ماه: تیر ۱۴۰۰

دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره ذخیره سازی آب در زیرزمین

بسم الله الرحمن الرحیم  دیدگاه آیت الله جوادی آملی درباره ذخیره سازی آب در زیرزمین . مهار سیل و ذخیره سازی آب باران در زیرزمین از اصول مسلم آبخیزداری است. در این یادداشت به دیدگاه تفسیری آیت الله جوادی آملی در این باره می پردازیم.   . اشاره: یکی از اهداف مهم آبخیزداری، مهار سیل و نفوذ آب باران به زیرزمین و ذخیره سازی آن و جلوگیری از جاری شدن رواناب و آلوده شدن آب باران است. این مطلب دارای مبانی قرآنی و روایی است که مفسران قرآن کریم بدان اشاره کرده اند. درباره ضرورت مهار آب و ذخیره سازی آن در زیر زمین، آیت الله العظمی جوادی آملی در کتاب ارزشمند مفاتیح الحیات می نویسد: آب و هوای سالم و زمین حاصلخیز موهبتی خدایی است که تحصیل و نگهداری آنها ضرورت زندگی است. به فرموده قرآن، آب و خاک ماده نخست آفرینش انسان اند. از حضرت امام صادق علیه السلام نقل شده است که زندگی در سرزمینی بدون سه عامل حیاتی گوارا نیست: هوای پاک و تمیز، آب فراوان و گوارا و زمین حاصلخیز. (تحف العقول، ص۳۲۰) لازم است درباره اصل هوا و آب گوارا و کیفیت بهره برداری از این امانت های الهی و آنچه آنها را می آلایند و اموری که در پاکیزگی و کیفیت بهره برداری و رفع آلودگی آنها و نیز در چگونگی پالایش و تصفیه آنها موثرند، کارشناسی دقیق شده، ابتکار فنی به کار برده شود. همچنین لازم است درباره اصل زمین حاصلخیز، کیفیت استفاده از این سفره گسترده الهی و اموری که آن را ویران یا آلوده می کند و چیزهایی که در احیا، تسطیح، کویرزدایی و صیانت از رانش آن تاثیر بسزایی دارد، ماهرانه ارزیابی و بر اساس آن اقدام شود. . ضرورت مهار و ذخیره آب در زیرزمین خدا در قرآن درباره آب می فرماید: به من بگویید، این آبی که می آشامید، آیا شما آن را از ابر فرود آورده اید یا ما فرو آورنده ایم؟ اگر بخواهیم آن را شور می گردانیم؛ پس چرا سپاس خدا نمی گذارید؟ و درباره ذخیره سازی و مهار آب به نکته مهمی اشاره دارد و بارش باران را حساب شده و به میزان معین می داند و می فرماید: «و انزلنا من السماء ماء بقدر فأسکناه فی الارض» (مومنون آیه ۱۸) تعبیر «بقدر» در آیه دلالت دارد که به تدبیر الهی اندازه باران و آب، نه آنقدر زیاد است که به زمین آسیب برساند و آنقدر کم است که گیاهان و موجودات نابود شوند. امام باقر علیه السلام می فرماید: آب باران در زمین نفوذ کرده و در آن ذخیره می شود و آنگاه به صورت نهرها، چشمه ها و چاه ها بیرون می آید و از آن بهره برده می شود. (تفسیر قمی، ج۲، ص۹۱) چنانکه آیه «اخرج منها ماءها و مرعاها» (نازعات آیه ۳۱) نیز بر ذخیره سازی آب در زیرزمین برای بهره گیری انسان و حیوان تاکید دارد. بنابراین خدای بزرگ با ذخیره سازی آب در منابع زیرزمینی به انسان آموخته است که برای مهار و ذخیره سازی آب تدبیر کنند و از آن بهره بگیرند. . ذخیره سازی آب در نگاه رسول خدا ذخیره سازی آب و حفظ آن دو موضوع مهم در نگاه پیامبر خدا بود و همواره به ایجاد حریم در نزدیکی منابع آب توصیه می کرد و برای استفاده نابجا از آب و آلوده کردن آن نگران بود و آنگاه که آب فراوان بود، از اسراف آن حتی در وضو و غسل منع می کرد؛ چنانکه فرمود: مقدار آب مصرفی در وضو یک مد (کمتر از یک کیلو) و در غسل یک صاع (حدود سه کیلو) است؛ ولی اقوامی پس از من می آیند که آن را اندک می شمارند. آنان با سنت من مخالف اند و کسی که بر روش من پایدار باشد در بهشت با من خواهد بود. (لایحضر الفقیه، ج۱، ص۳۴) درباره ضرورت مهار آب نیز پیامبر خدا می فرماید: «من رد عادیه ماء او عادیه نار فله الجنه» هر کس طغیان آب فراوان را بازدارد و آن را مهار کند بهشت پاداش اوست. (ارشاد القلوب، ص۷۵) امیرمومنان نیز سخنی بدین مضمون دارد: «من وجد ماء و ترابا ثم افتقر فابعده الله» ملتی که آب و زمین کشاورزی دارد ولی (بر اثر کم کاری یا بدکاری) محتاج گردد، از رحمت حق دور باد. (قرب الاسناد، ص۵۵) ...................................................................................................... منبع : تسنیم

آبخیزداری در تمدن اسلامی از زبان ناصر خسرو/ “در قدس درختان بی آب(دیم) نهایت ندارد”

بسم الله الرحمن الرحیم  آبخیزداری در تمدن اسلامی از زبان ناصر خسرو  "در قدس درختان بی آب(دیم) نهایت ندارد" . اشاره: جمع آوری و ذخیره سازی آب و مهار سیل در تمدن اسلامی کاملا مشهود بوده به طوری که در شهرهای مختلف با شیوه های مختلف به جمع آوری آب باران می پرداختند. جمع آوری و ذخیره سازی آب باران و مهار سیل و استفاده از آن در فصول گرم و بی باران سال از اصول و اهداف مسلم آبخیزداری است که سابقه آن به حدود ۵ هزار سال پیش باز می گردد. طبق بررسی ها، در تمدن ایرانی اسلامی رویه پیشنیان و نیاکان ما آن بوده است که برای استفاده هر چه بیشتر، بهتر و بادوام تر از آب، راه های طبیعی را برمی گزیدند و در واقع به خاطر شرایط اقلیمی چاره ای جز این نداشتند؛ روش هایی که آسیبی به طبیعت نمی رساند و چهره پاک آن را نمی آلود. . . در این گزارش به برخی از شیوه های جمع آوری و ذخیره سازی آب باران و آثار و دستاوردهای آن که در تاریخ تمدن اسلامی بدان اشاره شده است با استناد به سفرنامه ناصر خسرو بدان بدان می پردازیم. در سفرنامه ناصرخسرو درباره جمع آوری آب باران و ذخیره سازی آن در شهرهای مختلف اسلامی چنین آمده است: رمله ناصر خسرو می گوید: «(در یکی از روزهای ماه رمضان) به رمله رسیدیم... و آن شهرستانی بزرگ است و از لب شهر تا لب دریا سه فرسنگ است. آب ایشان از باران باشد و اندر هر سرای حوضی باشد که آب باران را بگیرند و همیشه از آب ذخیره باشد. در میان مسجد آدینه حوض های بزرگ است که چون پرآب باشد هر که خواهد برگیرد و ببرد. مسجد آنجا را سیصد گام اندر دویست گام مساحت است.» بیت المقدس بیت المقدس را اهل شام و آن طرف ها «قدس» گویند... سواد و رستاق (مزارع و روستاهای اطراف شهر) همه کوهستان است، همه کشاورزی و درخت زیتون و انجیر و غیره. تمام بی آبی (دیم) است. هر چه باران ببارد هیچ آب بیرون نرود و تلف نشود. همه در آبگیرها رود و مردم بر می دارند. پس از بیت المقدس زیارت ابراهیم خلیل الرحمن عزم کردم. تا آنجا شش فرسنگ است و راه سوی جنوب می رود. بر راه دیه های بسیار است و زرع و باغ بسیار است و درختان بی آب (دیم) از انگور و انجیر و زیتون و سماق خودروی نهایت ندارد. مکه آب چاه های مکه همه شور و تلخ باشد، چنانکه نتوان خورد. اما حوض ها و مصانع بسیار بزرگ کرده اند، که هر یک از آن به مقدار ده هزار دینار برآمده باشد و آن وقت به باران که از دره ها فرود می آید، پر کرده اند. در آن تاریخ که ما آنجا بودیم، تهی بودند. یکی که امیر عدن بود، و او را پسر شاد دل می گفتند، آبی در زیر زمین به مکه آورده بود، و اموال بسیار بر آن صرف کرده، و در عرفات بر آن کشت و زرع کرده بودند؛ و آن آب را بر آنجا بسته بودند و پالیزها ساخته و اندکی به مکه می آمد و به شهر نمی رسید. و حوضی ساخته اند که آن آب در آنجا جمع می شود و سقایان آن را در برگیرند و به شهر آورند و بفروشند. ناحیه فلج آنجا چهار کاریز بود و آب آن همه بر نخلستان می افتاد، و زرع ایشان بر زمین بلندتر بود و بیشتر آب از چاه می کشیدند که زرع را آب دهند... و من بدین فلج چهار ماه بماندم. مهروبان شهری بزرگ است بر لب دریا نهاده بر جانب شرقی و بازاری بزرگ دارد و مسجد جامعی نیکو. اما آب ایشان از باران بود و غیر از آب باران، چاه و کاریزی نبود که آب شیرین دهد. ایشان را حوض ها و آبگیر باشد که هرگز تنگی آب (کم آبی) نبود. جده جده شهری است کهن بر کنار دریا واقع شده و می گویند بنای شهر به دست ایرانیان بوده است. در خارج شهر آبگیرهای قدیمی وجود دارد و چاه هایی در وسط سنگ های سخت حفر کرده و آب آنها را به هم اتصال داده اند که شمار آنها بس زیاد است و پهلوی هم قرار دارد؛ و چون آن سال باران کم بود آب را از فاصله یک روزه راه به آنجا می آوردند و حجاج آب مصرفی خود را از خانه های مردم می گرفتند. جزیره هرمز من (ناصر خسرو) نخست به هرمز جدید وارد شدم که مرکز آن حبرون نام دارد. حبرون شهری است نیکو و بزرگ دارای بازارهای خوب که بندرگاه هند و سند می باشد و مال التجاره های هندوستان از این شهر به عراق عرب و عراق عجم و خراسان حمل می شود....آب در جزیره هرمز چیز گرانبهایی است. چشمه هایی در جزیره وجود دارد و آبدان هایی هم هست که آب باران را در آنها ذخیره می کنند، لیکن این منابع همه دور از شهر واقع شده و باید آب را در مشک ها به وسیله زورق به شهر بیاورند. گزارش از: مهدی عرفانیان . . ___________________________________________________________________________ منبع : خبرگزاری تسنیم

روایتی از خیانت انگلیس در نابودی باغ های میوه ایران

بسم الله الرحمن الرحیم روایتی از خیانت انگلیس در نابودی باغ های میوه ایران . خیانت انگلیس و عوامل داخلی آنان از عوامل تخریب گسترده جنگل های مثمر و باغ های میوه ایرانی بوده اند. در گزارش به این مطلب می پردازیم. طبق بررسی ها در طول تاریخ کشور پوشش گیاهی در بیشه زارها، مراتع، جنگل های طبیعی، باغ های ایرانی و مزارع بیش از ۹۵ درصد درختان میوه و گیاهان زراعی، دارویی و مرتعی بوده که هرگز پوشش انبوهی از درختان بی ثمر و چمن نداشتیم. ولی متاسفانه طی این سال ها شاهد وارادات بی رویه و غرس درختان بی ثمر وارداتی  مثل کهور، عرعر،کاج و غیره بوده ایم که اثرات مخرب و زیانبار این درختان به اثبات رسیده است. . . تخریب و نابودی جنگل های مثمر و باغ های میوه در یک قرن اخیر و جایگزینی آن با گونه های گیاهی غیرمثمر وارداتی و مضر، می تواند علل و عوامل مختلفی داشته باشد. یکی از عوامل تخریب گسترده باغ ها و جنگل های ایرانی، توطئه انگلیس و عوامل داخلی آنان برای به مخاطره انداختن امنیت غذایی ایرانیان و گسترش فقر و فلاکت در جامعه ایرانی است. در این باره حیدر رحیم پور ازغدی در کتاب «تلخ ترین نوشته من» به بررسی این موضوع پرداخته است. وی در این کتاب به شواهد مختلفی درباره نقش انگلیسی ها و عمال داخلی آنان در تخریب گسترده جنگل های گردو و پسته کوهی که از بهترین، گرانترین و مرغوب ترین ارقام گردو و پسته دنیا است اشاره می کند. حیدر رحیم پور ازغدی در کتاب «تلخ ترین نوشته من»که آن را حاصل عمر خود می داند، درباره شاهد اول دخالت انگلیس در نابودی باغ های ایرانی چنین روایت می کند: من کوچک بودم. روزی درشکه مامور خرید سوخت سفارت انگلستان به سرای پدرم که رئیس صنف بود آمد و گفت: ما فلان مقدار هیزم پسته می خواهیم. در آن ایام ،‌خرید هیزم پسته به خاطر عرضه بسیار هیزم های باغی، اقتصادی نبود اما اشترداران بیکار بودند و این خبر خوش، آنان را به بیابان ها فرستاد و هر روز هزاران اصله، درخت پسته کوهی را قلع و قمع می کردندو به سفارتخانه انگلستان می فروختند و سفارت، مازاد سوخت خود را به کارمندان خود اهدا و به روسای ادارات هم که بردگانش بودند سفارش می کرد تا می توانید زغال سنگ، که کربنش موذی است مصرف نکرده و کنده پسته که همه چیزش بهتر است مصرف کنید. این جنایت تا روزگاری که دولت مصدق قطع بوته های پسته را ممنوع نکرده بود، ادامه داشت. لیکن پس از منع نیز دستهای این جنایت را با رشوه دادن به دوازه بانان، تا آنجا ادامه دادند که جنگلهای پسته خراسان، تبدیل به بیابان گردید، بعد دریافتیم انگلستان با نابودی درختان پسته کوهی ما که بهترین و گرانترین گونه پسته است با ماچه کرده و با چه حیله ای جنگل های درخت پسته را تبدیل به بیابانهای لم یزرع و کویر ساخته و مراتع را نابودگردانیده است.!!! این نویسنده درباره شاهد دوم نقش برجسته انگلیس در نابودی جنگل های مثمر ایرانی اظهار می دارد: منطقه حوالی ما که همگی امروزه از شهر نان می خرند! سالی چند صد خروار گندم مازاد را پنهان از نظر حکومتی که در قبضه غرب بود به شوروی صادر می کرد. گندمهایی که امروز یک دانه از آنها را نمی بینند. و به غرب هم از همه کشور به طور رسمی صادرات کشته و قیسی و پسته و بخصوص مغز دانه زردآلو و گردو داشتیم. تا روزی که این جانیان (آمریکا و انگلیس) کمر همت به نابودی همه جانبه کشاورزی و باغداری ما بستند. ضربه نخست آمریکا، اصلاحات ارضی و طرح متلاشی کردن املاک و تارو مار کردن کشاورزان بود و قدم دوم شکستن کمر ایران تا مرز نیازمندی به واردات گندم و در قدم سوم،‌ نابودی باغات که هرگاه به آن می اندیشم بغض گلویم را می فشارد و لعنت بر پلیدی سیاست آمریکا می فرستم. سالی کشتی حامل خشکبار با بازرگانان خراسان که عمده ترین صادرکنندگان خشکبار کشور بودند به بهانه ای که هرگز مشخص نشد، چند روزی کالا در دریا متوقف گردید و هنگامی به کشتی اجازه رفتن دادند که مدت بیمه کالا گذشته بود و چون محموله به آمریکا رسید ماموران بهداشت که از پیش تر به انتظار ورود کشتی بودند به سراغ کالا آمدند و با بازرسی ای صوری فرمودند: مغزها فاسد گشته و دیگر قابل خوردن نیست.(مغزهای تولید سال و درون جعبه های مهر و موم و کاغذ پیچ!) و همه را به دریا ریختند و در عوض خسارتی که به بازرگانان وارد شد این بار انگلیس وارد معرکه شد و به تبلیغات سوخت هیزم درختان زردآلو و توت پرداخت من شاهد بودم که مدیر کل های ادارات، در لحظه، بهداشتی گشته و سوخت بیشتر ادارات و مجامع فرهنگی با کنده توت و زردآلو گردید! آنگاه که صادراتی نداشتیم، باغ داران به اجبار، درختان صدساله را قطع و به بازار می آوردند! چه ، در لحظه نرخ هیزم توت و زردآلو فزونی گرفت. از این رو درختانی را که هر اصله آنها خرواری محصول می داد به راهنمایی فرشته نجات قطع می کردند و هیزم فروختند. شاهد سومی که رحیم پور ازغدی روایت می کند به قرار زیر است: پس از حمایت چنین فرشته ای، دگربار، سرویس های مشترک اسرائیلی ها و آمریکایی ها به سراغ درختان گردو آمدند و هر درخت گردو از صد سال به بالا را به هزار تومان که در آن روزگار بهاء یک قطعه زمین منزل شهری بود، خریدند و دلالان برای خرید پرسود درخت گردو، وجب به وجب کوهپایه ها را می گشتند تا درختان گردو هم قلع و قمع گردید. درختانی که اگر امروز بود هر اصله آنها سالی ده میلیون تومان (رقم بر اساس سال ۱۳۸۹ است)گردو می داد و باغ داران، سالها بعد، دانستند دشمن با آنان چه کرده، لیکن پشیمانی بعدی سودی ندارد، و بعد فرزندانشان به پا خاسته که در پی کاشت نهال گردو بر آمدندبا اینکه همه می دانند درختان گردوی ما تابیست سالگی صغیرند و تا سی سالگی هم تولید چندانی ندارد ولی تا پانصدسالگی محصولشان هرروز بیشتر می شود . بنابراین وامانده بودند تا بلوغ درختان چه کنند؟ به پیشنهاد عمال غرب، به خرید نهال های گردوی اسرائیلی بر آمدند تا زودتر به حاصل نشیند و هر اصله را هزار تومان یعنی به بهاء کهن درختانی که پدرانشان فروخته بودند، ‌می خریدند و می کاشتند. و امروزه دریافته اند که محصول ده درخت گردوی اسرائیلی در حد یکی از درختان چند صدساله ای که به هزار تومان فروخته بودند، نمی باشد. . . ____________________________________________________________________________ منبع : خبرگزاری تسنیم

