داشتهاند، درصورت خویشاوندی بین آنها، این گیاهان را کمابیش در کنار هم آوردهاست، مانند جنس نعنا، و خانوادههای بقولات، چتریان، مرکّبان و سیبزمینیان. برای نمونه گیاهانی مانند انواع صُنْخُس (جنسهای Helminthia و Sonchus)، سِرس/ هندبا (Chicorium)، و خُنْدریلی (Chondrilla و Apargia)، همگی از خانواده مرکّبان، با هم ذکر شدهاند (← چاپ دوبلر و ترس، ص۲۰۰ـ۲۰۱)؛ کدو، خیار و خربزه، از تیره کدوییان در کنار هم آمدهاند (← همان، ص۲۰۲)؛ و در مقاله سوم، پانزده گیاه (بهشمارش و ترتیبگذاری گونتر (ص۲۶۳ـ ۲۸۳)، هجده گیاه)، از خانواده نعناییان، پشتسر هم آمدهاند. کتاب دیوسکوریدس، همچون نوشتههای دایرهالمعارفی پلینی در کتاب >تاریخ طبیعی<، اطلاعاتی از زندگی مردم در امپراتوری روم، مانند مواد بهداشتی و آرایشی روزانه رومیها را نیز دربردارد (← همان، چاپ اُسبالدستون و وود، همان مقدمه، صXXXIII-XXII). همچنین او از نخستین کسانی است که بر مشاهده مستقیم گیاهان در رویشگاه اصلی تأکید میکند (همان مقدمه، صXXII). بهنظر میرسد که او برای نخستینبار، کاربرد تریاک برای سرفه و تب رودهها (← نجمآبادی، ج۱، ص۷۱) و کاربرد دارویی توت و تخم درمنه (یاروسلاو لوی، ص۵۸۸) را ذکر کردهباشد. ویژگیهایی که دیوسکوریدس برای مشخصات ریختی و خواصدارویی برخی مواد آوردهاست در بسیاری موارد، با دانش گیاهشناسی و داروشناسی معاصر مطابقت دارد (← طباطبایی و کلانتر هرمزی، ص۲۱۲ـ۲۱۳). در این کتاب، شمار گیاهان و مواد دارویی که نامشان برگرفته از نام ایران است یا بومی ایراناند (← چاپ دوبلر و ترس، ص۱۱۳، ۱۲۴ و ۲۸۰، واژههای معرّب «برسیقا» = خوخ/ هلو، و «برسیا = ریشه گل ابریشم»، هر دو مشتق از واژه پارس، ص۲۷۸، ذیل «ساغافینون = سکبینج»)، محدود است که نشان میدهد احتمالاً دیوسکوریدس آشنایی چندانی با داروشناسی ایرانی نداشتهاست (قس دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، مقدمه محمدمهدی اصفهانی، ص۲۶، که برخی معادلهای عربی نام داروها را، که مترجمان عربینویس برای واژگان یونانی آوردهاند، بهاشتباه به دیوسکوریدس و آشنایی او با میراث علمی ایران نسبت دادهاست). در چاپهای گوناگون، تعداد داروهای کتاب دیوسکوریدس مختلف است. برای نمونه، داروهای مقاله اول در ویراسته دوبلر و ترس، ۱۴۷ اما در ویراسته گونتر، ۱۸۸ عدد است. علت این امر سلیقه متفاوت ویراستاران و مصححان است؛ مثلاً گاه در ویراسته دوبلر و ترس (ص۶۰ـ۶۲)، دارویی که در دو منطقه وجود دارد ذیل یک شماره آمدهاست، همچون صمغ مُرّ شبهجزیره عربستان و ناحیه بیوطقا (بئوسی، در یونان) که هر دو ذیل شماره شصت آمدهاند، اما در چاپ گونتر (ص۴۲ـ۴۳) ذیل دو شماره متفاوت ذکر شدهاند. همچنین در ویراسته نخست (ص۶۷ـ۶۸)، ذیل شماره ۶۶، در ادامه دخان الکندر، دو دخان دیگر ذکرشده که شیوه آمادهسازی آنها شبیه دخان کندر است، اما در ویراسته دوم (ص۴۷)، اولی ذیل شماره ۸۴ و دوتای بعدی ذیل شماره بعدی آمدهاست. نیز در ویراسته نخست، گاه یک گیاه و فراورده آن ذیل یک شماره آمدهاست؛ مثلاً درخت مصطکی و صمغ آن هر دو ذیل شماره هفتاد (ص۷۰ـ۷۱)، اما در ویراسته دوم (ص۴۸ـ۴۹) ذیل شمارههای جداگانهای آمدهاند. در پایان برخی نسخههای الحشائش، دو مقاله آمده که یکی درباره زهرها و پادزهرها و دیگری درباره گزش سگها و مارها، نیش عقرب و دیگر حشرات موذی، و درمان عوارض گزش آنهاست و بهنظر میرسد افراد دیگری چون حنینبن اسحاق* یا حُبَیشبن حسن اَعسَم دمشقی* ظاهراً برای تکمیل کتاب اصلی تألیف کردهباشند (← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، گ۳۹۷ـ۴۵۷؛ ابنندیم، ص۳۵۱؛ ابنابیاصیبعه، ص۵۹؛ نیز ← اولیری، ص۱۶۹)؛ هرچند ابنجلجل (ص۲۱) این دو مقاله را از دیوسکوریدس دانستهاست. در یکی از نسخ قرن هفتم/ سیزدهم، بازنویسان نسخه، متنی از دامیگرون (مؤلف کتابی درباره سنگها، قرن دوم ق م) را به کتاب اصلی افزودهاند. رسالاتی دیگر نیز بهاشتباه به دیوسکوریدس منسوب است (زندگینامه علمی دانشوران، همانجا). کتاب >گیاهان زندگیبخش< نیز به دیوسکوریدس منسوب است که از آثار پلینی، دیوسکوریدس، و آپولیوس دروغین (نیمهاول سده پنجم) اقتباس شدهاست (سارتون، ج۱، ص۴۱۶؛ >پزشکی کهن<، مقدمه پیتر موری جونز، ص۸؛ نیز ← حائری، ج۴، ص۲۴۷). ۵) نسخه های خطی، ترجمه ها، و شرح های الحشائش در غرب.  