نهی مقام معظم رهبری از غرس درختان مضر

بسم الله الرحمن الرحیم نهی مقام معظم رهبری از غرس درختان مضر درختان غیرمثمر چگونه باعث وقوع سیل می شوند؟ . کاشت درختان غیر مثمر، دارای اثرات مخرب و زیانباری است که از جمله این آثار، وقوع سیل است. در این گزارش به آثار مخرب کاشت درختان غیرمثمر می پردازیم. . دیدگاه مقام معظم رهبری در مورد کاشت درختان مثمر و غیر مثمر کاشت درختان مثمر یکی از موضوعات مهم و اساسی در موضوع پروژه های آبخیزداری کشور به شمار می رود. این موضوع از آنجا بیشتر حائز اهمیت است که رهبر معظم انقلاب حضرت آیت الله خامنه ای در سال ۱۳۹۵ فرمودند:  «من غالباً هر سال، درخت های کاج یا سرو یا درخت چنار و مانند اینها می کاشتم، لکن یک نفری در این یادداشت‌های مردمی که برای من هر روز می‌آید، به من نوشته بود که چرا درخت میوه نمی کارید؟ لذا امسال ما درخت میوه کاشتیم.» (بیانات مقام معظم رهبری در تاریخ ۱۸ اسفند ۱۳۹۵) . . همچنین مقام معظم رهبری در سال ۱۳۹۷ با تأکید بر کاشت درختان مثمر و مضر برشمردن بعضی از گونه های درختی فرمودند: شنیده میشود در مورد غرس برخی از نهالهای مضر در بعضی از نقاط کشور بی‌توجّهی میشود؛ به این مسئله خیلی باید اهمّیّت داده بشود. شنیدیم در بعضی از مراکز کشور به‌خاطر جلوگیری از پیشرفت صحرا و بیابان‌زایی، برخی از نهالها و اصله‌هایی که مناسب نیست و مضر است، کاشته میشود! خیلی ضروری است که دستگاه‌های مسئول مراقبت کنند که چنین اتّفاقی نیفتد هشدار مقام معظم رهبری مبنی بر مضر بودن بعضی از گونه های گیاهی در حالی است که در سال های اخیر، به بهانه بیابان زدایی، کاشت اقسام درختان وارداتی مثل کهور، عرعر و غیره در دستور کار دستگاه های دولتی مرتبط بوده است که متاسفانه کاشت این گونه های گیاهی به خصوص کهور آمریکایی خسارات و آسیب های مختلف بهداشتی و زیست محیطی را به دنبال داشته است. . عوارض مخرب و زیانبار غرس درختان غیرمثمر و مضر، از نگاه کارشناسان درباره عوارض مخرب و خسارات بار کاشت درختان بی ثمر و مضر مثل کهور آمریکایی نرگس سادات نجفی پژوهشگر اسلامی محیط زیست و منابع طبیعی و نویسنده کتاب اقتصاد مقاوم تر، محیط سالم تر معتقد است: طبق تحقیقات انجام شده، درختان غیرمثمر باعث جاری شدن سیلاب می شوند. این درختان با سفت کردن خاک و کم کردن پوشش گیاهی باعث می شوند آب سطحی به زمین نفوذ نکند و در نتیجه باعث سیلاب های ویرانگر شود. با کم شدن گیاهان و بوته های اطراف خاک حاصلخیز شسته می شود و گیاهان خودرو رشد نمی کنند و درنتیجه آب های سطحی داخل زمین نفوذ نمی کند و رواناب در سطح زمین جاری شده و به صورت سیلاب هدر می رود. از دیگر اثرات مخرب و زیانبار کاشت درختان غیرمثمر مثل کهور، رشد نیافتن گونه های درختی مثمر یا گیاهان مزروعی است که نقش موثری در مقابله با ریزگردها و گردوغبار و حتی جاری شدن رواناب دارند. در این باره این پژوهشگر محیط زیست و منابع طبیعی اظهار می دارد: درختان غیر مثمر اجازه رشد هیچ گیاهی در کنار خود را نمی‌دهند و همچنین درختان و گیاهان بی ثمر باعث فراری شدن پرندگان و حیوانات می شوند در نتیجه زمین کود خود را از دست می دهد و گیاهان خودرو که نقش موثری در مقابله با ریزگرد دارند، کم می شوند. این در حالی است که می توان در کنار درختان مثمر گونه های مختلف گیاهی را کاشت که نقش موثری در حفظ رطوبت و نگهداری خاک و عدم وقوع ریزگرد دارند. برای مثال در کنار درخت نخل می‌توان سه طبقه درخت دیگر از نوع مرکبات را کاشت و همچنین درختان مثمر مثل نخل این توانایی را دارند که اجازه رویش گیاهان مرتعی در کنار خود را بدهند و این مساله در کاهش ریزگردها تأثیر فراوانی خواهد داشت. به گفته نویسنده کتاب اقتصاد مقاوم تر، محیط سالم تر از مضرات کاشتن درختان غیرمثمر کاهش حاصخیزی خاک است. برای نمونه چمن خاک حاصلخیز را از بین می برد و برای کاشت مجدد چمن هربار نیاز به تعویض کامل خاک است بر خلاف محصولات کشاورزی که با تناوب زراعی یا آیش می توان محصولات متنوعی کاشت. نمونه دیگر گونه درختان غیرمثمر، اوکالیپتوس است که این گیاه زمین را از حاصخیزی می اندازد خاک را فقیر واسیدی می کنند و نیتروژن خاک را می گیرند. این در حالی است که برخی گیاهان مانند شنبلیله و یونجود و نخود و باقلا نه تنها خاصیت حاصلخیزی خاک را کم نمی کنند که خود کود سبز نام گرفته اند و با زیست مسالمت آمیز با باکتری های مخصوصی نیتروژن هوا را جذب می کنند و باعث ازدیاد حاصلخیزی خاک می شوند. گزارش از: مهدی عرفانیان . . ________________________________________________________________________ منبع : خبرگذاری تسنیم  

علوم اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم علوم اسلامی . پس از گذشت حدود دو قرن از ظهور اسلام، این دین توانست بخش زیادی از جهان آن روز را با تعالیم خود نورافشانی کند. در این سرزمین‌ها تمدنی جوانه زد، رشد کرد، بالید و چند قرن، جهان را تحت سیطره خود قرار داد. پایه‌های این تمدن را علومی تشکیل می‌داد که حاصل مطالعه، تحقیق و تلاش‌های فراوان دانشمندان مسلمان بود. . فهرست مندرجات ۱ - تأثیر اسلام بر جانها ۲ - معیار علوم اسلامی        ۲.۱ - دسته اول از علوم اسلامی        ۲.۲ - دسته دوم از علوم اسلامی        ۲.۳ - دسته سوم علوم اسلامی        ۲.۴ - دسته چهارم علوم اسلامی ۳ - چند نکته ۴ - پانویس ۵ - منبع . تأثیر اسلام بر جانها پرتو اسلام، جان انسان را تغییر داد و بینش او را به جهان اصلاح کرد، به هر انسانی ارزش مستقلی داد. و او را به شناخت جهان، انسان و آفریدگار، جهان و انسان دعوت کرد. و همین عامل بود که مسلمین جرقه‌های علوم گذشتگان را به مشعل‌های فروزان و ماندگار تاریخ تبدیل کردند. معیار علوم اسلامی امّا معیار اسلامی بودن علم چیست؟ آیا هر علمی می‌تواند اسلامی باشد، یا این که اسلام بعضی علوم را مردود دانسته و آن را نفی کرده است؟ در هر صورت معیار و ملاک اسلامی بودن علوم چیست؟ ممکن است موضوع، مسائل، غرض و انگیزه و منبع و مستند هر علم و حتی تشویق و ترغیب اسلام به تعلیم و فراگیری یک علم بتواند ملاک و معیاری برای اسلامی بودن آن باشد. به علاوه که گاهی فهم و درک و یادگیری و یاددادن بعضی از علوم و بلکه فهم متون و منابع اسلامی، نیازمند فراگیری علم دیگری است،‌این جنبه مقدمی بودن نیز ممکن است بتواند ملاک و معیار دیگری به شمار آید، بنابراین می‌توان علوم اسلامی را به چند دسته تقسیم کرد. ← دسته اول از علوم اسلامی با نظری به دانش‌های مختلف اسلامی بودن برخی از علوم به آسانی قابل تحلیل است. چرا که علومی همانند تفسیر قرآن، فقه، حدیث، قرائت، کلام نقلی و... علومی هستند که همه برای فهم آموزه‌های دین اسلام تدوین شده‌اند و همه بر اساس همان آموزه‌ها و تحت تأثیر هدایت و فرمایشات پیامبر ـ صلّی‌الله‌علیه‌وآله ـ و ائمه اهل بیت ـ علیهم‌السّلام ـ شکل یافته‌اند. به تعبیری موضوع مسائل، غرض و منبع مطالعاتی این علوم همه در دوران خود دین اسلام می‌باشد و در این دسته همین است. با نگرشی اجمالی به سیر تدوین این علوم در سرزمین‌های اسلامی و مطالعه اولین جوانه‌های هر یک از این دانش‌ها، این نکته به خوبی آشکار می‌شود. گسترش اسلام به ممالک غیرعرب، ‌عدم آشنایی مردم آن کشورها و حتی خود مسلمانان عرب زبان مدینه و مکه با قرآن و حدیث و حتی زبان عربی، اختلاف قراءات و نسخه‌های دستنویس قرآن، در دهه‌های اول هجری، ‌نیاز مسلمین به دانستن احکام و عدم دسترسی آنها به پیامبر و ائمه و اصحاب ایشان و اختلافات گوناگون بر سر مسائل عقیدتی، همه و همه جزو علل تشکیل این علوم می‌باشند. و روشن است که نخستین و اصلی‌ترین منبع مطالعاتی و تحقیقاتی دانش‌ فقه، یا علوم قرآن و یا تفسیر و... خود قرآن کریم و سنت پیامبر ـ صلّی‌الله‌علیه‌وآله ـ و اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ می‌باشد. علاوه بر نیاز مردم به ضرورت به کارگیری احکام اسلام (قرآن و سنت) برای بهتر زیستن در ابعاد مختلف زندگی (فردی، خانوادگی، اجتماعی) و مراحل آن، انگیزه و عامل اصلی تشویق مردم به فراگیری این علوم، آیات متعدد قرآن کریم و روایات فراوان از پیامبر اکرم ـ صلّی‌الله‌علیه‌وآله ـ و اهل بیت ـ علیهم‌السّلام ـ است. چنان که بارها در قرآن، دستور به تدبّر در قرآن و فهم آن آمده است. [۱][۲][۳] و یا مردم به فراگیری دقیق و عمیق فقه یعنی همه آنچه در دین آمده است، ‌دعوت شده‌اند. [۴] در روایات اهل بیت ـ علیهم‌السّلام ـ نیز دستور به آموزش قرآن، [۵]  آموزش فقه، [۶]  ترویج و تعلیم حدیث [۷]  فراوان یافت می‌شود. ← دسته دوم از علوم اسلامی گروه دوم مجموعه دانش‌هایی که مقدمه علوم دسته اول محسوب می‌شوند، یعنی پس از شکل‌گیری هسته‌های اولیه علومی همچون فقه، تفسیر، کلام و ... در اثر گسترش مباحث و نیز ظهور دیدگاه‌های مختلف و متعدد، ‌دانشمندان این علوم، نیازمند معیارها و ملاک‌هایی برای سنجش و نیز ترویج و آموزش دانسته‌های خود شدند و این عامل خود منجر به شکل گیری علوم دیگری هم چون اصول فقه و یا بخش عقلی علم کلام، فلسفه، منطق و رجال و ... گردید. این علوم نیز در مواردی دارای منابع دینی هستند، بسیاری از مسائل علمِ اصول فقه، ‌برگرفته از آیات قرآن و روایات است؛ و البته منبع اصلی این علوم برون دینی و عقلی است. با این حال به دلیل دینی بودن انگیزه فراگیری این علوم و نیز این که مقدمه علوم دسته اول هستند، ‌و هم چنین تطبیق بسیاری از تعالیم دینی بر آموزه‌های این علوم، این علوم نیز اسلامی محسوب می‌شوند. مثلاً دانش منطق، فلسفه، جزو علوم وارداتی هستند که در قرن سوم‌ هجری و در پی نهضت ترجمه، به عالم اسلام منتقل شده‌اند ولی در متون دینی مباحثی درباره توحید، و صفت خداوند و یا استدلال بر وجود خداوند آمده است که قابل تطبیق بر مسائل فلسفی هستند و بلکه در برخی موارد بدون مقدمات فلسفی قابل فهم نیستند. به عنوان مثال آیات اول سوره حدید و سوره اخلاص که طبق روایت فهم آن از عهده عالمان آخر الزمان برمی‌آید. و یا خطبه اول نهج البلاغه، که معارف بلند توحیدی را بیان می‌کند. و نیز برخی از آیاتی که حالت استدلالی دارند مثل آیه ۳۵ و ۳۶ سوره طه.[۸] به علاوه که بسط و گسترش این علوم و پالایش آنها از موهومات و افزودن مسائل جدید و ترویج این علوم، همه مدیون مجاهدت‌های بی‌دریغ عالمان مسلمان است. ← دسته سوم علوم اسلامی در میان علومی که در تمدن اسلامی شکوفا شد، علومی می‌توان یافت که مهمترین نکته اسلامی بودن آنها، یکی اسلامی بودن انگیزه یادگیری آن علوم و دیگری تشویق دین اسلام می‌باشد. و الا به لحاظ منبع و روش مطالعاتی این علوم، علوم غیر دینی محسوب می‌شوند. ادبیات عرب، تاریخ، نجوم، جزو مثال‌های بارز این دسته می‌باشند، البته ادبیات عرب که مانند منطق و اصول فقه از علوم آلی محسوب می‌شود مقدمه تمامی علوم و به خصوص علوم دینی نیز محسوب می‌شود و به این لحاظ می‌تواند در گروه دوم نیز قرار گیرد. به هر حال غرض از دانستن این علم، فهم دین بوده است، و نخستین قواعد ادبیات عرب را نیز امیر المؤمنین آموزش داده‌اند. [۹]  و در مراحل بعدی نیز امام باقر و امام صادق ـ علیهم‌السّلام ـ از پایه‌گذاران این علوم محسوب می‌شوند. [۱۰][۱۱][۱۲] درباره تاریخ این دو نکته قابل توجه است. زیرا نکات فراوانی از تاریخ زندگانی انبیاء و دشمنان آنان، در قرآن کریم آمده است. در روایات نیز به بسیاری از صالحان و طالحان گذشته اشاره شده است. و این خود عامل مهمی درگرایش مردم مسلمان به مطالعه تاریخ دارد. عامل دیگر دستور صریح قرآن به مطالعه احوال امت‌های گذشته و عبرت گیری از سرنوشت ایشان می‌باشد. [۱۳][۱۴][۱۵][۱۶][۱۷] علم نحو نیز در اثر این دو عامل، پیشرفت کرد. زیرا شناخت اوضاع اجرام آسمانی، جهت شناخت ایام روزه و حج و ساعات نماز و سایر عبادات و ... تأثیر اساسی دارد و در واقع علم نجوم را جزو علوم واجب اسلامی قرار داده است، در قرآن نیز می‌توان اشاره‌ای به این علم یافت. [۱۸][۱۹][۲۰] علم طب نیز از جهتی جزو همین گروه از علوم است. در روایتی علم طب در کنار علم دین آمده است. [۲۱] در همان آدرس در کتاب میزان الحکمه روایت دیگری آمده که چهار علم را در کنار هم آورده است: امام علی ـ علیه‌السّلام ـ فرمودند علوم چهار قسمند: علم فقه برای دین شناسی، علم طب برای بدن، علم نحو برای زبان شناسی، علم نجوم برای شناخت زمان‌ها. به علاوه که توصیه‌های فراوان بهداشتی و بهزیستی فراوانی در روایات وجود دارد. [۲۲] ← دسته چهارم علوم اسلامی دسته چهارم از علوم اسلامی، علومی هستند که عموما ریشه در بیرون از مرزهای عالم اسلام دارند ولی دانشمندان مسلمان، با مطالعات و پژوهش‌های خود آنها را به کمال رسانده و نکات و مسائل جدید بسیاری به مسائل محدود آنها افزوده‌اند. توصیه اسلام به یادگیری و تعلیم و تعلّم و ترویج علم حتی از نزد غیرمسلمین [۲۳]  و از دورترین سرزمین‌ها، [۲۴]  مسلمانان را به جستجوگرانی خستگی ناپذیر تبدیل کرد و آنان در پی فهم پیچیدگی‌های جهان اطراف به تحقیق پرداختند. چنان که پیامبر اسلام اسیران کفّار را در ازای آموزش به مسلمانان آزاد کردند.[۲۵] بسیاری علوم تجربی مثل شیمی، فیزیک، زیست شناسی، علوم ریاضی و... بدین صورت پاگرفته و نضج یافته‌اند. هر چند به شهادت تاریخ جوانه‌های ابتدایی همین علوم را نیز نزد اهل بیت ـ علیهم‌السّلام ـ باید ردیابی کرد. چنان که درباره طب و نجوم به آنها اشاره شده و نیز شاگردی جابر بن حیان شیمی دان نامی نزد امام صادق ـ علیه‌السّلام ـ معروف است. پس اسلامی نامیدن این علوم به انگیزه دینی و نیز مسلمان بودن عالمان آنهاست. چند نکته ۱. در تمامی این علوم، منابع دین اسلام به عنوان یک معیار همیشه وجود دارد. یعنی حتی اگر منبع پژوهشی یک علم ، قرآن و حدیث نیز نباشد، یافته‌های آن علم با آموزه‌های قطعی قرآن و سنت سنجیده می‌شوند، و در صورت تنافی با دین، آن مطلب و حتی آن علم از ارزش خواهد افتاد و به همین جهت علومی مثل سحر و نجوم احکامی و... هیچ گاه اقبال عام نیافتند و مورد توجه دانشمندان قرار نگرفتند. ۲. تقسیم‌بندی ذکر شده در نوشتار فوق بر اساس حصر عقلی نیست. و چنین نیست که یک علم فقط در یک گروه جا می‌گیرد و ممکن است یک علم از چند جهت متّصف به اسلامی بودن شود مثل ادبیات عرب یا طب، ما تلاش کردیم مهمترین عامل را معیار تقسیم‌بندی قرار دهیم. ۳. علومی که به آنها اشاره شد، از جهت حکم تکلیفی ممکن است احکام مختلفی پیدا کنند و واجب، ‌حرام، مباح و یا مستحب و یا مکروه به شمار آیند که این جهت خارج از بحث ما قرار می‌گیرد، البته هر علمی بر اساس نیاز جامعه اسلامی به آن، واجب کفایی خواهد بود. این نوشتار کوتاه، تلاشی است برای بازنویسی، تحلیل استاد شهید مطهری، در این زمینه که اصل نظریات ایشان در منبع ذیل می‌باشد: آشنایی با علوم اسلامی، انتشارات صدرا، ج ۱، (فلسفه ومنطق)، ص ۱۰ ـ ۱۵. . پانویس ۱. ↑ نساء/سوره۴،آیه۸۲.     ۲. ↑ محمد/سوره۴۷،آیه۲۴.     ۳. ↑ ص/سوره۳۸،آیه۲۹.     ۴. ↑ توبه/سوره۹،آیه۱۲۲.     ۵. ↑ ری شهری، محمد، ‌میزان الحکمه، دار الحدیث، ۱۴۱۹، بیروت، لبنان، چاپ دوم، ج۶، ص۲۵۲۱. ۶. ↑ ری شهری، محمد، ‌میزان الحکمه، دار الحدیث، ۱۴۱۹، بیروت، لبنان، چاپ دوم، ج۶، ص۲۴۵۴. ۷. ↑ ری شهری، محمد، ‌میزان الحکمه، دار الحدیث، ۱۴۱۹، بیروت، لبنان، چاپ دوم، ج۲، ص۵۴۶ ـ۵۴۷. ۸. ↑ جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، نشر اسراء، قم، ۱۳۶۸، چ سوم، ص۱۲۳ ـ۱۳۰. ۹. ↑ زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، امیر کبیر، تهران، ۱۳۷۹، چ۹، ص۴۷۸ ـ۴۸۰. ۱۰. ↑ قربانی، زین العابدین، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۰، چ۲، ص۱۰۰. ۱۱. ↑ قربانی، زین العابدین، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۰، چ۲، ص۱۰۲. ۱۲. ↑ قربانی، زین العابدین، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۰، چ۲، ص۱۰۳. ۱۳. ↑ یوسف/سوره۱۲،آیه۱۰۹.     ۱۴. ↑ حج/سوره۲۲،آیه۴۶.     ۱۵. ↑ روم/سوره۳۰،آیه۹.     ۱۶. ↑ آل عمران/سوره۳،آیه۱۳۷.     ۱۷. ↑ نحل/سوره۱۶،آیه۳۶.     ۱۸. ↑ نحل/سوره۱۶،آیه۱۶.     ۱۹. ↑ انعام/سوره۶،آیه۹۷.     ۲۰. ↑ بقره/سوره۲،آیه۱۸۹.     ۲۱. ↑ میزان الحکمه، ج۵، ص۲۱۰۵. ۲۲. ↑ طبرسی، حسن بن الفضل، مکارم الاخلاق، مؤسسه نشر اسلامی، قم، ۱۱۴ ق، ج۱ ۲۳. ↑ میزان الحکمه، ج۵، ص۲۰۸۳، دار الحدیث. ۲۴. ↑ میزان الحکمه، ج ۵،دار الحدیث، ص ۲۰۷۰. ۲۵. ↑ میزان الحکمه، ج۵، ص۲۰۸۳، دار الحدیث. . . __________________________________________________________________________ منبع : سایت اندیشه قم    

نگاهی به مبانی فقهی حریم رودخانه ها

بسم الله الرحمن الرحیم نگاهی به مبانی فقهی حریم رودخانه ها . علی بهرامی نژاد مغوءیه  استادیار گروه فقه و حقوق اسلامی تهران  فاطمه عرب احمدی  دانشجوی دکتری فقه و مبانی حقوق دانشگاه آزاد اسلامی تهران . متن کامل مقاله : PDF : نگاهی به مبانی فقهی حریم رودخانه ها   . چکیده  رودها به عنوان شریان حیاتی هر کشور و بخشی از ثروت های طبیعی و ملی از اهمیت ویژه ای برخوردارند که حفظ و حراست از بقاء آنها یک وظیفه همگانی بشمار می آید ؛ این مهم به سرانجام نخواهد رسید مگر با رعایت حریم بستر رود (رودخانه) ها . دستورات فقهی بسان حلقه ی معرفتی بین عمل دینداران از یکسو و شریعت از سویی دیگر ؛ با ایفای نقش ایجابی و سلبی ما را در رسیدن به این هدف یاری نمایند. اگرچه در قانون به حریم رودخانه پرداخته شده ، اما بطور مشخص درباره ی چگونگی و الزام رعایت آن از منظر فقهی بحثی به میان نیامده است. نوشتار حاضر سعی می نماید با توجه به اهمیت نگاه فقهی، ضمن بازشناسی مبانی و مفاهیم فقهی حریم ، با بهره گیری از قواعدی چون لاضرر، ملازمه ، اصولی چون عدالت ، ممنوعیت فساد در زمین و همچنین با توسل به مباحث انفال و مشترکات عمومی به بررسی و شناخت مبانی حریم رودخانه ها بپردازد. . کلیدواژه ها : حریم، رودخانه، فقه . . . ________________________________________________________________________  منبع : دومین همایش ملی آب، انسان و زمین  

مالکیت بستر و حریم رودخانه ها

بسم الله الرحمن الرحیم مالکیت بستر و حریم رودخانه ها . سعیده فرخی کارشناس ارشد حقوق ثبت اسناد و املاک . متن کامل مقاله : PDF : مالکیت بستر و حریم رودخانه ها . چکیده رودخانه ها دارای زیبایی طبیعی و ارزش فراوان اقتصادی هستند و همین امر سبب گردیده که اراضی مجاور رودخانه ها، مورد توجه زمین خواران و برداشت کنندگان غیرمجاز شن و ماسه قرار گیرد. رودخانه ها مانند دیگر منابع آبی، برابر اصل ۴۵ قانون اساسی از انفال و ثروت های عمومی بوده که در اختیار حکومت اسلامی قرار داده شده تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آنها عمل شود. به همین علت اراضی مجاور رودخانه ها اعم از بستر و حریم، تابع قوانین و مقررات خاصی است که هدف از وضع آنها، جلوگیری از استفاده و مالکیت اختصاصی اشخاص و تضمین دسترسی عموم مردم به رودخانه ها، می باشد. مقاله حاضر با روش علمی – پژوهشی و با استفاده از منابع کتابخانه ای شامل کتاب و مقاله، در پی بررسی این مقررات می باشد . . کلید واژه: رودخانه، بستر، حریم، مالکیت، تصرف . . . ___________________________________________________________________ منبع : کنفرانس ملی حقوق، الهیات و علوم سیاسی ، دوره ۲ ، ۱۳۹۶  

آشنایی با مفهوم حقوقی اراضی موات و قوانین مرتبط با آن

بسم الله الرحمن الرحیم  آشنایی با مفهوم حقوقی اراضی موات و قوانین مرتبط با آن . اراضی موات در لغت به معنی زمین‌های مرده و بی جان، و خشک و بایر و زمین‌های ویرانی که مالک نداشته باشد، گفته می‌شود. در اصطلاح حقوقی بر طبق ماده ۲۷ قانون مدنی: «.. اراضی موات، یعنی زمین‌هایی که معطل افتاده و آبادی و کشت و زرع در آن‌ها نباشد.» . مقدمه:   به موجب ماده ۳ قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶ / ۱۳۶۶: «اراضی موات شهری زمین‌هایی است که سابقه عمران و احیا نداشته باشد.» همچنینی به موجب ماده ۴ قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶ / ۱۳۶۶: اراضی بایر شهری زمین‌هایی است که سابقه عمران و احیا داشته و به تدریج به حالت موات برگشته اعم از آنکه صاحب مشخصی داشته و یا نداشته باشد؛ بنابراین زمین برای این که مباح و موات باشد، باید دارای دو شرط باشد: شرط اول: مالک خاص نداشته باشد: پس اگر زمینی که ملک اشخاص است، به سبب اهمال مالکان آباد نباشد، در اصطلاح زمین موات و مباحه نامیده نمی‌شود. چنین زمینی را بایر می‌نامند و احیای آن از موجبات تملک نیست. شرط دوم: آبادی و کشت و زرع در آن نباشد: آبادی زمین، به تناسب انتفاعی که از آن برده می‌شود، متفاوت است، ولی در عرف زمینی را که در آن درختکاری و زراعت و ساختمان باشد آباد می‌گویند. زمین آباد معمولاً دارای مالک خاص است، مگر این که در اثر اعراض مالک یا جهات دیگر مجهول المالک باشد. . اقسام اراضی موات اراضی موات دارای اقسام زیر است؛ ۱- زمین‌هایی که از اصل موات بوده و می‌دانیم که در هیچ تاریخی ملک کسی نبوده و یا ندانیم که سابقه ملکیت داشته است. ۲- اراضی که در تاریخ‌های گذشته سکنه داشته، ولی از بین رفته و به کلی منقرض شده اند. مانند زمین‌های شوش و بابل و امثال آن. ۳- از روی آثار می‌دانیم مالکی دارد، ولی معلوم نیست چه کسی است؛ و ملک هم خرابه باشد؛ که این قسمت از اراضی مشمول دو عنوان می‌شود: اراضی موات و مجهول المالک. ۴- صورتی است که مالک معین دارد، ولی از آن اعراض کرده که این قسم بر دو نوع است: الف- موردی که ملک موات بوده و احیا شده و پس از احیا مالک اعراض نموده است. ب- موردی که مشمول هیچ یک از اقسام مذکوره نبوده و تابع ملک مالک باشد، ولی مالک آن قسمت را مهجور گذاشته باشد. مثل آن که زمینی که جزء قریه بوده و از قنات یا نهری به خصوص آبیاری می‌شده و، چون آب قنات و یا نهر از بین رفته است، به تبع آن زمین‌هایی که از آن آبیاری می‌شده از بین رفته و خراب شده، ولی مالک از آن اعراض نکرده است. در خصوص اعراض از املاک وقتی که مالک آن را رها کرده و سال‌ها به آن سر نزده باشدو کسی را هم برای اداره آن معین نکرده و تصمیم به بازگشت هم نداشته باشد و حقی برای خود نسبت به آن‌ها نشناسد، در واقع از مالکیت آن صرف نظر کرده است. چنین اموالی همان احکام مربوط به مباحات را دارد. از این اقسام قسمت آخر ملک مالک قریه است، البته در خصوص اعراض از مال ماده ۱۷۸ قانون مدنی مقرر داشته: «مالی که در دریا غرق شده و مالک از آن اعراض کرده، مال کسی است که آن را بیرون بیاورد.» از همین ماده می‌توان فهمید که قانونگذار اعراض را ملاک رها کردن و سلب مالکیت از خود دانسته است. قسم سوم هم حکم مجهول المالک را دارد و باید با اذن حاکم صرف فقرا شود. زمین‌های موات در بقیه اقسام هم متعلق به کسی خواهد شد که آن را احیا کند، به طوری که عرفاً گفته شود آباد شده است. . احیای اراضی موات هر کس زمین موات را به قصد تملک آباد کند، مالک آن است، [۸]و قانونگذار ما در ماده ۱۴۰ قانون مدنی احیای اراضی موات را یکی از اسباب تملک برشمرده است. احیا بر حسب اغراض مختلف است، وقتی غرض از احیا سکونت باشد، در تحقق آن کشیدن دیوار لازم است و اگر منظور زراعت باشد، برگرداندن زمین و مرزبندی و ترتیب مجرای آب در زمین کافی است، حتی اگر هنوز آب در آن جاری نشده باشد و لازم نیست که فعلاً تخم کاری و زراعت شده باشد، بلکه آماده کردن آن برای این کار کفایت می‌کند و به طور کلی باید در تشخیص احیا به عرف مراجعه و همانطوری که ماده ۱۴۴ قانون مدنی بیان نموده است احیا ی اطراف زمین موجب تملک وسط آن نیز است. در مورد احیای اراضی موات ماده ۱۴۱ قانون مدنی بیان داشته: مراد از احیای زمین آن است که اراضی موات و مباحه را به وسیله عملیاتی که درعرف آباد کردن محسوب است از قبیل زراعت، درخت کاری بناساختن و ... قابل استفاده نمایند. همچنین ماده ۱۴۲ هم بیان داشته: شروع در احیا از قبیل: سنگ چیدن اطراف زمین یا کندن چاه و ... تحجیر است و موجب مالکیت نمی‌شود، ولی برای تحجیرکننده ایجاد حق اولویت در احیا می‌نماید. البته آیین نامه اجرایی قانون زمین شهری مصوب ۱۵ / ۴ / ۱۳۶۷ هیأت وزیران در ماده ۱ مقرر نموده: «منظور از عمران و احیا قابل قبول مذکور در قانون زمین شهری عمومات مذکور در ماده ۱۴۱ قانون مدنی و مقررات بعدی در باب احیا و عمران اراضی است عملیاتی از قبیل: شخم غیر مسبوق به احیا و تحجیر و ریختن مصالح در زمین و حفر چاه و نظائر آن عمران و احیا محسوب نمی‌گردد. در تبصره این ماده آمده است، تناسب میزان زمین عمران و احیا شده با در نظر گرفتن مساحت زیر بنا و مساحت کل زمین و فضای عمومی آن یا سطح زیر کشت و آیش و سایر تصرفاتی که با در نظر گرفتن مفاد این ماده عمران و احیا محسوب می‌شود طبق دستور العمل‌های صادره توسط وزارت مسکن و شهرسازی تعیین خواهد شد.» بنابراین انجام دادن کار‌هایی که مقدمه احیاست تا زمانی که به نتیجه نرسیده و زمین را آباد نساخته است، سبب تملک نمی‌شود وتن‌ها برای کسی که شروع به احیا کرده است، حق اولویت و تقدم ایجاد می‌کند. این کار‌های مقدماتی را در اصطلاح تحجیر می‌نامند، مانند: سنگ چیدن اطراف زمین یا کندن چاه و نهر به قصد احیا زمین؛ بنابراین تحجیر کننده مالک زمین نمی‌گردد، ولی، چون متحمل زحمات و شاید مخارجی هم شده است، لذا قانون به او حق اولویت در احیا می‌دهد و مطابق این حق، می‌تواند از کس دیگری که بخواهد زمینی را که او تحجیر کرده است احیا کند، جلوگیری نموده و خود در احیا ی آن اقدام نماید. البته حق اولویت تحجیر کننده در مدت کمی بعد از تحجیر و در صورت عدم اقدام به احیا ساقط می‌شود. در نتیجه باید گفت که تحجیر احیا نیست بلکه مفید اولویت و اختصاص و شروع در احیا محسوب می‌شود. به موجب ماده ۱۴۵ قانون مدنی احیاکننده باید قوانین دیگر مربوطه به این موضوع را از هر حیث رعایت نماید. امکان استفاده افراد از مباحات که اراضی موات هم جزو آن‌ها شمرده می‌شود در ماده ۹۲ قانون مدنی مورد تأیید قرار گرفته است. ماده ۹۲ قانون مدنی مقرر داشته: «هر کس می‌تواند با رعایت قوانین و نظامات راجع به هر یک از مباحات از آن‌ها استفاده نماید.» تفاوت مباحات با اموال و مشترکات عمومی در آن است که دولت یا اشخاص حقوقی حقوق عمومی مالک مشترکات عمومی هستند و اشخاص خصوصی نمی‌توانند مالک آن‌ها گردند در حالی که مباحات مالکی ندارند، هرچند که تحت نظارت دولت باشند و دولت می‌تواند طبق مقررات آن‌ها را تملک کندیا به دیگران اجازه دهد که با شرایطی آن‌ها را تملک نمایند. البته در نظام کنونی استفاده از بیشتر مباحات شایع مانند زمین و آب در نظارت کامل دولت است. امروزه باید گفت که بعد از تصویب قانون اساسی و اصل ۴۵ قانون اساسی و پاره‌ای از قوانین عادی که متعاقب آن تصویب شده نشان می‌دهد که اراضی موات متعلق به دولت و از اموال اختصاصی دولت اند و دیگر نمی‌توان آن‌ها را از مباحات محسوب داشت و با تحجیر آن‌ها را تصاحب نمود. البته افراد می‌توانند براساس مقرراتی که وضع شده اراضی موات را با مجوزی که اخذ می‌نمایند برای عمران آبادی ومقاصد مشروع و قانونی مورد بهره برداری قرار دهند. اما ممکن نیست مثل گذشته کیلومتر‌ها زمین را به نام خود به ثبت بدهند و سند مالکیت بگیرند؛ بنابراین، به منظور حفظ مصالح عمومی و جلوگیری از خرید و فروش غیر عادی زمین‌های موات، به موجب قوانین خاص، این اراضی ملک دولت محسوب می‌شود. ..................................................................................................................... تابناک