قدیمترین نسخه یونانی شناختهشده و موجود از کتاب دیوسکوریدس، نسخه مصور و بسیار نفیس یولیانا آنیکیا (دختر الیبریوس، امپراتور روم شرقی، متوفی ۵۲۷ میلادی) محفوظ در کتابخانه ملی اتریش در وین است که در حدود ۵۱۲ میلادی، در قسطنطنیه (پایتخت امپراتوری روم شرقی) نوشته و در جشن عروسی این شاهزاده به او اهدا شده و آراسته به نگارههایی رنگی به قلم نقاشی بیزانسی است. این نسخه ترتیب الفبایی دارد (زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ >پزشکی کهن<، همان مقدمه، ص۱۰ـ۱۱؛ قس سارتون، ج۱، ص۴۱۶، که نسخه مصوری از این کتاب را در کتابخانه ملی سن مارک ونیز متعلق به پیش از ۵۱۲ میلادی میداند؛ صادق، ۱۹۸۳، ص۶۱ـ۶۲، که آن را متعلق به قرن پنجم/ یازدهم میلادی میداند؛ برای دیگر نسخههای یونانی ← عرفانیان، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۲۸). شاید این نسخه اولین نسخهای باشد که بینظمی نسبی حاکم بر تألیف متن اصلی کتاب الحشائش در آن برطرف شدهاست. در دوره امپراتوری روم شرقی، ترجمهها، تفسیرها و شرحهای گوناگونی از کتاب دیوسکوریدس صورت گرفتهاست (← زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ ریدل، ۱۹۸۴، ص۹۵ـ ۱۰۲؛ زیگریست، ص۱۲۴ـ۱۲۵). در ۱۴۷۸/ ۸۸۳، نخستینبار متن لاتین کتاب دیوسکوریدس و سپس در ۱۴۹۹/ ۹۰۴، ۱۵۱۸/ ۹۲۴ و ۱۵۲۹/ ۹۳۵ متن یونانی آن بهچاپ رسید. در سالهای ۱۴۷۸ـ۱۸۰۰/ ۸۸۳ـ۱۲۱۵، حدود صد ویرایش مختلفاز الحشائش (با عناوینی مانند عنوان لاتین De Materia Medica و معادل آنها در دیگر زبانها) در اروپا چاپ شد که حدود هشتاد درصد آنها در قرن شانزدهم/ دهم انجام گرفت. از پیترو آندرئا ماتیولی (پزشک و طبیعیدان مشهور ایتالیایی در قرن شانزدهم)، بهعنوان برجستهترین ویراستار، مترجم و مفسر کتاب دیوسکوریدس یاد شدهاست. ترجمهها و ویرایشهای او از کتاب دیوسکوریدس به زبانهای ایتالیایی و لاتین و نیز تلاشهایش پایه و اساس انتشار کتابهای گیاهشناسی جدید شد (← زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ استنرد، ۱۹۹۹الف، ص۱ـ۲۱؛ همو، ۱۹۹۹ب، ص۱ـ۵؛ همو، ۱۹۹۹ج، ص۵۹). در سالهای ۱۶۵۲ـ۱۶۵۴/ ۱۰۶۲ـ۱۰۶۴، جان گودیر، گیاهشناس انگلیسی، این کتاب را از یونانی به انگلیسی ترجمه کرد. گونتر دستنوشته گودیر را به نقاشیهای نسخه معروف یولیانا آنیکیا آراست و در ۱۹۳۴/۱۳۱۳ ویرایش و چاپ کرد (← دیوسکوریدس، چاپ گونتر، مقدمه، صXI-V؛ یاروسلاو لوی، ص۵۸۸ـ۵۹۰؛ عرفانیان، ۱۳۷۹ش، همانجا). ترجمه انگلیسی اینکتاب را یکبار اسبالدستون و وود در ژوهانسبورگ در ۲۰۰۰/ ۱۳۷۹ش، و بار دیگر لیلیبک در هیلدسهایم در ۲۰۰۵/ ۱۳۸۴ش بهچاپ رساندند. ماکس ولمان متن یونانی این کتاب را در ویرایشی انتقادی در فاصله سالهای ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۵/ ۱۳۲۴ـ۱۳۳۳، در برولینی منتشر کرد. ۶) نسخه های خطی، ترجمه ها و شرح های الحشائش در دنیای اسلام. الف) ترجمه ها. ترجمه کتاب دیوسکوریدس به عربی، مهمترین بخش تاریخ داروشناسی دوره اسلامی است. در دوره اسلامی، این کتاب چندینبار ترجمه و تفسیر شدهاست (← صلیبا، ص۳۷۴؛ نیز ← ادامه مقاله). حنینبن اسحاق نخستین مترجم کتاب دیوسکوریدس است. او این اثر را برای بُختیشوعبن جبرئیل (متوفی ۲۵۶؛ ← بختیشوع*)، پزشک متوکل (خلیفه عباسی)، از یونانی به سریانی ترجمه کرد (ریدل، ۱۹۸۵، ص۶۳۳؛ صلیبا، همانجا). طبق آنچه که ابنابیاصیبعه (ص۴۹۳ـ۴۹۴) به نقل از مقدمه کتاب تفسیر أسماء الأدویه المفرده من کتاب دیسقوریدس نوشته ابنجلجل، آورده، اصطفنبن بسیل* نخستین کسی است که در زمان متوکل (حک: ۲۳۲ـ۲۴۷)، اثر دیوسکوریدس را از یونانی به عربی ترجمه کرد. اصطفن در صورت یافتن معادل عربیِ نام مواد، آنها را ذکر و در غیراینصورت معرب واژههای یونانی را ثبت میکرد. حنین، که ترجمه اصطفن را نپسندیده بود، نخست آن را اصلاح کرد، سپس خود چهار مقاله نخست کتاب دیوسکوریدس و اصطفن بقیه آن را ترجمه کرد (← دیوسکوریدس، چاپ دوبلر و ترس، ص۷؛ سارتون، ج۱، ص۶۱۳؛ صلیبا، همانجا؛ >دایرهالمعارف تمدن اسلامی در سدههای میانه<، ذیل "Pharmacology"؛ نیز ← ادامه مقاله). از تصحیح حنین شش نسخه بهجا مانده که بیشتر آنها مصور به تصاویر گیاهان و نسخههای تاریخدار آنها متعلق به قرنهای هفتم و هشتم است (صلیبا، ص۳۷۵؛ عرفانیان، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۳۱ـ ۱۱۳۲). سزار دوبلر نسخه موجود در کتابخانه مادرید را در مجموعهای شش جلدی