شرایط تحقق حق تحجیر

بسم الله الرحمن الرحیم  شرایط تحقق حق تحجیر . اشاره :  تحجیر به این معناست که شخص با چیدن سنگ در جوانب چهارگانه یک قطعه زمین، مانع تصرف دیگران گردد. . تحجیر در قانون مدنی قانون مدنی ایران برای تحجیر تعریفی ارائه نداده، بلکه در ماده ۱۴۲ می‌گوید: «شروع در احیا از قبیل سنگ چیدن اطراف زمین یا کندن چاه و غیره تحجیر است و موجب مالکیت نمی‌شود، ولی برای تحجیرکننده ایجاد حق اولویت در احیا می‌نماید» یا در ماده ۱۶۰ می‌گوید: «هر کس در زمین خود یا در اراضی مباحه به قصد تملک،قنات یا چاهی بکند تا به آب برسد یا چشمه جاری کند، مالک می‌شود و در اراضی مباحه مادام که به آب نرسیده تحجیر محسوب است». بعضی شارحان قانون مدنی از مواد فوق چنین استنباط کرده‌اند که قانون مدنی بر این نظر است که در تحجیر باید عملی انجام گرفته باشد که عادتا برای شروع در احیا آن را انجام می‌دهند، مانند کندن پی برای ساختن بنا یا گودبرداری برای درختکاری ؛ [۱] شرایط تحجیر برای آن که تحجیر سبب ایجاد حق اولویت شود باید شرایط زیر محقق گردد: ← قصد احیا و تسلط در قاعده احیا گفته شد که احیا وقتی موجد ملکیت است که احیاکننده با قصد احیا و قصد تملک اقدام کرده باشد و چون تحجیر مقدمه احیا است، وقتی تحجیر سبب ایجاد حق اولویت و اختصاص است که با قصد احیا و قصد تسلط انجام گیرد. حال اگر قصد تحجیرکننده تسلط موقت باشد، در همان دوران موقت حق اولویت خواهد داشت و چنانچه قصد او آغاز احیا و تملک باشد، برای او حق اولویت مطلق ایجاد می‌گردد و مادام که شرایط زوال حق- که از آن‌ها بحث خواهیم کرد- محقق نشود، حق اولویت از وی سلب نخواهد شد. ←← مثال مثال، نظامیانی که از محلی به محل دیگر حرکت می‌کنند، وقتی می‌خواهند چند روز در مکانی توقف کنند، اطراف زمینی را سنگ چین کرده، آن را مسطح می‌کنند تا چادرهای خود را برپا کنند و گاه به حفر چاه آشامیدنی نیز می‌پردازند و سپس آنجا را رها کرده، می‌روند. عمل مزبور ایجاد حق اولویت مطلق برای نظامیان نمی‌کند، زیرا در تحجیر زمین قصد احیای آن را ندارند، ولی عمل آنان موجب حق اولویت می‌شود، آن هم تا وقتی که در آن زمین ساکنند و هنگامی که از آنجا کوچ کردند حق مزبور زایل می‌گردد و دیگران مجازند به احیای آن محل اقدام کنند. ← انجام عمل بعضی از فقها معتقدند که برای تحقق تحجیر و ایجاد حق اولویت لازم است عملی انجام گیرد که مقدمه احیا و شروع در آن محسوب گردد، مثل کندن پی برای ساختن بنا یا گودبرداری برای درختکاری و یا شخم زدن برای زراعت. این گونه اعمال عادتا برای احیا لازمند و شروع به آن محسوب می‌گردند.  [۲] به نظر می‌رسد هر چند اعمال مزبور تحجیر هستند، ولی دلیلی بر لزوم چنین اعمالی وجود ندارد و انجام عملیاتی که دال بر اراده احیا باشد کفایت می‌کند. ←← مثال مثلا چنانچه شخصی در اطراف قطعه زمینی با خاک برآمدگی به وجود بیاورد، عمل او تحجیر محسوب است، هر چند که عادتا برای احیا خاک‌ها را برمی دارند نه آن که برآمدگی ایجاد کنند، ولی چون به هر حال این عمل عرفا دلالت دارد که شخص می‌خواهد آن قطعه زمین را احیا کند، کافی است. دلیل فقهی این سخن این است که تحجیر- همان طور که گفته شد- انجام عملیاتی است که دلالت بر سبق تصرف و منع از تصرف دیگران داشته باشد و مقدمه احیا محسوب گردد و لازم نیست که خود عمل فی نفسه عمل احیا و بخشی از آن یا شروع به آن باشد. تحجیر به معنای سنگ چین کردن است و اصولا سنگ چین کردن به هیچ وجه بخشی از احیا نیست و صرفا دلالت بر سبق تصرف و قصد تسلط و اراده احیا دارد. خلاصه آن که محور اصلی در سبب ایجاد حق اولویت، آغاز احیا نیست، بلکه نصب علامت تحجیر، دال بر آن است که شخص می‌خواهد آنجا را احیا کند. هیچ کدام از دو ماده قانون مدنی ایران (ماده۱۴۲،۱۶۰)دال بر اعتبار چنین شرطی نیست، چرا که هر دو ماده در مقام بیان آنند که این اعمال حق مالکیت ایجاد کنند و فقط تحجیر محسوب و صرفا موجد حق اولویتند. این دو ماده به هیچ وجه مفید این نیستند که عملیات دیگری نظیر کارهایی که صرفا دال بر اراده احیا است، مثل سنگ چیدن یا سیم خاردار کشیدن و یا دیوارکشی در اطراف زمین، احیا محسوب نمی‌شوند. به عبارت دیگر، قانون مدنی این گونه عملیات را از مصادیق تحجیر معرفی کرده و در مقام تعریف جامع و مانع از تحجیر نبوده است و همان طور که قبلا توضیح داده شد در این که این گونه عملیات از مصادیق تحجیر است، در بین فقها تردید وجود ندارد. جالب این که قانون، «سنگ چیدن اطراف زمین» را با کلمه تردید (یا) در کنار «کندن چاه» آورده است. به بیان دیگر، هر چند عبارت «شروع در احیا» در قانون آمده، ولی برای مصداق آن «سنگ چیدن در اطراف زمین» ذکر شده که نمونه‌ای از وضع علامت است و می‌توان گفت که به نظر قانون مدنی، عمل سنگ چیدن یا هر گونه علامت دیگر، خود نوعی شروع در احیا محسوب می‌شود. ← تعیین محدوده تحجیر در اراضی وقتی موجب ایجاد حق اولویت است که قطعه زمین سنگ چیده شده در جمیع جوانب محدود و محاط گردد؛ یعنی مقداری که سنگ چین کننده می‌خواهد احیا کند معلوم شود وگرنه چنانچه به نحو خط مستقیم در زمینی سنگ چیده شود ایجاد حق اولویت برای او نمی‌کند.  [۳]  البته این شرط به اراضی مربوط است؛ ولی در بعضی موارد عمل تحجیر خود حکایت از مقدار آن می‌کند. ←← مثال مثلا در احیای قنات متروکه‌ای که اهالی اطراف آن مهاجرت کرده‌اند، شروع در حفر یکی از چاه‌های آن، نه فقط برای ایجاد حق اولویت نسبت به تمام قنات و چاه‌های آن کافی است، بلکه نسبت به زمین‌هایی که از آن قنات مشروب می‌شوند نیز حق اولویت ایجاد می‌گردد و بنابراین دیگری نمی‌تواند چاه‌های دیگر آن قنات یا اراضی مذکور را بدون رضایت شخص نخست احیا کند.  [۴] دلیل فقهی ایجاد حق اولویت نسبت به اراضی اطراف قنات، آن است که اولا سیره شرعیه بر همین امر محقق است و ثانیا اگر قائل به این امر نشویم، اصل تحجیر قنات، عمل لغو و بیهوده‌ای خواهد بود که هیچ خردمندی به آن اقدام نمی‌کند.  [۵] ذکر این نکته نیز مفید است که به نظر می‌رسد اقدام به حفر چاه برای احداث قنات در اراضی موات بالاصاله نیز، هم نسبت به محل قنات و هم نسبت به مقدار اراضی مواتی که پس از پایان یافتن و جریان آب از آن قنات مشروب خواهد شد، تحجیر محسوب می‌گردد و هیچ کس نمی‌تواند مادام که کار قنات پایان نیافته و وضعیت آن معلوم نگردیده و مقدار اراضی مورد نیاز مشخص نشده، در آن جوانب اقدام به احیا کند. تعیین محدوده‌ای که مورد حق اولویت قرار می‌گیرد بر حسب نظر کارشناس خواهد بود [۶]  و چنانچه کارشناس اعلام نظر کند که به هیچ وجه آب احتمالی قنات قابل وصول به منطقه‌ای در آن جوانب نیست، تصرف دیگران در آن منطقه بلامانع است. ← قدرت بر احیا هرگاه تحجیرکننده به جهتی از جهات، نظیر ناتوانی مالی یا فقدان وسایل و اسباب، قادر به احیای اراضی تحجیر کرده نباشد، چنین تحجیری ایجاد حق اولویت نمی‌کند، زیرا مستفاد از ادله فقهی حق تحجیر آن است که تحجیر برای احیا طریقیت دارد و این امر فقط در فرض تمکن صادق است و در غیر این صورت، موضوعی برای چنین حکمی باقی نخواهد ماند. بنابراین، هرگاه کسی از اراضی موات بیش از مقداری که می‌تواند احیا کند، تحجیر کند، فقط نسبت به مقداری که قادر بر احیای آن است حق اولویت خواهد یافت و زاید بر آن را هر فرد دیگری می‌تواند احیا کند و چنانچه مقدار زاید را مورد معامله صلح قرار داده و واگذار کرده باشد، خواه به صورت معوض و خواه به صورت مجانی،معامله او باطل است؛ چرا که حقی برای او نسبت به زاید ایجاد نشده است.  [۷] ← عدم مباشرت در تحقق تحجیر مباشرت در عمل احیا شرط نیست؛ با توجه به این که عمل تحجیر از اعمال قابل استنابه است، می‌تواند مباشرتا یا از طریق توکیل یا استیجار غیر انجام گیرد که در فرض اخیر، حق حاصل برای موکل و مستاجر ثابت است. البته به نظر می‌رسد که قصد وکیل و اجیر در این امر تاثیر دارد، یعنی زمانی حق حاصل، متعلق به موکل و مستاجر است که وکیل و اجیر قصد تملک برای موکل و مستاجر کرده باشند و الا چنانچه قصد تملک شخصی کرده باشند، می‌توان گفت که حق حاصل، متعلق به خودشان است و صرفا در فرض استیجار، اجیر در مقابل مستاجر ضامن اجرت المثل عمل خویش است.  [۸] پانویس   ۱. ↑ امامی، حسن، حقوق مدنی، ج۱، ص۱۳۲. ۲. ↑ جواهر الکلام، الشیخ محمد حسن النجفی الجواهری، ج۳۸، ص۵۸.     ۳. ↑ مهذب الاحکام، ج۲۳، ص۲۴۲. ۴. ↑ وسیله النجاه، عبد الواسع بن محمّد علّامی تونی کاشانی،ج۱، ص۴۱۴.     ۵. ↑ مهذب الاحکام، ج۲۳، ص۲۴۲. ۶. ↑ مهذب الاحکام، ج۲۳، ص۲۴۲. ۷. ↑ وسیله النجاه، عبد الواسع بن محمّد علّامی تونی کاشانی،ج۱، ص۴۱۴.     ۸. ↑ عروه الوثقی، الشیخ ناصر مکارم الشیرازی، ج۲، ص ۶۳۴.       منبع [ویرایش] قواعد فقه، برگرفته از مقاله «شرایط تحقق حق تحجیر»ج۱، ص۲۷۳.     ................................................................................................................. ویکی فقه

تحجیر و مالکیت

بسم الله الرحمن الرحیم  تحجیر و مالکیت . اشاره : تحجیر، اصطلاحی فقهی و حقوقی، درباره احیای زمین موات است. انجام دادن کاری مانند سنگ‌چینی و دیوارکشی در زمین موات را تحجیر می‌گویند.   . تحجیر در اصطلاح فقهی در اصطلاح فقهی تحجیر عبارت است از ایجاد اثری در زمین موات اما نه به حد احیای آن؛ در واقع تحجیر مرحله آغازین احیای زمین به شمار می‌رود [۱۰] [۱۱] [۱۲] و معمولا با سنگچین کردن یاکندن خندقی کوچک یا کشیدن دیواری کوتاه به دور زمین و شروع حفر چاه یا کندن نهر پیش از رسیدن آب صورت می‌گیرد. [۱۳] [۱۴] [۱۵] [۱۶] [۱۷] [۱۸] [۱۹] [۲۰] از دیدگاه فقها نوع و حدود تحجیر در هر مورد به تشخیص عرف است. به همین دلیل هر کاری که عرف آن را آغازِ عملیات عمران و احیای زمین بداند، تحجیر محسوب می‌شود. [۲۱] [۲۲] [۲۳] حکم تحجیر تحجیر موجب ثبوت حق اولویّت برای تحجیر کننده در محدوده تحجیر می‌شود. [۲۴] چنان‌که از شرایط تملّک زمین موات آن است که کسی آن را تحجیر نکرده باشد؛ زیرا تحجیر کننده نسبت به احیا و تملّک آن اولویّت دارد و چنانچه غیر تحجیر کننده به ستم، آن را احیا کند مالک نخواهد شد. [۲۵] البتّه مانع بودن تحجیر از احیا توسط دیگری، مشروط به توان تحجیر کننده برای احیا است. در فرض عجز از احیا، حقّ اولویّت پیدا نمی‌کند و دیگری می‌تواند نسبت به احیای آن اقدام نماید. تحجیر مقدار افزون بر توان نیز همین حکم را دارد. [۲۶] [۲۷] [۲۸] بر تحجیر کننده زمین موات واجب است به احیای آن همّت گمارد و در صورت اهمال و به درازا کشیدن زمان احیا اگر دیگری بخواهد آن را احیا نماید به حاکم شرع رجوع می‌کند و او تحجیر کننده را به آباد کردن زمین یا دست برداشتن از آن مجبور می‌کند و با داشتن عذر موجّه برای تأخیر ـ مانند تأمین یا تعمیر ابزار کار ـ به مقدار لازم به او فرصت داده می‌شود. اگر در آن مدّت اقدام به احیا نکرد حقّش ساقط می‌گردد و دیگری می‌تواند آن را احیا کند. [۲۹] [۳۰] قابل انقال بودن تحجیر حقّ تحجیر، نقل‌پذیر است؛ بنابر این جایز است در صلح، وجه المصالحه و در بیع، ثمن قرار گیرد یا به ارث برده شود؛ لیکن فروختن آن صحیح نیست. [۳۱] [۳۲] برخی صحّت بیع آن را بعید ندانسته‌اند. [۳۳] عدم مباشرت در تحجیر در تحقّق تحجیر مباشرت شرط نیست؛ بدین جهت تحجیر از وکیل و اجیر نیز صحیح است و حقّ حاصل از عمل آن دو، از آنِ موکل و موجر است نه وکیل و اجیر. [۳۴] [۳۵] [۳۶] تحجیر از اسباب مالکیت تحجیر موجب مالکیت نمی‌شود ولی به سبب شروع به احیای زمین برای تحجیرکننده حق اولویت ایجاد می‌کند. بر این اساس، تا زمانی که این حق باقی باشد، هیچ فرد دیگری نسبت به احیای زمین و تملک آن استحقاق ندارد. [۳۷] [۳۸] [۳۹] [۴۰] معدودی از فقهای امامی و برخی شافعیان تحجیر را سبب مالکیت دانسته‌اند، [۴۱] [۴۲] اما فقهای دیگر از این نظر انتقاد کرده‌اند. [۴۳] ← مستند برخی فقها مستند برخی فقها برای ایجاد حق، احادیث احیای اراضی موات است [۴۴] [۴۵] [۴۶] [۴۷] [۴۸] اما با توجه به این‌که احادیث مزبور بصراحت حق اولویت ناشی از تحجیر را اثبات نمی‌کند، در آثار فقهی متأخر امامی بیش‌تر به اجماع و سیره عقلا استدلال شده است. [۴۹] [۵۰] [۵۱] ← شرایط تحقق تحجیر در پاره‌ای منابع فقهی و حقوقی برای تحقق تحجیر شرایطی ذکر شده است. البته از آن‌جا که از دیدگاه فقها تحجیر ماهیتی جدا از احیا و عمران زمین ندارد و صرفاً مقدمه و شروع آن است، [۵۲] در بسیاری از منابع فقهی این شرایط در قالب شروط احیا بیان شده است. از مهمترین شرایط تحجیر آن است که تحجیرکننده به قصد احیا اقدام به تحجیر کند و آنچه را فقها از مصادیق تحجیر شمرده اند (سنگ چین کردن و...)، می‌تواند حاکی از این قصد باشد. در حالی که مثلاً اگر کسی به قصد سکونت در مکانی خیمه‌ای برپا دارد، زمین مزبور موات باقی می‌ماند و هیچ حقی برای وی پدید نمی‌آید. حتی به نظر برخی فقها اگر این عمل واجد اثر حقوقی باشد، با عدالت اجتماعی و حقوق سایر افراد سازگار نخواهد بود. [۵۳] [۵۴] [۵۵] [۵۶] ← شرط دیگر تحجیر شرط دیگر تحجیر این است که تحجیرکننده توانایی احیای زمین تحجیر شده را داشته باشد و در صورت فقدان قدرت احیا، دیگران می‌توانند بدان مبادرت نمایند و تحجیر وی نسبت به مقدار زاید بر مقدور اثری ندارد. [۵۷] [۵۸] اگر تحجیرکننده ابتدا توانایی آباد کردن زمین را داشته باشد، ولی قدرت او از بین برود، در صورت موقّت بودن ناتوانی، حقِ اولویت وی از میان نمی‌رود. [۵۹] بر این اساس، کسی که قادر به احیا نیست نمی‌تواند زمین تحجیر شده را به سببی از اسباب مشروع ، مانند صلح یا هبه ، به دیگری واگذار کند. [۶۰] [۶۱] ← علت بقای حق تحجیر برای این‌که تحجیر واجد اثر حقوقی باشد، باید آثار تحجیر باقی بماند. هر گاه کسی در تحجیر کوتاهی کند و این آثار از بین برود، حق اولویت وی ساقط خواهد شد. به نظر برخی فقها، در صورتی که زوال آثار به سبب عوامل طبیعی و خارج از اراده تحجیرکننده (مانند طوفان و سیل ) باشد، نمی‌توان حق مذکور را ساقط دانست. [۶۲] شماری از فقها برآن‌اند که در این موارد نیز حق اولویت او از بین می‌رود؛ زیرا عرف ، بقای این حق را منوط به باقی ماندن نشانه‌های تحجیر می‌داند. [۶۳] [۶۴] تا زمانی که آثار تحجیر باقی باشد و تحجیرکننده بدون عذر از احیا خودداری نکند، از دخالت هر متصرف دیگری ممانعت خواهد شد. به نظر بیش‌تر فقهای عامه و امامی ، در صورت احیای زمین به دست متصرف دیگر، حق مالکیت برای وی به وجود نمی‌آید؛ هر چند معدودی از فقها به جهت ایجاد سبب مالکیت، یعنی احیا، او را مالک زمین دانسته‌اند. [۶۵] [۶۶] [۶۷] [۶۸] حریم حق تحجیر به منظور حفر چاه اگر بهره برداری از زمین یا چاه بدون حفظ حریم ممکن نباشد، تحجیرکننده علاوه بر زمین یا چاه نسبت به اطراف آن نیز حق اولویت برای احیا می‌یابد. [۶۹] کوتاهی در احیا تحجیرکننده هر گاه تحجیرکننده در احیای زمین کوتاهی کند، حاکم اسلامی وی را وامی دارد که به احیا مبادرت کند یا از آن دست بردارد؛ اگر وی عذری پذیرفتنی داشته باشد، حاکم به او مهلت مناسب می‌دهد. در صورتی که تحجیرکننده بدون عذر از ادامه کار امتناع ورزد، از وی رفع ید می‌شود. [۷۰] [۷۱] [۷۲] مقدار مهلت برای احیا برخی فقها، به استناد احادیث، مهلت مزبور را سه سال دانسته‌اند [۷۳] [۷۴] [۷۵] لازم نیست تحجیر با مباشرت خود فرد صورت گیرد؛ هر فردی می‌تواند با دادن وکالت به دیگری یا اجیر کردن او، اقدام به تحجیر کند و حق پدید آمده به موکل یا مستاجر تعلق دارد نه به وکیل یا اجیر. [۷۶] حقی مالی بودن تحجیر حق اولویت ناشی از تحجیر از دیدگاه فقها و حقوقدانان حقی مالی شمرده می‌شود که با صلح یا هبه قابل واگذاری است ودر صورت فوت دارنده حق، به وارثان وی منتقل می‌شود. با این‌همه، به نظر بیش‌تر فقها حق مزبور را، مانند حق شُفْعه ، پیش از دسترسی به آن نمی‌توان به دیگری فروخت. البته معدودی از فقها آن را، مانند حق اولویت موجود در اراضی مفتوحُ عَنْوه ، به تبع آثار آن قابل فروش می‌دانند. [۷۷] [۷۸] [۷۹] [۸۰] [۸۱] فهرست منابع (۱) ابن فارِس، مقایس اللغه. (۲) ابن قدامه، المغنی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳. (۳) ابن منظور، لسان العرب. (۴) حسن امامی، حقوق مدنی، ج ۱، تهران ۱۳۶۸ش. (۵) ایران قوانین و احکام، مجموعه قوانین و مقررات حقوقی، تهران: روزنامه رسمی کشور، ۱۳۷۱ش. (۶) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی، صحیح البخاری، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه بن باز، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴. (۷) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیّه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش. (۸) حر عاملی. (۹) محمدجوادبن محمد حسینی عاملی، مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلاّمه، قاهره ۱۳۲۷، چاپ افست قم. (۱۰) ابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین، بیروت. (۱۱) وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلّته، دمشق ۱۴۰۹/۱۹۸۹. (۱۲) محمدبن مکی شهید اول، الدّروس الشّرعیّه فی فقه الامامیّه، قم ۱۴۱۴. (۱۳) زین الدین بن علی شهیدثانی، الرّوضه البهیّه فی شرح اللمعه الدّمشقیّه، چاپ محمد کلانتر، نجف ۱۳۸۸/ ۱۹۶۷. (۱۴) محمدبن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱. (۱۵) محمدبن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیّه، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران (۱۳۸۸). (۱۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، تذکره الفقها، چاپ سنگی. (۱۷) محمداسحاق فیاض، الاراضی، بغداد ۱۹۸۱. (۱۸) جعفربن حسن محقق حلّی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، قم ۱۴۰۸. (۱۹) علی بن حسین محقق کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم ۱۴۱۴ـ۱۴۱۵. (۲۰) محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲. (۲۱) حسین بن محمدتقی نوری، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم ۱۴۰۷ـ ۱۴۰۸. .............................................................................................................................. منبع دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائره المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تحجیر»، شماره۳۳۱۶.     فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام ج۲، ص۳۶۷.     .................................................................................................. ویکی فقه

بررسی مفهوم شناسی اراضی موات در فقه و حقوق موضوعه

بسم الله الرحمن الرحیم  بررسی مفهوم شناسی اراضی موات در فقه و حقوق موضوعه . دکتر محمدرضا عبدلی فاطمه زارعی . متن کامل مقاله : pdf - بررسی مفهوم شناسی اراضی موات در فقه و حقوق موضوعه . چکیده :  چکیده در متن کامل . کلیدواژه: اراضی موات، بایر، حقوق موضوعه، فقه   ...................................................................................... منبع: همایش ملی حقوق و علوم جزا - ۱۳۹۶  

بررسی و نحوه تشخیص انواع مالکیت زمین در جمهوری اسلامی ایران

بسم الله الرحمن الرحیم  بررسی و نحوه تشخیص انواع مالکیت زمین در جمهوری اسلامی ایران . به انضمام منتخبی از مجموعه قوانین و مقررات مرتبط با منابع ملی و موات ووقف و مالکیت خصوصی . قاسم نظامی کارشناس ارشد منابع طبیعی و آبخیزداری و کارشناس ارشد مدیریت دولتی . متن کامل مقاله : pdf- بررسی و نحوه تشخیص انواع مالکیت زمین . چکیده : طرح این موضوع مهم تحت عنوان بررسی و تشخیص انواع مالکیت عمومی و خصوصی زمین ما را بر آن داشت تا در این مجموعه به اجمال پیرامون نحوه تشخیص دادن اراضی منابع ملی و موات از مستثنیات و مستحدثات قانونی اشخاص حقیقی و حقوقی بپردازیم و همانطور که می دانیداز نظر قانونی و شرعی موضوع مالکیت دولتی و عمومی و خصوصی دارای ابعاد مختلف و گوناگون وهر کدام قوانین و مقررات و دستوالعمل های خاص خود را دارد ودر کشور ما در مالکیت انفال و مالکیت خصوصی رفتارهای متفاوتی نسبت به آن وجود دارد و دولت و دستگاههای متولی و اشخاص حقیقی و حقوقی هر کدام نسبت به تثبیت مالکیت خود بر عرصه تحت حاکمیت خود اعم از اراضی منابع ملی و موات و دولتی ووقفی و خصوصی اقدام می نمایند و دارنده سند مالکیت از نظر قانون مدنی ذیحق شناخته میشود .   ......................................................................................... ارائه شده در : همایش ملی مدیریت زمین - سازمان امور اراضی کشور

منابع طبیعی و محیط زیست از دیدگاه قرآن کریم و احادیث

بسم الله الرحمن الرحیم  منابع طبیعی و محیط زیست از دیدگاه قرآن کریم و احادیث . علی نوری مربی گروه معارف اسلامی دانشگاه گنبدکاووس . متن کامل مقاله : PDF : اهمیت و جایگاه حفظ منابع طبیعی . چکیده یکی از اعتقادات ما مسلمانان که در قرآن هم به آن اشاره شده است جامعیت و فراگیری دین مبین اسلام می باشد، به این معنی که همه آن چیزی که بشر برای سعادت دنیا و آخرت به آن نیاز دارد را بیان نموده است. یکی از مسائل مهمی که امروزه در جوامع بشری به آن اهمیت فراوان داده و درباره آن برنامه ریزی و تحقیق علمی انجام می دهند محیط زیست و منابع طبیعی است که ارتباط تنگاتنگی با سلامت فرد و جامعه و آینده زندگی دارد در این پژوهش سعی شده است با توجه به آیات و روایات فراوانی که در منابع و سیره عملی معصومین(ع) درباره این موضوع آمده است، به اهمیت و جایگاه منابع طبیعی و مدیریت آن در منابع اسلامی بپردازیم. روش ما در این مقاله تحلیلی و کتابخانه ای و بیشتر کتب روائی می باشد. با توجه به جامعیت و جاودانگی اسلام به این نتیجه خواهیم رسید که این موضوع نه تنها در اسلام مسکوت نمانده بلکه برای آن برنامه ریزی شده است و برای کسانی که برای احیا و نگهداری منابع طبیعی و محیط زیست می کوشند پاداش مادی و معنوی فراوانی در نظر گرفته است. . کلید واژه: جامعیت اسلام، منابع طبیعی، سیره معصومین، منابع دینی، محیط زیست . . _______________________________________________________________________________ منبع : همایش ملی مدیریت منابع طبیعی ، دوره ۱ ، سال ۱۳۹۲

کتاب مالکیت خصوصی در اسلام – [همراه با مباحثی پیرامون مالکیت زمین])

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب مالکیت خصوصی در اسلام  (همراه با مباحثی پیرامون مالکیت زمین) .   ناشر : دادگستر  مولف : آیت الله حاج میرزا علی احمدی میانجی    . . نوع کتاب مرجع مقطع دانشگاهی نوع گردآوری تالیف نوبت چاپ ۱ تاریخ چاپ ۸۲ نوع چاپ تک رنگ - سیاه و سفید تیراژ ۱۰۰۰ نوع جلد شومیز قطع کتاب وزیری تعداد صفحات ۳۰۰ شابک ۷-۹۸-۶۳۵۲-۹۶۴-۹۷۸ . معرفی کتاب  پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ با توجه به ماهیت ظالم ستیزی و احقاق حقوق مظلومان افکار چپ گرایانه در زمینه مسایل اقتصادی وسط منحرفین مارکسیست یا مارکسیست زده در جامعه رواج پیدا کرده و چه بسا نا دانسته توسط کارگزاران نظام نوپا در مواردی به اسم احکام اسلام جامه عمل به خود پوشید. مؤلف در آن جو مسموم و متشنج بی اعتنا به جو موجود ابتدا به صورت جلسات بحث آزاد مصارف اسلامی را به زبان ساده برای جوانان بیان کرده و آن ها را نسبت به احکام و مسارف اسلامی آشنا کردند سیر مباحث مذکور را بطور مستدل و مستند به رشته تحریر در آوردند. مؤلف گرانقدر در باره رکن اساسی اقتصاد یعنی مالکیت و به تبع آن مالکیت زمین بحث مستوفی نموده و اموال مالکیت را به ترتیب ارث - دیه - دین - مهر و متاع - غصب لقطه - عاریه - بیع - عتق - انفاق و در پایان مالکیت زمینی را مورد بحث و بررسی قرار داده و آیات مربوطه را به همراه منابع آن ها ذکر کرده اند.  

نگاهی نو به مساله احیای زمین های موات

بسم الله الرحمن الرحیم نگاهی نو به مساله احیای زمین های موات . غلامرضا مصباحی مقدم استادیار و عضو هیات علمی دانشگاه امام صادق . متن کامل مقاله : PDF : نگاهی نو به مساله احیای زمین های موات . چکیده یکی از بحث های مهم و اثر گذار در رشد و توسعه اقتصادی جوامع، استفاده صحیح از سرمایه ها است و یکی از این سرمایه ها منابع طبیعی به ویژه زمین است. امروزه کشورهای اسلامی از جمله ایران با پدیده خراب و غیر قابل استفاده شدن برخی اراضی روبه رو هستند این زمین ها که روزی آباد بودند و امروز نیز قابلیت احیا و بهره برداری بالایی دارند به جهت مشکل فقهی و حقوقی از چرخه سالم اقتصادی دور مانده اند. این مقاله با بهره گیری از روایت های مربوطه و به روش اجتهادی نشان داده است که احیا کننده زمین موات، مالک اصل زمین نمی شود فقط حق بهره برداری از آن دارد و با فروش، اهدا و ارث هم همین حق منتقل می شود؛ بنابراین اگر به جهت اعراض احیا کننده، خریدار، موهوب له و وارث یا کوتاهی آنان در آباد نگه داشتن زمین احیا شده، زمین به حالت اولیه و خرابی برگردد؛ حاکم اسلامی می تواند آن زمین را جهت احیا و بهره برداری در اختیار دیگر افراد جامعه قرار دهد. . کلیدواژه ها: انفال ، زمین موات ، احیا ، مالکیت ، حق بهره برداری . . __________________________________________________________________ منبع : نشریه اقتصاد اسلامی - تابستان ۱۳۸۷ , دوره  ۸ , شماره  ۳۰