در بارسلون در سالهای ۱۹۵۳ـ ۱۹۵۹/۱۳۳۲ـ ۱۳۳۸ش چاپ کردهاست که در آن متنهای عربی، یونانی و نسخه اسپانیایی کاستیلی با هم مقایسه شدهاند. جلد دوم آن با عنوان المقالات السبع من کتاب دیاسقوریدوس و هو هیولی الطب فی الحشائش و السموم، متن عربی این کتاب است. دوبلر با همکاری الیاس ترس این متن را، بدون تصویر، جداگانه در ۱۹۵۲/۱۳۳۱ش در تِطّاوین (تطوان) مراکش چاپ کردهاست (← عرفانیان، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۳۲؛ دانشپژوه، ص۱۶۰، پانویس ۱؛ ورنه، ص۲۹۱ـ۲۹۲). ترجمه اصطفن با اصلاح حنین در زمان عبدالرحمان سوم، نخستین خلیفه اموی اندلس (حک: ۳۰۰ـ۳۵۰)، از بغداد به قُرطُبه رسید. در همان روزگار، امپراتور روم شرقی هدایایی برای عبدالرحمان فرستاد که نسخه نفیس مصوری از متن یونانی کتاب دیوسکوریدس در میان آنها بود. در قرطبه کسی یونانی نمیدانست، لذا به درخواست عبدالرحمان، راهبی یونانی به نام نقولا، که لاتین میدانست، برای کمک به پزشکان قرطبه برای ترجمه این کتاب به آنجا فرستاده شد. آنها صورت معرب نامهای یونانی عَقاقیر این کتاب را تصحیح کردند. ازجمله پزشکان شایق این گروه، حسدایبن شپروط (پزشک یهودی اندلسی، وزیر عبدالرحمان سوم) بود که چند زبان میدانست (← ابنعذاری، ج۲، ص۲۱۵؛ مَقَّری، ج۱، ص۳۶۶ـ۳۶۷؛ نیز ← سارتون، ج۱، ص۶۸۰؛ اولیری، ص۱۷۱؛ دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، مقدمه اعلم، ص۷ـ۸). با اینکه ظاهراً ابنجلجل (بهنقل ابنابیاصیبعه، ص۴۹۴) توضیحاتی از نقولا ذکر کرده، امروزه بهجز نقلقولهایی از نقولا در کتابی از مؤلفی ناشناس از اواخر سده ششم با عنوان شرح لکتاب دیاسقوریدوس فی هیولی الطبّ (ج۱، ص۹۸، ش ۸۵ـ۸۶، ص۱۳۱، ش۴۰، ص۱۷۴، ش ۱۷۶)، چیز دیگری از نتیجه کار این مترجمان بهجا نماندهاست. بههمین دلیل و باتوجه به اینکه ابنجلجل به ترجمه و تعریب این کتاب تصریح نکرده، گاهی اعتقاد بر این است که این گروه کتاب را به عربی ترجمه نکردند و صرفاً هویت عقاقیر ناشناخته و صورت معرب نامهای یونانی آنها در ترجمه اصطفن را تعیین کردند (← عرفانیان، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۳۰؛ دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۷). ابوعبداللّه حسینبن ابراهیم ناتلی* (دانشمند و ریاضیدان قرن چهارم)، در ۳۸۰، ترجمه حنین و اصطفن را با تصاویری جدید اصلاح و به سپهسالار خراسان، امیرابوعلی سیمجوری، اهدا کرد (سارتون، ج۱، ص۶۷۸؛ صلیبا، ص۳۷۵؛ در مورد ناتلی ← صادق، ۱۹۷۹، ص۳۴۵ـ۳۵۰). ناتلی خود این نسخه را کتابت و تصویرسازی کردهاست (← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه لیدن، گ ۱پ). نسخه ناتلی ۱۸۰ مدخل بیشتر از اصل یونانی دارد که افزودههای خود اوست (صلیبا، همانجا). از متن اصلاحی ناتلی، چهار نسخه شناخته شدهاست (← سزگین، ج۳، ص۳۱۵؛ صلیبا، همانجا؛ نیّر واسطی، ص۹۵؛ برای ارزیابی کار ناتلی ← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۹ـ۱۱). به گواه صادق (۱۹۷۹، ص۳۴۵؛ ۱۹۸۳، ص۱۵) نسخه موجود در کتابخانه دانشگاه لیدن، کاملترین و قدیمترین نسخه تاریخدار موجود از متن عربی الحشائش است. دو ترجمه دیگر از قرن ششم وجود دارد که از متن سریانی حنین ترجمه شدهاند. بنابر مقدمه مهران در ابتدای نسخه موزه کاخ گلستان (← گ ۲۰پ ـ۲۲ر)، نخست ابوسالم مَلَطی (قرن ششم) متن سریانی حنین را برای فخرالدین قراارسلان (از امیران اَرتُقی و حاکم حِصْنکَیفا) بهعربی ترجمه کرد. از این ترجمه، دو نسخه در استانبول و پاریس وجود دارد. این ترجمه به دست نجمالدین اَلپی (حک : ۵۴۷ـ۵۷۲)، از دیگر امرای ارتقی در ناحیه دیاربکر، رسید اما او نپسندید و مهرانبن منصور (دانشمند ایرانی و مترجم السماء و العالم ارسطو) را به این کار گماشت. چهار نسخه از این ترجمه موجود است (← دی، ص۲۷۴ـ ۲۸۰؛ صلیبا، همانجا؛ بینش، ص۲۸ـ۴۳؛ دانشپژوه، ص۱۶۰ـ ۱۶۳؛ عرفانیان، ۱۳۸۰ش، ج۱۹، ص۶۴۲ـ۶۵۳؛ مایل هروی، ص۴۵۷؛ برای ارزیابی کار مهران ← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۱۲ـ۱۵). محمدباقر الحافظ (خوشنویس عربیدان) نسخه نفیس موجود در کتابخانه کاخ گلستان را به امر ابوالفتح منوچهرخان بیگلربیگی، یکی از امیران شاهعباس اول (حک : ۹۹۶ـ۱۰۳۸)، از روی نسخه موجود در آستان قدس رضوی کتابت کرده و فردی ناشناس در ۱۰۳۸ آن را تصویرگری کردهاست (← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، ترقیمه نسخه؛ نیز ← طباطبایی و کلانتر هرمزی، ص۲۰۷ـ۲۰۸). از ویژگیهای بارز این نسخه، داشتن جدولهای فهرست انواع داروهاست (← گ ۵پ ـ ۱۸پ) که مهران همچون سریانیها و حنین (که از آنها الگو گرفتهبود) از آنها استفاده کردهاست (← گ ۵پ ). نسخه موجود در کتابخانه کاخ گلستان بهصورت نسخه عکسی در ۱۳۸۳ش در تهران منتشر شد. سیدمحمود طباطبایی، ترجمه عربی مهران را به فارسی ترجمه و در ۱۳۹۱ش در تهران منتشر کرد. در کتابخانه ملی فرانسه در پاریس، نسخه عربی مصور، نفیس و بدون تاریخی از الحشائش وجود دارد که برطبق سطور آخر مقاله اول، آن را بهنامبن موسیبن یوسف المسیحی المتطبب، معروف به ابنالبوّاب، بهعربی ترجمه کردهاست که از زندگی او اطلاعی دردست نیست. واژههای یونانی غیرمعرب یا بدون معادلِ این نسخه، بسیار کمتر از نسخه اصطفن است (← قزوینی، ج۴، ص۲۶۴). ابنعِبری ملَطی (متوفی ۶۸۵)، مورخ، پزشک و مترجم متون عربی به سریانی، نیز منتخبی از کتاب دیوسکوریدس را نوشته و تصویرگری کردهاست (سارتون، ج۲، بخش ۲، ص۹۷۵ـ۹۷۶). مطابق انجامه نسخه خطی الحشائش، اصلاح ناتلی (موجود در کتابخانه دانشگاه لیدن)، شخصی بهنام محمدبن علی الرَمی، در ۵۱۰، براساس ترجمه مشترک اصطفن و حنین و نیز نسخه اصلاحی ناتلی، الحشائش را از عربی به فارسی ترجمه کردهاست. از این ترجمه نشانی دردست نیست. همچنین چون برخی حکمرانان ایران به حمایت از ترجمه یا تألیف برخی آثار به زبان فارسی گرایش داشتند، برخی این کتاب را به فارسی ترجمه کردند. نسخهای فارسی از ترجمه مهران در کتابخانه موزه طوپقاپیسرای موجود است که در انجامه پاره نخست آن، کتابت علی اختیار خراسانی در ۵۶۰ و در انجامه پاره دوم، ترجمه و کتابت علیبن شریف حسینی در ۸۶۷ برای امیررستم کُهدمی (متوفی ۸۹۳)، از حاکمان محلی گیلان، بهچشم میخورد و بهنظر میرسد ترجمه این نسخه دو قسمتی را این دو تن در دو مقطع تاریخی انجام داده باشند (← سزگین، ج۳، ص۶۰؛ عرفانیان، ۱۳۸۰ش، ج۱۹، ص۶۵۱؛ مایل هروی، ص۴۵۶؛ نیز ← استوری، ج۲، بخش ۲، ص۱۹۵). در ۱۰۶۸، در زمان شاهعباس دوم صفوی، غیاثالدین محمد رضوی ترجمه فارسی دیگری از متن عربی مهرانبن منصور انجام دادهاست. نسخه مصور رنگینی از این ترجمه در کتابخانه بنیاد خاورشناسی فرهنگستان علوم روسیه در سنپترزبورگ وجود دارد (← >از بغداد به اصفهان<، ص۲۲۸ـ۲۳۷؛ دانشپژوه، ص۱۶۱). ب) شرحها. قرنها، و حتی امروزه، نام و ماهیت برخی از داروهای کتاب الحشائش پوشیده ماندهاست. به همین علت، برخی از حکمای دوره اسلامی کتابهایی درباره شرح داروها و مجهولات این کتاب تألیف کردهاند، از جمله ابنجلجل* (قرن چهارم)، ابنرومیه* (متوفی ۶۳۷) و ابنبیطار* (متوفی ۶۴۶ که همگی اهل اندلساند). ابنجلجل پزشک و داروشناس قرطبی و مؤلف کتاب تفسیر أسماءالأدویه المفرده من کتاب دیسقوریدس است. این کتاب درباره تعیین و تشخیصماهیت داروهای کتاب دیوسکوریدس است و فقط مقاله چهارم و بخشهایی از مقالههای سوم و پنجم آن (در نسخه کتابخانه مادرید) بهجا ماندهاست (← ابنجلجل، مقدمه فؤاد سیّد، صیع؛ ابنمیمون، مقدمه ماکس مایرهوف، صVIII-VII؛ ابنبیطار، ۱۹۸۹، مقدمه ابراهیمبن مراد، ص۵۱). بهنظر میرسد آنچه بروکلمان (>ذیل<، ج۱، ص۴۲۲) نسخهای از این کتاب در کتابخانه بانکیپور دانستهاست، نسخه دیگری از کتاب الحشائش باشد (← ابنجلجل، همان مقدمه، صیع ـ یط). پس از این کتاب، ابنجلجل مقالهای درباره مفرداتی که دیوسکوریدس در کتابش نیاورده با عنوان مقاله نذکر فیها ما قَصُر دیوسقوریدس عن ذکره فی کتابه فی هیولی الطبّ (بهتصحیح و ترجمه آلبرت دیتریش، گوتینگن ۱۳۷۲ش/ ۱۹۹۳) نوشتهاست (← سارتون، ج۱، ص۶۸۲؛ ابنجلجل، همان مقدمه، صکب). ابنرومیّه، گیاهشناس و داروشناس، نیز کتاب شرح ادویه دیاسقوریدوس و جالینوس و التنبیه علی اوهام مترجمیها را نوشته که نسخهای از آن با عنوان کتاب فی الأدویه النباتیه در کتابخانه نورعثمانیه استانبول موجود است (ابنبیطار، ۱۹۸۹، همان مقدمه، ص۵۲، پانویس ۳۳؛ ششن و همکاران، ص۳۹۸). در این میان، مشهورترین و جدیدترین تفسیر از اثر دیوسکوریدس از ابنبیطار (گیاهشناس و داروشناس نامدار اندلسی در قرن هفتم) است. به نوشته او در مقدمه کتاب تفسیر کتاب دیاسقوریدوس فی الادویه المفرده (ص۱۰۹)، هدفش از تألیف این کتاب شناساندن ماهیت داروها و آسانسازی فهم مطالب کتاب دیوسکوریدس است. مراکشی (سفر۵، قسم ۱، ص۲۳۹) از شارح اندلسی دیگری با نام ابوالحسن علیبن عبداللّه اشبیلی، معروف به غلامالحرّه، نام برده و کتاب شرح فی کتاب دیاسقوریدوس را به وی نسبت دادهاست. همچنین در کتاب شرح لکتاب دیاسقوریدوس فی هیولی الطبّ از مؤلفی ناشناس در اواخر سده ششم، ماهیت نامهای یونانی ۶۱۰ داروی مذکور در چهار مقاله نخست کتاب دیوسکوریدس شرح داده شدهاست. ظاهراً ابنعبری نیز شرحی بر الحشائش نگاشتهاست (← سارتون، ج۲، بخش ۲، ص۷۸۷). در ترجمه و شرح این کتاب، علاوهبر حکمای اسلامی، افراد دیگری در جهان اسلام، با الگوگرفتن و استفاده از این کتاب و آثار دیگر دانشمندان یونانی، آثاری تألیف کردند. در مشرق جهان اسلام، ابوریحان بیرونی* شاید نخستین کسی باشد که دیوسکوریدس را ستوده، بارها از کتاب او سود برده و حتی به مترجمان عربینویس این کتاب انتقاد کرده که برای داروهایی که معادل عربی آنها وجود داشته، نام یونانی آوردهاند و به معادلهای آنها اطمینان نداشتهاست (← ص۱۲ـ۱۳، ۱۶ و فهرست نام اشخاص، ذیل «دیسقوریدس»). عربینویسانی چون رازی* (متوفی ۳۱۳) در تألیف جزء ۲۰ و ۲۱ الحاوی فی الطّب در معرفی خواصداروها ( ←ج۷، جزء۲۰، ص۵ـ ۸، جزء۲۱، ص۵ـ۷، ۹؛ نیز ← اولمان، ص۲۶۱) و ابنسینا* (ج۱، کتاب ۲، ص۳۷۶، ۳۸۱، ۳۸۳) و نیز فارسینویسانی مانند ابومنصور موفقبن علی هروی* (سده چهارم؛ فهرست نام اشخاصو عناوین و القاب، ذیل «دسقوریوس»، «دیوسقوریدوس» و «ذیاسقوریدوس»)، انصاری شیرازی* (متوفی ۸۰۶؛ ]ص۸، ۱۱، ۱۴[)، اسماعیل جرجانی* (متوفی ۵۳۱؛ کتاب ۳، فهرست موضوعی، ذیل «دیسقوریدوس») و دیگر حکمای شرق جهان اسلام در نگارش آثار خود از الحشائش بهره فراوان بردهاند (← بلدی، ص۸۷ـ۸۸؛ د. ایرانیکا، ذیل "Botanical studies on Iran.I"). تأثیر کتاب دیوسکوریدس در آثار پزشکی و داروسازی این منطقه را با مقایسه آثار نوشتهشده پیش از ترجمه این کتاب (مانند فردوس الحکمه علیبن رَبَّن طبری و قرابادین کندی) و آثار تألیفی پس از ترجمه آن (مانند الحاوی، قانون و الصیدنه) میتوان دید (← طباطبایی و کلانتر هرمزی، ص۲۰۹). در غرب جهان اسلام نیز آثاری با استفاده از این کتاب تألیف شدهاست، ازجمله الاعتماد فی الادویه المفرده ابنجزّار* (متوفی ۳۶۹ یا ۳۹۵؛ ← ص۲۰، ۲۳، ۳۳)، فیالادویه المفرده غافقی* (متوفی ۵۶۰؛ ]ص ۲[) و منتخب کتاب جامعالمفردات او (ج۱، قسم ۱، ص۹ـ۱۰)، الجامع لمفردات الادویه و الاغذیه ابنبیطار (ج۱، ص۲؛ نیز ← الجامع لِمفردات الادویه و الاغذیه*) و الادویه المفرده ابنوافِد* (متوفی ح ۴۶۷؛ ص۵؛ نیز ← سارتون، ج۱، ص۷۲۸، ج۲، بخش ۲، ص۶۶۳؛ سزگین، ج۴، ص۳۱۴). در بیشتر نسخههای موجود الحشائش، نگارههایی از گیاهان دارویی و برخی جانوران وصفشده وجود دارد که از منظر تاریخ هنر جالب توجه است، اما مدرکی وجود ندارد که نشان دهد چنین نگارههایی از خود دیوسکوریدس باشد. شاید در سدههای پس از مرگ او، نقاشانی این نسخ را به تصاویری متفاوت آراسته باشند (← >پزشکی کهن<، همان مقدمه، ص۱۰؛ >دایرهالمعارف تمدن اسلامی در سدههای میانه<، ذیل "Pharmacology"). از معروفترین نسخ مصور، همان نسخه یولیانا آنیکیا و تصاویر گیاهان این نسخه برگرفته از کتاب کراتواس است (>پزشکی کهن<، همان مقدمه، ص۱۰ـ۱۱). تصاویر موجود در نسخههای عربی الحشائش نیز گاه از هنر بیزانسی و گاه از مکاتب نگارگری ایران و بغداد تأثیر پذیرفتهاند (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه). نسخهای از کتاب دیوسکوریدس، به کتابت و تصویرگری عبداللّهبن الفضل در ۶۱۹، در موزه هنر متروپولیتن وجود دارد که تصاویرش متأثر از هنر بیزانسی است (← فریدلی، ص۱۵۹ـ۱۶۰؛ گری، ص۸۹ـ۹۰). در سالهای اخیر، کوششهایی در شرح و گرهگشایی از برخی ابهامات کتاب دیوسکوریدس انجام گرفتهاست، ازجمله آثار صادق و ریدل. کتاب صادق برخلاف عنوانش، ترجمه عربی کتاب الحشائش نیست، بلکه پژوهشی از منظر تاریخ هنر درباره قدیمترین نسخههای خطی عربی این کتاب است. مؤلف توضیحات کوتاهی را از ترجمههای عربی این کتاب (← ص۷ـ۱۳)، نسخ خطی موجود (ص۱۳ـ۱۹)، و تأثیر آنها در پزشکی دوره اسلامی (ص۴۸ـ۵۰) آوردهاست. چون نسخه کتابخانه دانشگاه لیدن، قدیمترین و کاملترین نسخه الحشائش است، صادق فهرست کاملی از تصاویر این نسخه را آورده و با مقایسه آنها با تصاویر دو نسخه یونانی دیگر، نشان داده که تصاویر نسخه عربی مستقل از نسخههای یونانی بوده و از سنّتهای نگارگری رایج در سمرقند، که نسخه ناتلی نیز از آن نشأت گرفته، تأثیر پذیرفتهاست. چنانکه تصاویر درختان در نسخههای یونانی وجود نداشته و بعدها تحتتأثیر نسخههای عربی، این تصاویر به نسخههای یونانی نیز راه یافتهاست (← ص۱۵۵؛ قس ریدل، ۱۹۸۵، ص۶۳۳ـ۶۳۴؛ نیز ← برنت، ص۴۲۷ـ۴۲۸؛ صلیبا، ص۳۷۴ـ ۳۷۶؛ لیونز، ص۵۷۰ـ۵۷۱؛ اشترومایر، ص۷۴۳ـ۷۴۵؛ درباره اثر ریدل ← ریدز، ص۸۵ـ۸۸؛ برای منبعشناسی کتاب دیوسکوریدس و آثار منسوب به او ← زندگینامه علمی دانشوران، همانجا). ............................................................................................................................. منابع:  ابنابیاصیبعه، عیونالانباء فی طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت ] ۱۹۶۵[؛ ابنبیطار، تفسیر کتاب دیاسقوریدوس فی الادویه المفرده، چاپ ابراهیمبن مراد، بیروت ۱۹۸۹؛ همو، الجامع لمفردات الادویه و الاغذیه، بولاق ۱۲۹۱، چاپ افست بغداد ]بیتا.[؛ ابنجزّار، الاعتماد فی الادویه المفرده: العلاجبالادویه العربیه، چاپ ادوار قش، بیروت ۲۰۰۴؛ ابنجلجل، طبقاتالاطباء و الحکماء، چاپ فؤادسید، قاهره ۱۹۵۵؛ ابنسینا؛ ابنعبری، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانی، بیروت ۱۹۵۸؛ ابنعذاری، البیان المُغرِب فی اخبار الاندلس و المَغرِب، ج۲، چاپ ژ.س. کولن و ا. لوی ـ پرووانسال، بیروت ۱۹۸۳؛ ابنندیم؛ ابنوافد، کتاب الادویه المفرده، چاپ احمد حسن بسج، چاپ افست تهران : مؤسسه مطالعات تاریخ پزشکی، طب اسلامی و مکمل، ۱۳۸۶ش؛ ابوریحان بیرونی، کتاب الصیدنه فی الطبّ، چاپ عباس زریاب، تهران ۱۳۷۰ش؛ احمد عیسی، تاریخ النبات عندالعرب، مصر ۱۳۶۳/۱۹۴۴، چاپ افست تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ پزشکی، طب اسلامی و مکمل، تهران ۱۳۸۷ش؛ علیبن حسین انصاریشیرازی، اختیارات بدیعی، نسخه خطی موزه بریتانیا، ش ۳۴۹۹، نسخه عکسی کتابخانه بنیاد دایرهالمعارف اسلامی؛ داوودبن عمر انطاکی، تذکره اولیالالباب ]و [الجامع للعجب العُجاب، ]قاهره[ ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ احمدبن محمد بلدی، کتاب تدبیر الحُبالی و الاطفال و الصِبیان و حفظ صحّتهم و مداواه الامراض العارضه لهم، چاپ محمود حاجقاسم محمد، ]بغداد[ ۱۹۸۰؛ تقی بینش، «]درباره[ کتاب الحشائش»، نامه آستان قدس، دوره ۷، ش ۱ (فروردین ۱۳۴۶)؛ اسماعیلبن حسین (حسن) جرجانی، کتاب ذخیره خوارزمشاهی، چاپ محمدرضا محرری، تهران ۱۳۸۰ش ـ ؛ عبدالحسین حائری، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی، ج۴، تهران ۱۳۳۵ش؛ محمدتقی دانشپژوه، «]درباره[ ترجمه حشایش»، نامه آستان قدس، دوره۱۰، ش ۱ (۱۳۴۷ش)؛ پدانیوس دیوسکوریدس، الحشایش، ترجمه مهرانبن منصوربن مهران، چاپ عکسی از نسخه خطی ]کتابخانه[ کاخ گلستان، تهران ۱۳۸۳ش؛ همان: کتاب الحشایش فی هیولی العلاج الطبی، ترجمه حنینبن اسحاق و اِصْطِفَنبن بَسیل، اصلاح حسینبن ابراهیم ناتلی، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه لیدن، ش Or.۲۸۹؛ همان: هیولیالطبّ فی الحشائش و السموم، ترجمه اصطفنبن بسیل و اصلاح حنینبن اسحاق، چاپ سزار ا. دوبلر و الیاس تِرِس، تطوان ۱۹۵۲؛ محمدبن زکریا رازی، الحاوی فی الطبّ، چاپ محمد محمد اسماعیل، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ شرح لکتاب دیاسقوریدوس فی هیولی الطبّ، وضعه مؤلف مجهول فی نهایه القرن السادس الهجری، حققه و نقله الی اللغه الالمانیه و علق علیه آلبرت دیتریش، گوتینگن ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ رمضان ششن، جمیل آقپنار، و جواد ایزگی، فهرس مخطوطات الطبّ الاسلامی باللغات العربیه و الترکیه و الفارسیه فی مکتبات ترکیا، استانبول ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ محمود طباطبایی و عبدالجلیل کلانتر هرمزی، «تأثیر کتاب دیسقوریدس بر نگارش منابع طب سنتی اسلامی و ایرانی»، پژوهش در پزشکی، دوره ۳۳، ش ۴ (زمستان ۱۳۸۸)؛ غلامعلی عرفانیان، «]درباره [کتاب الحشائش، یا، خواصالاشجار»، در مجموعه مقالات کنگره بینالمللی کتاب و کتابخانه در تمدن اسلامی: ۲۱ـ۲۳ شهریور ۱۳۷۴، دفتر۳، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۷۹ش؛ همو، فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد آستان قدس رضوی، ج۱۹، مشهد ۱۳۸۰ش؛ احمدبن محمد غافقی، کتاب فیالادویه المفرده، نسخه خطی نیمه