زمین در قرآن و روایات

بسم الله الرحمن الرحیم زمین در قرآن و روایات . زمین زمین یا «ارض»، یکی از کرات منظومه شمسی است و محل زندگی انسانها و حیوانات دیگر و رستنیهای گوناگون می باشد. کلمه «ارض» بارها در قرآن کریم به کار رفته است. برای «زمین» در فقه اسلامی، احکام متعددی بیان شده است. . زمین در قرآن و روایات زمین (ارض) در قرآن کریم ۴۶۱ بار آمده و همه به صورت مفرد است به خلاف آسمان که اکثراً صورت جمع ذکر شده، جز در آیه ۱۲ سوره طلاق: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ»؛ خداوند است که هفت آسمان را بیافرید و از زمین مانند آنها. مفسرین گویند بیشتر به نظر می رسد که مراد از «مثلهن» شمار زمین است که هفت باشد و محتمل است که مراد مانند آسمان در کیفیت خلقت باشد. نقل است که روزی حضرت رضا (ع) هفت زمین را بدین گونه ترسیم نمود که دست چپ خود را بگشود و بر زمین نهاد و سپس دست راست خود بر آن نهاد و فرمود: این (دست زیرین) زمین اول و آن (دست روئین) آسمان اوّل و زمین دوّم، و آسمان دوّم که بر فراز آسمان اوّل است زمین سوّم و به همین ترتیب زمینها و آسمانهای دیگر. و طبق حدیث امام رضا (ع) هفت زمین عبارتند از زمینی که ما بر آن زندگی می کنیم و شش آسمان، زیرا هر آنچه به زیر گسترده باشد و سقفی بر آن باشد زمین است که به عربی ارض گویند. . اینک برخی آیات و روایات مربوط به زمین: «الَّذِی جَعَلَ لَکمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا»؛ خداوند زمین را به زیر شما بگسترد.[۱] «أَوَلَمْ یرَ الَّذِینَ کفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ کانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کلَّ شَیءٍ حَی أَفَلَا یؤْمِنُونَ * وَجَعَلْنَا فِی الْأَرْضِ رَوَاسِی أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ وَجَعَلْنَا فِیهَا فِجَاجًا سُبُلًا لَعَلَّهُمْ یهْتَدُونَ» ؛ مگر کافران ندیده اند که آسمان و زمین ـ از بارش و رویش ـ بسته بودند و ما آن دو را گشودیم و هر موجود زنده را به آب زنده داشتیم؟! چرا ایمان نیاورند؟ و در روی زمین کوههای استوار قرار دادیم تا خلق را از اضطراب نگهدارند و نیز راهها در کوهها و جاده ها در زمین برای راهیابی مردم مقرر کردیم.[۲] «الَّذِی جَعَلَ لَکمُ الْأَرْضَ مَهْدًا»؛ همان خداوندی که زمین را آسایشگاه شما ساخت.[۳] امیرالمؤمنین (ع) فرمود: خداوند زمین را بیافرید و آن را بی ستون نگهداشت، و بی آنکه بر شالوده ای بود، استوار داشت و بدون آنکه بر پایه ای باشد بپا داشت و بی آنکه آن را به چیزی تکیه دهد بالا برد.[۴] امیرالمؤمنین علی (ع) در یکی از خطبه های خود در این باره می فرماید: زمین را (خداوند) ایجاد نمود و آن را بدون این که وی را مشغول سازد نگهداشت، و آن را در عین حرکت و بی قراری قرار بخشید، و بدون هیچ ستون و پایه ای بر پا داشت، و بی هیچ ستون و ارکانی بر افراشت، و آن را از کژی و فرو ریختن نگاه داشت، و از سقوط و در هم شکافتن جلوگیری کرد، میخهایش را محکم، کوههایش پابرجا، چشمه هایش را جاری و رودبارهایش را ایجاد نمود و آنچه را بنا کرده به سستی نگرائیده و هر چه را توانائی داده ناتوان نگشته است .[۵] در حدیث آمده که خداوند را در زمین بقعه هایی باشد بنام منتقمه (انتقام گیر) که چون خداوند مالی به بنده ای دهد و او حق آن را نپردازد یکی از آن بقعه ها را بر او مسلط گرداند که مال خود را در آن هزینه سازد و پس از چندی آن را رها سازد و به وار بسپارد.[۶] در حدیث رسول خدا (صلی الله علیه وآله) آمده که فرمود: زمین را گرامی دارید که آن مادر شما است و هیچکس در آن کاری نیک یا بد انجام ندهد جز اینکه آن کار را (به محضر پروردگار) خبر دهد.[۷] از آن حضرت رسیده که هر که زمین مرده ای را با توکل به خدا و برای رضای خدا زنده سازد بر خدا است که او را یاری کند و به کارش برکت دهد.[۸] از امام باقر (ع) روایت است که هر آنکس زمین زراعتی خویش را بفروشد، روزی از او باز گرفته شده و آنکه بخرد وی صاحب روزی باشد.[۹] . احکام زمین زمینی که مرده باشد و قابل بهره، و بهره برداری نباشد، خواه بر اثر انبوه درختان یا به علت انقطاع آب از آن یا به سبب زیادی آب در آن، چنین زمینی را در عصر غیبت امام معصوم می توان زنده نمود و با قصد تملک، مالک آن شد به شرط اینکه در دست کسی نباشد و سابقه مالکیت مشروعی نداشه و حریم ملک کسی یا سرزمین عبادت چون عرفات و مشعر نباشد و پیغمبر و امام آن را خاصه کسی نکرده و کسی به احیاء آن شروع نکرده باشد. و احیاء هر زمین به حسب کاری است که محیی بخواهد در آن انجام دهد: اگر احیاء به منظور کشت بود باید آن را آماده کشت کرده باشد و اگر برای خانه بود باید دیوار مسقف در آن بنا کرده باشد. و اگر کسی شروع به احیاء کرده که آن را تحجیر گویند، چنانکه سنگ های زمین را جمع کرده تنها حق اولویت پیدا می کند ولی مالک نمی شود که بتواند آن را بفروشد. و اگر چنین کسی دست از تکمیل آن بردارد حاکم حق دارد او را الزام کند که آن را به اتمام رساند یا دست از آن بردارد و اگر نپذیرفت حاکم آنرا به دیگری بسپارد. زمین مفتوح العنوه (زمینی که به قدرت و غلبه به دست مسلمانان افتاده باشد مانند شام و عراق و غالب بلاد اسلام) را نتوان احیاء نمود زیرا آباد آن، از آن همه مسلمانان و خراب آن ملک امام معصوم (علیه السلام) می باشد که بی اذن او نتوان احیاء نمود. زمینی که اهالی آن سرزمین به میل و بدون جنگ ایمان آورده (چون مدینه و بحریم و اطراف یمن) خاصه مردم آنجا است و دیگری بدون اجازه آنها نتواند در آن تصرف کند. محصول زمین مفتوح العنوه در اختیار امام است که در مصالح مسلمین به مصرف رساند و چنین زمین را نتوان فروخت یا وقف یا هبه نمود. . زمین یا موات است یا آباد و هر یک از این دو یا بالاصاله است یا بالعرض. ۱ ـ زمینی که بالاصاله موات باشد و سابقه آبادانی نداشته باشد از آن امام معصوم (علیه السلام) است به اجماع شیعه و نصوص متواتره، و البته خود ائمه علیهم السلام اجازه فرموده اند که اگر کسی آن را احیاء کرد مالک آن می شود، و چنین زمینی از انفاق است. ۲ ـ زمینی که از اصل آباد بوده بی آنکه کسی آن را آباد کرده باشد، آن نیز از انفال و ملک امام معصوم (علیه السلام) است و چون مسلمانی ابتداء آن را حیازت نماید مالک آن می شود. ۳ ـ زمین مرده ای که کسی آن را احیاء کرده باشد از آن کسی است که آن را زنده ساخته به شرائطی که در باب احیاء ذکر شده است. ۴ ـ زمینی که پس از آبادانی مرده باشد اگر آبادانی آن بالاصاله بوده ملک امام است و اگر کسی آن را آباد کرده بوده محل خلاف است که آیا به ملک مالک قبلی باقی است یا به موت از ملک وی خارج شده به ملک کسی که ثانیاً آن را آباد کند در آید. و قسم سوم (زمین مرده ای که کسی آن را زنده کرده باشد) یا آبادانی آن به دست مسلمانان انجام گرفته یا کفّار . اگر از سوی مسلمانان بوده باشد آن زمین به ملک آنان باقی خواهد بود مگر اینکه به یکی از نواقل شرعی (چون بیع و هبه و ارث) به دیگری برگردد و یا خراب شده از آبادانی برون رود که محل خلاف است و به قولی خرابی یکی از عوامل خروج از ملک است. اگر آبادانی از جانب کفار باشد آن نیز همین حکم را دارد اگر در کشور اسلامی بوده و اسلام را شرط مالکیت ندانیم و اگر به این شرط قائل بودیم همچنان به ملک امام باقی خواهد بود. و اگر در کشور کفر بود همچنانکه ملکیت آن زمین به بیع و مانند آن زایل می شود به غنیمت گرفتن آن نیز از میان می رود مانند سایر اموال او. و زمینهائی که به قهر و غلبه مسلمین از کفار گرفته می شود آن را مفتوح العنوه گویند از آن همه مسلمین است بالاجماع و النص.[۱۰] پیغمبر (ص) فرمود: هر کس که زمین مرده ای را زنده کند از آن او است و ریشه درخت ستمگر را حقی نباشد. در توقیعی که از ناحیه مقدّسه (امام زمان (عج) در جواب نامه حمیری) آمده چنین مرقوم شده که: زمین زراعتی را نتوان خرید جز از مالک آن یا به فرمان و رضایت او. از حضرت رضا (ع) حکم زمین سؤال شد فرمود: هر که به اختیاری خود اسلام آورده و زمینی آباد در اختیار دارد آن زمین را در اختیار او قرار می دهند و یک دهم یا یک بیستم (به عنوان زکوه) از محصول آن از او می ستانند و زمین هائی که آباد نیست حاکم اسلامی آن را می گیرد و طی قراردادی به کسی که آن را آباد سازد می سپارند و آن زمین از آن همه مسلمین است، و زمین که مساحت آن کمتر از بذر افشان پنج وسق باشد بدون خراج در اختیار متصرّف آن وا می گذارند. و زمینهائی که به شمشیر به دست مسلمین افتاده از آن امام است به هر که صلاح بیند طبق قرار داد واگذار می کند چنانکه پیغمبر (ص) در مورد خیبر چنین کرد.[۱۱] . _____________________________________________________________ پانویس  سوره بقره: ۲۲ سوره انبیاء: ۳۰  سوره زخرف: ۱۰  محدث قمی، سفینه البحار  نهج البلاغه، خطبه ۱۸۶  شیخ صدوق، مواعظ صدوق  متقی هندی، کنز العمال، حدیث ۴۳۴۵۸ علاءالدین علی بن حسام معروف به متقی هندی، کنز العمال، حدیث ۴۳۲۲۳ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ۱۰۳ / ۶۹ خلاصه ای از متاجر شیخ انصاری. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار ۱۰۰ / ۵۹ . . _______________________________________________________________________ منابع نهج البلاغه شیخ صدوق، مواعظ صدوق محدث قمی، سفینه البحار متقی هندی، کنز العمال محمد باقر مجلسی، بحارالانوار سید مصطفی حسینی دشتی، فرهنگ معارف و معاریف  

قرآن و آبادی زمین

بسم الله الرحمن الرحیم قرآن و آبادی زمین . نویسنده : علیرضا ذکاوتی قراگزلو . متن کامل مقاله : PDF : قرآن و آبادی زمین .       .   . « یَا قَوْمِ اعْبُدُواْ اللّهَ مَا لَکُم مِّنْ إِلَهٍ غَیْرُهُ هُوَ أَنشَأَکُم مِّنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُواْ إِلَیْهِ » (هود، ۱۶/۱۱) . این عبارت که خطاب صالح پیغمبر است به قوم ثمود، به خوبی دیدگاه قرآن را در موضوع نسبت خدا و انسان و رابطه ی دین و دنیا آشکار می کند. (۱) پیغمبران مردم را به عبادت خدای یگانه ی بی شریک می خوانند و از بشر می خواهند که آمرزش بطلبد و توبه کند در عین حال قبول دارند و حتی اعلام می کنند که بشر موجودی است زمینی، و خداوند آبادی زمین را از انسان خواسته است. نهایت، این آبادی زمین باید در چارچوب خداپرستی و برکنار از تجاوز و گناه باشد و بشر هرگاه از این محدوده پای بیرون نهاد باید توبه کند و به خدا بازگشت نماید. همین قوم صالح در سطحی از تمدن بودند که از کوه ها با مهارت خانه می تراشیدند(شعراء، ۱۴۹/۲۶ اعراف، ۷۴/۷). اشکال شان این نبود که متمدن بودند بلکه بر تجاوزگری شان خدا خشم گرفت و دچار عذابشان ساخت. . اصولاً در جهان بینی قرآنی دین بر تمدن مقدم است چنان که در ابتدای خلقت آدم از فرشتگان خواسته می شود که بر او سجده کنند، آدم و همسرش نیز خود پیش از آن که بر زمین فرود آیند و موظف به کار بر روی زمین شوند، در بهشت مکلف به اطاعت امر خدا بودند و به واسطه ی عصیان از آن جا رانده شدند. معلوم می شود دین مقدم بر تمدن و آبادسازی زمین است. امّا خود تمدن و آبادسازی زمین نیز در چارچوب یک آیه ی مشهور تبیین شده است. « لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ » (حدید، ۲۵/۵۷). کتاب یعنی قانون، میزان یعنی دادرسی و حدید یعنی اسلحه و ابزار کار. طبق این آیه هدف رسالت انبیا این است که مردم عدالت را برپای دارند.کلمه ی حدید، به خوبی بیانگر انطباق دین و رسالت با صنعت و ابزار پیشرفته است. چنان که ذوالقرنین هم به کمک مردم سدّی از آهن و مس در برابر یأجوج و مأجوج که مفسد فی الارض بودند می سازد (کهف، ۹۴/۱۸-۹۶) و یکی از معجزات داود پیغمبر این است که خداوند آهن را برای او نرم کرده است (سبأ، ۱۰/۳۴).در احادیث نیز به عبارتی نظیر « انتم عمّار الارض »، « من طلب الخراج بغیر عمارّه اخرب البلاد » « لیکن نظرک فی عماره الارض ابلغ » (۲) برمی خوریم. البته در نظر قرآن و اسلام عمارت آخرت برتر است امّا عمارت آخرت نیز بدون عمارت دنیا- که فی سبیل الله باشد- حاصل نمی گردد. مالی که در راه خدا خرج شود آخرت محسوب می شود: مال را کز بهر دین باشی حمول *** نعم مال صالح گفتار رسول . شعیب خطاب به متجاوزانی که از راه راست بیرون رفته اند می گوید: « یَا قَوْمِ أَوْفُواْ الْمِکْیَالَ وَالْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ وَلاَ تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْیَاءَهُمْ وَلاَ تَعْثَوْاْ فِی الأَرْضِ مُفْسِدِینَ » (هود، ۵۸/۱۱).در این جا ممکن است نکته ای به ذهن مخاطب بیاید که طبیعت ساخته ی خداست و تمدن ساخته ی بشر و میان این دو، تمایزی هست چنان که اقبال لاهوری نیز سروده است: بیابان و کهسار و راغ آفریدی *** خیابان و گلزار و باغ آفریدی اما حقیقت این است که تمام ساخته های بشر بر الگوی طبیعت است: « وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ » (صافت، ۹۶/۳۷) و خود همین پیروی از الگوهای خدا در واقع نوعی عبادت در معنای وسیع آن است. حداقل عبادت تکوینی حساب می شود و اگر برای رضای خدا باشد عبادت تشریعی نیز به حساب می آید. . از پیغمبر مأثور است که فرمود: « الدنیا مزرعه الاخره ».در قرآن هر جا که از نعمات الهی یاد می شود و خدا بر بشر بابت بهره بری او از خلقت منت نهاده است میان طبیعت و مصنوعات بشری فرق نگذاشته و همه را از نعمات الهی به شمار آورده است « وَسَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکُمُ الأَنْهَارَ » (ابراهیم، ۳۲/۱۴) در آیه ی دیگری می خوانیم که نوح کشتی را به وحی الهی و تحت نظر خدا ساخت: « وَاصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا وَوَحْیِنَا » (هود، ۳۷/۱۱). در آیه ی دیگری استفاده از کشتی و چهارپایان را برای سواری در عرض هم قرار داده است: « وَجَعَلَ لَکُم مِّنَ الْفُلْکِ وَالْأَنْعَامِ مَا تَرْکَبُونَ » (زخرف، ۱۲/۴۳). اینکه کشتی بر آب می رود برای آن است که خدا دریا را برای بشر مسخّر ساخته است: « اللَّهُ الَّذِی سخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ» (جاثیه، ۱۲/۴۵).خداوند تمام نیروهای سرکش هستی را مسخر انسان کامل (سلیمان) نمود (ص، ۳۶/۳۸-۳۸) تا آنجا که شیاطین برای او بنّایی و عواصی می کردند و برایش محراب و تمثال و دیگ و قدح های بزرگ می ساختند (سبأ، ۱۲/۳۴-۱۳). امّا همین سلیمان نیز در معرض امتحان است و مرتکب یک ترک اولی می شود. ترک اولای او این بوده است که ساعتی حب دنیا او را از ذکر خدا باز داشته است. البته سلیمان فوراً متوجه می شود و توبه می نماید (ص، ۳۱/۳۸-۳۲). . خداوند هرچه را در زمین هست مسخّر بشر ساخته (لقمان، ۲۰/۳۱) و حتی بعضی افراد بشر را مسخر بعضی دیگر ساخته به طوری که از اینان کار می کشند (زخرف، ۳۲/۴۳) امّا نباید نتیجه ی این تفاوت درجات و استعدادها، صرفاً جمع دنیویات باشد زیرا « رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِّمَّا یَجْمَعُونَ » (همان آیه) و به دنبال آن برای آن که بی ارزشی زینت دینی در نظر خدا و حقیقت آشکار شود چنین می خوانیم: « وَلَوْلَا أَن یَکُونَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً لَجَعَلْنَا لِمَن یَکْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفًا مِّن فَضَّهٍ وَمَعَارِجَ عَلَیْهَا یَظْهَرُونَ* وَلِبُیُوتِهِمْ أَبْوَابًا وَسُرُرًا عَلَیْهَا یَتَّکِؤُونَ* وَزُخْرُفًا وَإِن کُلُّ ذَلِکَ لَمَّا مَتَاعُ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَالْآخِرَهُ عِندَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ ».(زخرف، ۳۳/۴۳-۳۵). آخرت بهتر و پایدارتر است (اعلی، ۱۷/۷۸) امّا چنین نیست که اسلام دنیا را نقی کرده باشد. . بعضی ادیان ( غیرالهی یا تحریف شده ) دشمن طبیعت اند. دین بودا و مانی و مسیحیت موجود، آن چنان که از متون آنها برمی آید با طبیعت قهرند و با غریزه مبارزه می کنند. درحالی که قرآن طبیعت را مقدس می شمارد و به عنوان آیات الهی به مظاهر طبیعت از قبیل آفتاب و ماه و ستاره و باد و آسمان و زمین و نفس انسانی سوگند یاد می کند و به جای آن که بگوید: « چشم و گوش خود را ببند تا حقیقت را دریابی » ! می فرماید چرا در آسمان ها نمی نگرید و چرا در زمین ها نمی گردید و چرا در نفس خود تأمل نمی کنید؟ در این مورد شواهد بسیار است. این را هم باید توجه داشت که نظر در نفس الزاماً به معنی مکاشفه ی صوفیانه نیست بلکه ظاهر این است که همین مطالعه ی عینی باشد چنان که راه عمل را نیز چشم و گوش نشان داده است و می فرماید: « لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً » (اسراء، ۳۶/۱۷) و جای دیگر صریح تر فرموده است: « وَاللّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ » (نحل، ۷۸/۱۶) مسلم است که شکرانه ی گوش و چشم و دل، فهمیدن است و به مقتضای فهم عمل کردن که همان خداشناسی و اطاعت تشریعی از امر خداست. به دنبال همین آیه چنین می خوانیم: « خداوند پرندگان را در فضای آسمان مسخّر داشته و جز خدا نگه دارنده ی آنها نیست… »، « خداوند از خانه های شما برای برای شما آرام جای قرار داد، و از پوست حیوانات اثاث مورد استفاده شما را قرار داده است و خدا برای شما سایبان ها ساخته و از کوهها پناهگاه ها پدید آورده، و برای شما لباس معین کرده که از گرما و جنگ شما را حفظ کند » (نحل، ۷۹/۱۶-۸۱) خداوند دریا را به تسخیر شما درآورد تا گوشت تازه و مروارید از آن به دست آرید و کشتی رانی کنید و فایده ببرید.(همان/ ۱۴).همه ی مواهب تمدنی و طبیعی مخلوق و مجعول خدا شمرده می شود و هرچند که بشر با عقل و فکر خدادادی اش نیز به آن رسیده و می رسد از خداست. . خدا زراعت را هم به خود نسبت می دهد: « افرأیتم ما تحرثون، ۶۳-۵۶-۶۵ ». سپس فرودآوردن آب از آسمان و برافروخته شدن آتش را هم به یکسان به خدا نسبت می دهد: « أَفَرَأَیْتُم مَّا تَحْرُثُونَ* أَأَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ* لَوْ نَشَاء لَجَعَلْنَاهُ حُطَامًا فَظَلَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ ». (واقعه، ۵۶/۶۳-۶۵). سپس فرود آوردن آب از آسمان و برافروخته شدن آتش را هم به یکسان به خدا نسبت می دهد: « أَفَرَأَیْتُمُ الْمَاء الَّذِی تَشْرَبُونَ* أَأَنتُمْ أَنزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنزِلُونَ* … أَفَرَأَیْتُمُ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ* أَأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِؤُونَ » (واقعه/۶۸-۷۲) در دایره ی قیومیت خدا بارش باران با آتشی که بشر بیفروزد فرقی ندارد، و آنچه از ما خواسته شده چیزی نیست جز آن که خود را هم مسیر با اراده ی تشریعی خداوند نماییم وگرنه بشر از همسویی با اراده ی تکوینی خدا ناچار است. هرچه بر روی زمین است زینت آن است و برای آزمون بشر است که کدام یک خوش عمل تر برآیند وگرنه نهایتاً همه، نیست و نابود خواهند شد: « إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِینَهً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا* وَإِنَّا لَجَاعِلُونَ مَا عَلَیْهَا صَعِیدًا جُرُزًا » (کهف، ۱۸/ ۸-۷). . حال ببینیم قرآن برای آبادی زمین که خواست خدا از بشر است چه زمینه های تشریعی فراهم آورده است؟ اولاً بنابر اصل اباحه، هرچه در زمین هست از آن بشر است « وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ* وَالْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَالرَّیْحَانُ* فَبِأَیِّ آلَاء رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ » (الرحمن، ۱۳-۱۰). و این در جهانی است که همه چیزی حساب دارد، مثلاً ماه و خورشید و آسمانش میزان دارد و خدا همگان را یعنی بشر را و همه ی مخلوقات را تحذیر فرموده است که زنهار در وزن و میزان تجاوز نکنید و بر دیگران زیان وارد نسازید (الرحمن/ ۵-۹). این میزان انسانی و جهانی با هم ارتباط دارد، عدالت هستی مبنای عدالت بشری است و همین مایه ی همزیستی بشر و‌ آبادی و استفاده از نعمت های الهی است. عدل الهی اقتضا می کند که هرکس برای دنیا بکوشد به اندازه ی کوشش خود بهره یابد امّا اگر هدف معنوی و الهی اقتضا می کند که هر کس برای دنیا بکوشد به اندازه ی کوشش خود بهره یابد اگر هدف معنوی و الهی نداشته باشد از آخرت نصیبی ندارد (شوری، ۲۰/۲۴). این هدف بلند که قرآن نشان می دهد، ما را از هدف های نزدیک باز نمی دارد بلکه می توان همین هدف نزدیک را هم چون راهی برای گشایش زندگی نشان داده است: « أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَهً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا » (نساء، ۹۷/۴) با مهاجرت در زمین می توان ایمان خود را هم حفظ کرد: « یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی وَاسِعَهٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِ » (عنکبوت، ۵۶/۲۹).« لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا فِی هَذِهِ الدُّنْیَا حَسَنَهٌ وَأَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَهٌ إِنَّمَا یُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُم بِغَیْرِ حِسَابٍ » (زمر، ۱۰/۳۹).این هجرت در زمین نیز از حساب همان سیر در زمین و نظر در آفاق و انفس است که بشر را از لحاظ ظاهری و باطنی و معنوی و روحی و جسمی ارتقا می بخشد.یک انگیزه ی مهم در آباد کردن زمین بهره بردن و لذت یافتن از نعمت ها و زیبایی های آن است. . قرآن بر خلاف ادیانِ ( غیرالهی و یا تحریف شده ) طبیعت گریز و غریزه ستیز، بهره بردن از نعمت های الهی را نه تنها تقبیح نمی نماید بلکه تشویق می فرماید امّا به صورت حلال: « قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ » (اعراف، ۳۲/۷). خداوند مائده های زمینی را برای ما گسترده است و حتی در بهشت نیز نعمت هایی همنام با نعمت های زمینی به نیکان وعده فرموده: « فِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْیُنُ » (زخرف، ۷۱/۴۳) همچنان که صفت دوزخ نیز این است که « حِیلَ بَیْنَهُمْ وَبَیْنَ مَا یَشْتَهُونَ » (سبأ، ۵۴/۳۴) امّا اشتها با هوی فرق دارد قرآن با اشتها موافق است امّا با هوای نفس مخالف است و بلکه نهی نفس از هوای را عین بهشت می داند: « وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى* فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوَى » (نازعات، ۷۹/ ۴۱-۴۰)بنابراین کسانی که به دنبال هوای نفس اند در واقع به دنبال آباد کردن زمین آن چنان که خدا خواسته است نیستند بلکه فساد در زمین مرتکب می شوند و هلاک حرث و نسل به بار می آورند اینان ممکن است گفتارشان خوش ظاهر و اعجاب انگیز نیز باشد:« وَمِنَ النَّاسِ مَن یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا وَیُشْهِدُ اللّهَ عَلَى مَا فِی قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ* وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیِهَا وَیُهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ الفَسَادَ » (بقره، ۲۰۴/۲، ۲۰۵) جزای مفسد فی الارض که در واقع محارب با خداست کشته شدن به بدترین وجه است:‌ « إِنَّمَا جَزَاء الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ » (انعام، ۳۳/۵). . باید توجه داشت که خدا راه های فراوانی در برابر بشر گشوده، آن گاه از معدودی راه های فتنه خیز و مفسده انگیز او را بازداشته است چنانکه لوط هنگامی که قوم را از شهوت غیر طبیعی نهی می کند راه طبیعی را هم به آنها نشان می دهد: « قَالَ یَا قَوْمِ هَؤُلاءِ بَنَاتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ » (هود، ۷۸/۱۱)، « قَالَ هَؤُلاءِ بَنَاتِی إِن کُنتُمْ فَاعِلِینَ » (حجر، ۷۱/۱۵).اینکه خدا همه چیز را به عدد برشمرده (سوره ی جن، ۲۸/۷۲) و ما را از راه منازل قمر به حساب سال ها رهنمون شده (اسراء، ۱۲/۱۷) و این که خود خدا را « سریع الحساب » نامیده و این که آفتاب و ماه حساب دارد (انعام، ۹۶/۶) و اینکه خدا همه چیز را به اندازه نازل می کند (حجر، ۲۱/۱۵ و شوری، ۲۷/۴۲) و اصولاً هرچیز را خدا با « قدر » و اندازه آفریده است (قمر، ۴۹/۵۴) نشان می دهد که آبادی زمین از آنِ بزرگی جویی و سلطه گری نباید باشد، آن چنان که در وصف بنی اسرائیل آمده است:« لَتُفْسِدُنَّ فِی الأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیرًا » (اسراء، ۴/۱۷) همان گونه که فرعون نیز « أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَى » می سرود (نازعات، ۲۴/۷۹) خداوند، خانه ی آخرت را که سعادت معنوی است و احا .طه بر دنیا دارد و سعادت دنیا را شامل است به کسانی وعده داده که اراده ی مفسده انگیزی و سلطه طلبی در زمین را ندارند: « تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لَا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ » قصص، ۸۳/۲۸). پس آن آبادی که خدا از بشر در زمین خواسته غیر از استعمار مصطلح است که تؤام با استعباد است یعنی به بردگی کشیدن بندگان خدا، همان که عادت فرعون و فرعونیان بوده است: موسی به لحن استنکار از فرعون می پرسد: « وَتِلْکَ نِعْمَهٌ تَمُنُّهَا عَلَیَّ أَنْ عَبَّدتَّ بَنِی إِسْرَائِیلَ » (شعرا، ۲۲/۲۶). آنجا که نوح پیغمبر پس از نهصد و پنجاه سال دعوت کم حاصل به فغان می آید چنین نفرین می کند:‌ « رَّبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَاتَّبَعُوا مَن لَّمْ یَزِدْهُ مَالُهُ وَوَلَدُهُ إِلَّا خَسَارًا* وَمَکَرُوا مَکْرًا کُبَّارًا » (نوح، ۲۱/۷۱، ۲۲) مخالفان نوح کسانی بودند که افزایش مال و نیروی انسانی شان در جهت زیان افزایی بود و باقی ماندن آنان جز گمراه تر کردن بندگان خدا و این که بر تبهکاران ناسپاس افزوده شود حاصلی نداشت (نوح، ۷۱/۲۶، ۲۷). . پس خدا چنین قومی را نابود می سازد و شایستگان را در کشتی نوح نجات می بخشد تا آن چنان که خدا می خواهد زمین را آباد سازند. صرف آبادی زمین هدف نیست بلکه از اقوام نابود شده کسانی بودند که زمین را بیش از اینها آباد کردند امّا به خاطر ظلم به نفس دچار بلا گردیدند (روم، ۱۹/۳۰). سبأ نمونه است که غرق نعمت بود و به واسطه ی کفران، نعمتشان مبدل به نقمت گردید (سبأ، ۱۵/۳۴، ۱۶) تجاوز اصحاب سبت از حدود نیز باعث مسخ شدن آنان گردید (اعراف، ۱۶۳/۷-۱۶۶). کلام مقاله همان است که قرآن خطاب به مردم سبأ و به ما نیز فرموده است: « کُلُوا مِن رِّزْقِ رَبِّکُمْ وَاشْکُرُوا لَهُ بَلْدَهٌ طَیِّبَهٌ وَرَبٌّ غَفُورٌ » (سبأ، ۱۵/۳۴). . . _______________________________________________________________ منبع: بینات ۱۳۷۸ شماره ۲۴