اول کتاب، کتابخانه اوسلر، دانشگاه مکگیل، ش ۷۵۰۸؛ همو، منتخب کتاب جامعالمفردات، انتخبه ابنعبری، چاپ ماکس مایرهوف و جورجی صبحی، ج۱، قسم ۱، قاهره ۱۹۳۲، در الطبّ الاسلامی، ج۵۱، چاپ افست فرانکفورت: معهد تاریخ العلوم العربیه و الاسلامیه، ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ عبدالحسین فیلسوفالدوله، مطرحالانظار فی تراجم اطباء الاعصار و فلاسفه الامصار، چاپ میرهاشم محدث، تهران ۱۳۸۸ش؛ محمد قزوینی، یادداشتهای قزوینی، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۳ش؛ علیبن یوسف قفطی، تاریخالحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبارالحکماء، چاپ یولیوس لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳؛ نجیب مایلهروی، سایه به سایه: دفتر مقالهها و رسالههای عرفانی، ادبی و کتابشناختی، تهران ۱۳۷۸ش؛ محمدبن محمد مراکشی، الذیل و التکمله لکتابی الموصل و الصله، سفر۵، قسم ۱، چاپ احسان عباس، بیروت ?] ۱۹۶۵[؛ احمدبن محمد مَقّری، نفحالطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛ محمود نجمآبادی، تاریخ طب در ایران، ج۱، تهران ۱۳۷۱ش؛ حکیم نیّرواسطی، تاریخ روابط پزشکی ایران و پاکستان، راولپندی ۱۳۵۳ش؛ موفقبن علی هروی، الابنیه عن حقایقالادویه، تصحیح احمد بهمنیار، چاپ حسین محبوبیاردکانی، تهران ۱۳۴۶ش؛ یعقوبی، تاریخ؛ . Tamás Bezeczky, "Amphorae from the forum of Emona", Arheološ;ki vestnik (= Acta archaeologica), no.۴۵ (۱۹۹۴); Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litterature, Leiden ۱۹۴۳-۱۹۴۹, Supplementband, ۱۹۳۷-۱۹۴۲; C. S. F. Burnett, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by Mahmoud M. Sadek", The classical review, new series, vol.۳۵, no.۲ (۱۹۸۵); Florence E. Day, "Mesopotamian manuscripts of Dioscorides", The Metropolitan Museum of Art bulletin, new series, vol.۸, no.۹ (May ۱۹۵۰); De Bagdad à Ispahan: manuscrits islamiques de la Filiale de Saint-Pétersbourg de l’Institut d’études orientales, Académie des sciences de Russie, Paris: Fondation ARCH, Paris-Musèes, ۱۹۹۴; Dictionary of scientific biography, ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner’s Sons, ۱۹۸۱, s.v. "Dioscorides" (by John M. Riddle); Pedanius Dioscorides, Dioskorides, ed. Janus Cornarius, Basel ۱۵۲۹; ibid: Dioscorides de materia medica: being an herbal with many other medicinal materials, [ed. and tr.] Tess Anne Osbaldeston and Robert P. A. Wood, Johannesburg ۲۰۰۰; ibid: The Greek herbal of Dioscorides, tr. John Goodyer, ۱۶۵۵, ed. Robert T. Gunther, Oxford ۱۹۳۴; EIr. s.v. "Botanical studies on Iran.I: the Greco-Islamic tradition" (by Hūš;ang A-lam); EI۲, s.v. "Diyuskuridīs" (by C. E. Dubler); Durr Friedly, "Mohammedan manuscripts", The Metropolitan Museum of Art bulletin, vol.۹, no.۷ (July ۱۹۱۴); Basil Gray, "persian miniatures", The British Museum quarterly, vol.۹, no.۳ (Feb. ۱۹۳۵); Johannes Ilberg, Das Hippokrates-Glossar des Erotianos und seine ursprüngliche Gestalt, Leipzig ۱۸۹۳; Edward Kremers and George Urdang, Kremers and Urdang’s history of pharmacy, ed. Glenn Sonnedecker, Philadelphia ۱۹۶۳; Martin Levey, Early Arabic pharmacology, Leiden ۱۹۷۳; Jaroslav Levy, "[Review of] The Greek herbal of Dioscorides, tr. John Goodyer, ed. Robert T. Gunther", Isis, vol.۵۱, no.۴ (Dec. ۱۹۶۰); Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English lexicon, Oxford ۱۹۷۷; Malcolm Cameron Lyons, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by M. M. Sadek", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. ۴۹, no. ۳ (۱۹۸۶); Maimonides, Šarh asmā al-‘uqqār شرح أسماء العقّار (L’explication des noms de drogues), un glossaire de matière mèdicale..., tr. & ed. Max Meyerhof, Cairo ۱۹۴۰; Medicina antiqua: codex vindobonensis ۹۳, Vienna, Österreichische Nationalbibliothek, London: Harvey Miller Publishers, ۱۹۹۹; Medieval Islamic civilization: an encyclopedia, ed. Josef W. Meri, New York: Routledge, ۲۰۰۶, s.v. "Pharmacology" (by Alain Touwaide); Vivian Nutton, Ancient medicine, London ۲۰۰۴; De Lacy O’Leary, How Greek science passed to the Arabs, London ۱۹۴۹; Linette A. Parker, "A brief history of Materia medica", The American journal of nursing, vol.۱۵, no.۹ (June ۱۹۱۵); Plinius/ Pliny [the Elder], Natural history, with an English translation, vol.۶, tr. W. H. S. Jones, Cambridge, Mass. ۱۹۶۹, vol.۷, tr. W. H. S. Jones, Cambridge, Mass. ۱۹۶۶; Karen Reeds, "[Review of] Dioscorides on pharmacy and medicine, by John M. Riddle", Isis, vol.۷۸, no.۱ (Mar. ۱۹۸۷); John M. Riddle, "Byzantine commentaries on Dioscorides", Dumbarton Oaks papers, vol. ۳۸ (۱۹۸۴); idem, "Lithotherapy in the Middle Ages", Pharmacy in history, no. ۱۲ (۱۹۷۰); idem, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by Mahmoud M. Sadek", Isis, vol.۷۶, no. ۴ (Dec. ۱۹۸۵); Mahmoud M. Sadek, The Arabic materia medica of Dioscorides, Quèbec ۱۹۸۳; idem, "Notes on the introduction and colophon of the Leiden manuscript of Dioscorides’ `De materia medica’", International Journal of Middle East studies, vol. ۱۰ (۱۹۷۹); George Saliba, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by Mahmoud M. Sadek", Journal of the American Oriental Society, vol.۱۰۷, no.۲ (Apr. - June ۱۹۸۷); George Sarton, Introduction to the history of science, Malabar, Fla. ۱۹۷۵; John Scarborough, "Early Byzantine pharmacology", in Symposium on Byzantine medicine, ed. John Scarborough, Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, ۱۹۸۵; Fuat Sezgin, ; Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden ۱۹۶۷- Henry E. Sigerist, "[Review of] Materia medica [of Dioscorides], ed. H. Miha§escu", The American journal of philology, vol. ۶۲, no.۱ (۱۹۴۱); Jerry Stannard, "Aspects of Byzantine Materia medica", Dumbarton Oaks papers, vol.۳۸ (۱۹۸۴); idem, "Dioscorides and Renaissance Materia medica", in Materia medica in the XVIth century: proceedings of a symposium of the International Academy of the History of Medicine, Oxford [۱۹۶۶], repr. in Jerry Stannard, Herbs and herbalism in the Middle Ages and Renaissance, ed. Katherine E. Stannard and Richard Kay, Aldershot, Hampshire ۱۹۹۹a; idem, "P. A. Mattioli and some renaissance editions of Dioscorides", in Books and libraries at the University of Kansas, vol.۴, Lawrence ۱۹۶۶, repr. in Jerry Stannard, ibid, ۱۹۹۹b; idem, "P. A. Mattioli: sixteenth century commentator on Dioscorides", in Bibliographical contributions, vol.۱, Lawrence ۱۹۶۹, repr. in ibid, ۱۹۹۹c; Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio-bibliographical survey, vol.۲, pt.۲, London ۱۹۷۱; Gotthard Strohmaier, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by Mahmaud M. Sadek", Gnomon, vol.۵۷, no. ۸ (۱۹۸۵); Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden ۱۹۷۰; J. Vernet, "[Review of] La-materia médica’ de Dioscórides: transmisión medieval renacentista, by Cesar E. Dubler", Orients, vol.۱۱, no.۱/۲ (Dec. ۱۹۵۸). .............................................................................................. منبع : دانشنامه جهان اسلام

پر بازدید ترین مقالات

«گیاهان دارویی در قرآن و حدیث»

بسم الله الرحمن الرحیم «گیاهان دارویی در قرآن و حدیث» علیرضا ...

زنيان - شاهي - کندر (دروس استاد ضیایی / 3)

بسم الله الرحمن الرحیم زنيان - شاهي - کندر دروس استاد ضی...

اهمیت دامداری و کشاورزی در قرآن کریم

بسم الله الرحمن الرحیم اهمیت دامداری و کشاورزی در قرآن کریم ...

سخنان مهم مقام معظم رهبری در"اهمیت حفظ محیط زیست و منابع طبیعی"

بسم الله الرحمن الرحیم سخنان مهم مقام معظم رهبری در"اهمیت حفظ...

تقویم شمسی

بهمن ۱۴۰۰
ش ی د س چ پ ج
    تیر »
۱۲۳۴۵۶۷۸۹۱۰۱۱۱۲۱۳۱۴۱۵۱۶۱۷۱۸۱۹۲۰۲۱۲۲۲۳۲۴۲۵۲۶۲۷۲۸۲۹۳۰۳۱