مباحثی از مالکیت در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم مباحثی از مالکیت در قرآن . نویسنده: جواد ایروانی . چکیده مسأله «مالکیت» و مباحث مربوط به آن، از مهم ترین مسائل اقتصادی و حقوقی است که در آیات متعددی از قرآن کریم، مطرح شده است. آنچه در پی می آید، نگاهی به چند بحث مهم در این زمینه از دیدگاه قرآن است. در این نوشتار، پس از یاد کرد چند نکته مقدمه گون، مبانی جهان بینی و انسان شناختی اصل مالکیت در نظام اقتصادی اسلام، و نیز نظام سرمایه داری و سوسیالیزم به اختصار ارائه گردیده است، آنگاه انواع مالکیت و ادله و فلسفه آن و به ویژه مالکیت خصوصی و محدودیت های آن از دیدگاه قرآن به بحث نهاده شده و مسأله «تحدید کمی و کیفی» و نیز آسیب شناسی مالکیت شخصی و آثار و نتایج تحدید مالکیت، تبیین و تحلیل شده است. مسأله استقلال افراد در مالکیت و پاره ای مسائل مربوط به استقلال مالی زن و محدوده آن از دیگر مباحث این نوشتار است. . کلید واژگان : قرآن- اقتصاد اسلامی- مالکیت- حقوق . اشاره اصل «مالکیت» در نظام اقتصادی اسلام و نیز سرمایه داری و سوسیالیزم، از مباحث مهم و زیربنایی در عرصه حقوق و اقتصاد است. مالکیت در اسلام، با مبانی، اصول و نتایج کاملاً متفاوت با سایر نظام های اقتصادی و نه تلفیقی از مالکیت سرمایه داری و سوسیالیزم، به گونه ای طراحی شده که سعادت مادی و معنوی فرد و جامعه را در پی داشته باشد، و این گونه است که در قرآن کریم، حقوق و اخلاق در این عرصه- بسان دیگر عرصه ها- در هم آمیخته و افزون بر قوانین و مقررات حقوقی، پاره ای مسائل اخلاقی نیز ارائه شده که ضمانت اجرایی خود را از حس مسئولیت پذیری برخاسته از ایمان معنوی افراد می گیرد، و این مهم، از ویژگی های برجسته نظام اقتصادی قرآن است. با وجود بحث ها و نگاشته هایی که در موضوع مالکیت تاکنون سامان یافته است، تحلیل بسیاری از آیات در این عرصه، نیازمند پژوهش هایی ژرف و همه جانبه است. از این روی، بر آن شدیم تا با محوریت قرآن کریم، پاره ای از مسائل مربوط به مالکیت را به بحث نهیم. هرچند به خاطر گستردگی کار، تنها بخش هایی اندک را مجال یافتیم که بیشتر به مبانی و مقدمات بحث می پردازد و تحلیل مباحث دیگر را، به مجالی دیگر وا می نهیم. . تعریف مالکیت در مفهوم و تعریف مالکیت، دست کم سه دیدگاه از گذشته تاکنون مطرح بوده است: دیدگاه نخست که در بین پیشینان شهرت داشت، مالکیت را- به اصطلاح فلسفی- بر مقوله «جده» منطبق می دانستند، بدین معنا که آدمی، نسبت به مال خود، حالت «دارایی و واجدیت» دارد و رابطه مالک و مملوک، بسان رابطه شخص نسبت به پیراهنی است که بر تن دارد. (. ک، صدرالدین محمد شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۲۳ ق، ج ۴، ص ۱۸۰). دیدگاه دوم در بین پیشینیان و در نقد دیدگاه نخست ارائه شده و بر اساس آن، مالکیت از مقوله «اضافه» می باشد، یعنی رابطه ای بین مالک و مملوک که به گونه ای آنان را به یکدیگر ربط می دهد، مانند رابطه پدر بودن و پسر بودن. (ر. ک، همان، صص ۱۶۸، ۱۶۹ و ۱۸۰) دیدگاه سوم که در سده های اخیر مطرح شده، مالکیت را ماهیتی اعتباری- و نه واقعیتی خارجی می داند که بین شخص (حقیقی یا حقوقی) با شیء ارتباط گونه وجود دارد. (سید محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۱، ص ۱۳۸؛ محمد کاظم خراسانی، کفایه الاصول، منشورات الحکمه، قم، ۱۴۱۶ ق، ج۴،صص-۴۸۴- ۴۸۷). اعتبارات به آن چه گفته می شود که از واقعیت ها و حقایق موجود انتزاع می گردد و به خودی خود وجود خارجی ندارد. براین اساس می توان گفت: «مالکیت» عنوانی اعتباری است که رابطه اشخاص را با اشیاء تبیین می کند و مجموعه روابط و مناسبات نشان دهنده تسلط آدمی بر اشیاء را در بردارد. (ر. ک، محمد مصطفی محقق داماد، قواعد فقه، بخش مدنی ۱ و۲، سمت، تهران، ۱۳۸۰، صص ۲۵ و ۱۲۵-۱۲۷) حقوق دانان جدید، در تعریف مالکیت، (که بیشتر ناظر به مالکیت اعتباری و فردی است) چنین می گویند: حق مالکیت به مالک اجازه می دهد که اثباتاً هرگونه تصرفی را در ملک خود بنماید، و نفیاً دیگران را از هرگونه تصرفی در آن منع کند» این تعریف، تعریف ملکیت به آثار و احکام است نه تعریف اصل ملکیت، (ر. ک حبیب الله طاهری، حقوق مدنی (۱و ۲)، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۳۷۵ ش، ج ۱، ص ۱۹۷) قانون مدنی نیز به همین شکل، مالکیت را در دو بخش تعریف کرده، قسمت مثبت آن در ماده ۳۰؛ «هر مالکی نسبت به مایملک خود حق همه گونه تصرف و انتفاع دارد مگر در مواردی که قانون استثنا کرده باشد» و قسمت منفی آن را در ماده ۳۱: «هیچ مالی را از تصرف صاحب آن نمی توان بیرون کرد مگر به حکم قانون» نیک روشن است که تعریف به آثار و احکام در مسائل حقوقی و موضوعات عینی جامعه، سودمندتر است. سیر تاریخی به اختصار می توان سیر تاریخی مالکیت را در سه مرحله قرار داد: مرحله نخست مربوط به دوره های نخستین حضور بشر که روابط ساده اجتماعی، بکارگیری ابزارهای ابتدایی جمع آوری و استفاده از نعمت ها، برخورد انفعالی، کم اثر، ساده و فیزیکی با اشیاء و اندیشه ساده و بسیط، از مهم ترین ویژگی های این مرحله است. بشر در این دوره ها، تنها در محدوده کوچکی اجازه اعمال تسلط و تصرف بر اشیاء داشت. مالکیت در این مرحله، بیشتر «وضع ید» و اعمال استیلا به صورت تصرفات فیزیکی بود و از مناسبات و روابط پیچیده مالکیت خبری نبود. مرحله دوم پس از گذشت سده ها و بر اثر پیچیده شدن روابط اجتماعی و به ویژه متأثر از آموزه های پیامبران، نوع رابطه انسان با اشیاء و چند چون مناسبات مربوط به آن، وارد مراحل پیچیده خود شد. با پیدایش گروهها و اجتماعات انسانی و لزوم ذخیره سازی اشیاء و ناکارآیی سیستم معاملات پایاپای، رابطه ساده فیزیکی بین انسان و اشیاء جای خود را به نوعی رابطه جدید داد که «مرحله میانی در سیر تاریخ مالکیت» را شکل داد. در این مرحله، هرچند هنوز تمامی مظاهر تصرفات ساده فیزیکی از بین نرفته، لیک کیفیت جدیدی از اعمال سلطه بر اشیاء پدید آمده که آمیزه ای از مناسبات ساده و فیزیکی پیشین، و مفهوم اعتباری مالکیت در دوره بعدی است. مرحله سوم دوران تکامل و پیچیده شدن روابط اقتصادی، که بر اثر گسترش فعالیت های اجتماعی و اقتصادی، براساس مجموعه ای از قراردادهای اجتماعی، حقوقی و فقهی، مالکیت و روش های آن شکل اعتباری و قراردادی به خود گرفته است (ر. ک: مصطفی محقق داماد، پیشین، صص ۲۵-۲۶) مبانی جهانی بینی و انسان شناختی اصل مالکیت دیدگاه های گوناگون مالکیت در نظام های سرمایه داری، سوسیالیسم و اسلام، برخاسته از مبانی ویژه جهان بینی و انسان شناختی هر یک از مکاتب یاد شده است. در مکتب سرمایه داری، آزادی فعالیت های اقتصادی و مالکیت زاییده اصولی همچون دئیسم، (Deism) پس از عصر نوزایی (رنسانس) و به دلیل نارسایی آموزه های کلیسا، اندیشه های مذهبی مبتنی بر وحی و تدبیرگری پروردگار به تدریج کنار گذاشته شد و اندیشه دئیسم (الهیات طبیعی) جای آن را گرفت. اتکا به خرد انسانی بجای وحی، نفی ارتباط خدا با عالم و در نتیجه جدا شدن انسان از آموزه های ادیان الهی، از ویژگی ها و پیامدهای حاکمیت این اندیشه است. ر. ک: ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، سوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۹، صص ۲۵ و ۷۵-۷۶؛ فردریک کاپلسون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، دوم، تهران، سروش، ۱۳۶۸، ج۵، ص ۱۷۹؛ مرتضی مطهری، علل گرایش به مادی گری، شانزدهم، صدرا، تهران، ۱۳۷۴، صص ۵۵-۷۲؛ رضا حسینی، الگوی تخصیص درآمد و نظریه رفتار مصرف کننده مسلمان، اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۹، ص ۸۱) ناتورالیسم، (naturalism) با طبیعت گرایی، براساس آن، طبیعت را خداوند چنان قانونمند آفریده که بصورت خودکار به حیات خود ادامه می دهد، رهاورد این اصل، حاکمیت قوانین طبیعی بر امور جهان و جوامع انسانی، در نتیجه آزادی اقتصادی و رهایی از تمام قیود محدود کننده فرد و جدایی اقتصاد از ارزش های والای انسانی است. ر. ک: فریدون تفضلی، تاریخ عقاید اقتصادی، اول، نشر نی، تهران، ۱۳۷۲، صص ۷۰-۸۶؛ شارل ژید و شارل ریست، تاریخ اقتصادی، ترجمه کریم سنجابی، دانشگاه تهران، تهران ۱۳۵۴ش، ج۱، صص ۱۴، ۱۰۷ و ۱۰۸) اومانیسم، (humanism) یا انسان مداری، که اصالت را نه به خدا، که به انسان می دهد و تجربه فرد، تنها ملاک شناخت حقیقت بوده و اندیشه ها و خواسته های انسانی، ملاک خوبی ها و بدی ها، قوانین و مقررات می باشد. ر. ک. تونی دیویس، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، اول، نشر مرکز، تهران ۱۳۷۸، ش صص ۳۸ و ۱۷۰-۱۸۳؛ رضا حسینی، پیشین، ص ۸۲) و نیز اصل فرد گرایی (individualism) نظریه ای است که ارزش بالاتری را به فرد در قبال جامعه می دهد و در نتیجه از آزاد گذاردن افراد در عمل به هرآنچه نفع شخصی خود می دانند، حمایت می کند، نمونه آن در عرصه اقتصادی، آن است که دارایی هر شخص از آن خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و وی می تواند هرگونه می خواهد با آن رفتار کند. رضا حسینی، پیشین، ص ۸۳؛ آنتونی آلابلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، دوم، نشر مرکز، تهران، ۱۳۶۸ ش، صص ۱۹-۲۱و۳۸)و اصل اخلاقی فایده گرایی (utilitarianism) یا همان اصالت نفع، برسه اندیشه استوار است؛ خوشی و لذت فردی، باید هدف رفتار آدمی باشد، هر خوشی و لذت فردی، تنها برای یک نفر است، و هدف عمل اجتماعی، باید افزایش مطلوبیت کل باشد. بر این اساس، هر فرد، بویژه در فعالیت های اقتصادی، صرفاً به دنبال پیشینه سازی سود و لذت است. ر. ک. رضا حسینی، پیشین، ص ۸۴، محمود منتظر ظهور، اقتصاد خرد و کلان، نهم، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۶ ش، ص ۵۳) است، بر اساس این اصول، انسان، موجودی بریده از خدا و آموزه های وحیانی، دارای اصالت و مرجعیت تعیین ارزشها و دارای هویت فردی می باشد؛ در این نگرش انسان مالک بی چند و چون خویش و اموال خویش است و خواسته ها و امیال وی، اهداف و ارزش های او را بر می گزیند و پیوسته تابع لذت ها و خوشی های نفس است، از این روی، باور به مالکیت خصوصی با حداقل محدودیت ها، کاملاً طبیعی می نماید. در مکتب سوسیالیسم، نفی مالکیت خصوصی، افزون بر مقابله افراطی و نادرست با نظام سرمایه داری با ادعای حمایت از طبقه رنج کشیده و کارگر، مبتنی بر اصولی همچون ماتریالیسم (materialism) یا فلسفه مادی تاریخ و انکار وجود خدا و نیروهای ماورای طبیعی، از پایه های این مکتب است که از قلمرو فلسفه و مذهب، به عرصه سیاست و اقتصاد سرایت کرده است. ر. ک: کارل مارکس، فقر فلسفه، ترجمه فارسی؛ محمود منتظر ظهور، پیشین، صص ۱۵۹-۶۱؛ شارل ژید و شارل ریست، پیشین، ج۲، صص ۱۴۴-۱۴۵) و جبر تاریخ (براساس این پندار، بر تاریخ، قوانین خاصی چیره است که انسان را تحت تأثیر خود می نهد به گونه ای که وی نه تنها در ساختن تاریخ هیچ اثری ندارد، بلکه خود نیز تابع جبر تاریخ است. ر.ک. آندره پی تیر، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، ۱۳۵۲ش، ص ۳۷؛ ناصر مکارم شیرازی، پایان عمر مارکسیسم، انتشارات نسل جوان، قم، بی تا، ص ۱۰۷) است که آدمی را موجودی بی اراده و مسئولیت ناپذیر دانسته و او را تا سر حد «حیوانی کارگر» تنزل می دهد. در مکتب اقتصادی اسلام- اما براساس آموزه های وحیانی، رابطه انسان با خداوند به گونه ای دیگر تعریف شود و نظام اقتصادی مبتنی بر قرآن را از دیگر نظام ها به کلی متمایز می سازد. در بینش اسلامی، خداوند، محور و کانون جهان هستی است، و رابطه او با جهان و انسان، رابطه خالقیت (برای نمونه، ر. ک. رعد/۱۶، زمر/۶۲، انعام/ ۱۰۲، غافر/۶۲) و ربوبیّت (برای نمونه، ر. ک انعام/۱۶۴، سجده/۵، طه/۵۰، انسان/۳) توامان می باشد. از این روی، تمام هستی و از جمله انسان، هم در اصل وجود و ادامه آن و هم در نیل به کمال وجودی خود، نیازمند او هستند. اثر مستقیم خالقیت و ربوبیت، «مالکیت» خداوند نسبت به جهان هستی است، چه، آن کسی که چیزی را بیافریند و اداره کند، بی گمان مالک آن است: «وَ لله ما فی السماوات و ما فی الارض» (آل عمران/۱۰۹) بدین جهت، مالکیت او بر هستی، مالکیت حقیقی است. برآیند این اصل، انحصار حق حاکمیت و قانون گذاری به خداست، (ر. ک. انعام/ ۵۷و ۶۲، یوسف/۴۰ و ۶۷، قصص/۷۰و۸۸، غافر/۱۲) چرا که مالکیت دیگران نسبت به خود و استعدادها، توانمندیها و دارایی های آنان، اعتباری و به اجازه و فرمان خداست، و اوست که حدود آزادی افراد را در فعالیت های اقتصادی را مشخص می کند. از این روی، برخلاف اندیشه «خویش مالکی» که یکی از وجوه فرد گرایی در مکتب سرمایه داری است، اسلام، نظریه «خدا مالکی» را مطرح می کند والتزام به این اصل، به معنای تعهد در برابر احکام و ارزش های الهی خواهد بود. از سوی دیگر، مهم ترین مبانی انسان شناختی اسلام، اصل «جانشینی خداوند» برای انسان است، از دیدگاه قرآن، انسان، تنها جانشین و نماینده خدا در زمین است، (ر. ک. بقره/۳۰، انعام/۱۶۵، یونس/۱۴، نمل/۶۲، فاطر/۳۹، حدید/۷) خداوند آدمی را از بین موجودات دیگر برگزید (ر. ک اسراء/۷۰) و وی را امانتدار خویش قرار داد (ر. ک، احزاب/۷۲) و با آموزه های وحیانی، راه و رسم جانشینی و حمل امانت الهی را برای وی روشن ساخت. بر این اساس، طبیعت با همه ثروت مقررات الهی می باشد. از این روی، هرگونه آزادی بی قید و شرط در مسائل اقتصادی منتفی می باشد. قرآن کریم، در اشاره به این حقیقت می فرماید: «وآتوهم من مال الله الذی آتاکم» (نور/۳۳: «و از مالی که خدا به شما داده است، به ایشان[بردگان باز خریده شده] بدهید»). نیز (انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه) (حدید/۷؛ «و از آنچه شما را در [استفاده از] آن جانشین کرده است، انفاق کنید».) این اصل در کنار هدفمندی جهان و انسان، (ر.ک. مومنون/۱۱۵؛ ذاریات/۵۶) اساس «مسئولیت» (ر. ک. تکاثر/۸) انسان در برابر خداوند را شکل می دهد و در پرتو مسئولیت انسان در برابر خداوند، مسئولیت های دیگری نیز برایش ایجاد می گردد که از آن جمله است: مسئولیت در برابر جامعه و جان و مال دیگران (ر.ک، سید رضی، نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه ۱۶۶) و بویژه نیازمندان و محرومان. (برای نمونه ر. ک ذاریات/۱۹، معارج/۲۴-۲۵) چنان که نتیجه مستقیم مسئول بودن انسان، نفی آزادی های بی حد و حصر به هدف دستیابی به سعادت حقیقی فرد و جامعه است. و از آنجا که مسئولیت بدون «اختیار» مفهومی ندارد، از دیدگاه قرآن، انسان، موجودی دارای اراده و اختیار (ر. ک. رعد/۱۱، طه /۶۰-۶۷، کهف/ ۹-۲۶) بوده و هرگز تحت تأثیر «جبر تاریخ» و «جبر محیط» مسیر زندگی اش تغییر نمی کند. بدین سان هم آزادی مطلق و نفی مسئولیت- آن گونه که نظام سرمایه داری جز در موارد اندک مدافع آن است و هم نفی اراده و اختیار- که مدعای سوسیالیست ها است- نفی می گردد. از سوی دیگر، به خاطر مسئولیت آدمی در برابر جامعه و ارتباط تنگاتنگ منافع فرد و جامعه در دیدگاه قرآن، (برای نمونه. ر. ک بقره/۱۳۴، نیز مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۲، صص ۳۳۹-۳۴۳) فعالیت های اقتصادی ناسازگار با منافع جامعه، ممنوع می گردد. آخرین نکته یاد کردنی درباره مبانی انسان شناختی مبتنی بر وحی، نقش معاد باوری در رفتارهای اقتصادی است. اسلام با به رسمیت شناختن غریزه سود جویی و لذت طلبی انسان، گستره آن را تا زندگی جاودان آخرت پیش برده و وی را وامی دارد با نظری ژرف به مصالح خود، پاره ای سودهای زودگذر با زیان های سطحی را نادیده انگارد و سود واقعی را در پس آن بیند، و این گونه است که در قرآن، گستره مفاهیمی همچون «سود» «سعادت» و حتی «تجارت» و «بیع» گسترش می یابد و زندگی جاوید اخروی را نیز در بر می گیرد، (برای نمونه ر. ک. بقره/۱۶ و ۱۷۵ و ۲۰۷، فاطر/۲۹، صف/۱۰) و این خود، آثار مثبتی در سالم سازی فعالیت های اقتصادی و نیز حل مشکل تعارض فرد و جامعه دارد، مشکلی که نظام سوسیالیستی، با لغو مالکیت خصوصی در پی حل آن بود (ر. ک. شارل و شارل ریست، پیشین، ج ۲، صص ۱۳۱- ۱۳۲-۱۴۸) و نظام سرمایه داری، به اشتباه تصور می کرد آزادی مطلق اقتصادی، خود تضمین کننده نفع عمومی جامعه خواهد بود؛ ر. ک. حسین نمازی، نظام های اقتصادی، اول، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ۱۳۷۴، صص ۸۲-۸۴) انواع مالکیت مالکیت را می توان از زاویه های گوناگون، گونه گون نمود: در مهم ترین تقسیم، مالکیت به دو قسم می شود: ۱- مالکیت حقیقی بیشتر اشاره کردیم که از دیدگاه قرآن کریم، خداوند آفریننده و تدبیر کننده جهان هستی است و از این روی، مالکیت حقیقی جهان از آن اوست. در واقع ارتباط و وابستگی بین دو شیء است آن سان که وجود و قوام مملوک، از مالک بوده و بدون مالک، هیچ گونه استقلالی در وجود ندارد، و در نتیجه، او حق هرگونه تصرفی را در مملوک دارد، درجه ضعیفی از این گونه مالکیت در مورد آدمی نیز مصداق دارد، و آن وابستگی اعضا و جوارح انسان به اوست، چه این که هر یک از اعضای بدن، در وجود و قوامش وابسته به شخص است و هیچ گونه استقلالی از خود ندارد. (ر. ک. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر المیزان، اول، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۲۴). قرآن کریم در آیات فراوان، مالکیت حقیقی الهی را بر تمامی موجودات، با تعبیراتی گوناگون، یادآور شده است: »الم تعلم ان الله له ملک السموات و الارض» (بقره/۱۷۰) «له ما فی السّماوات و ما فی الارض» (همان، ۲۵۵) «لله ما فی السّموات و ما فی الارض» و همان، ۲۸۴) «قل اللهم مالک الملک» (آل عمران/۲۶) «و لله میراث السّموات و الارض»، همان، ۱۸۰- نیز ر. ک. آل عمران/۱۰۹، ۱۲۹، ۱۸۹؛ نساء/۱۲۶، ۱۳۱، ۱۳۲؛ مائده/۱۲۰، انعام/۱۲ و ۱۳؛ اعراف/۱۵۸، ۱۲۸؛ یونس/۳۱، ۵۵، ۶۶؛ ابراهیم/۲، حج ۶۴، مومنون/۸۸، شوری/۴۹، جاثیه/۱۳، ۱۲، فتح/۱۴؛ نجم/۳۱، حدید/۵) مالکیت حقیقی الهی از آن رو که در طول مالکیت های اعتباری بشر قرار می گیرد، هیچ گاه با آن تعارض نمی کند. ۲- مالکیت اعتباری (حقوقی) مالکیت اعتباری گونه ای ارتباط بین دو شیء (مالک و مملوک) است که صحت تصرفات را موجب می گردد. این نوع ارتباط، امری قراردادی و اعتباری محض است که در زندگی اجتماعی (ر. ک: سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج۱، ص۲۴) بخاطر محدودیت جهان ماده و جلوگیری از نزاع و درگیری وضع می گردد. مالکیت اعتباری خود دو گونه است: الف) مالکیت اعتباری الهی بدین معنا که پاره ای از ثروت ها و منابع، حتی به صورت اعتباری، در ملکیت آدمی نبوده و یا در شرایطی خاص، از مالکیت خصوصی افراد خارج می گردد و در راهی که خداوند فرمان داده است، مصرف می گردد. نیک روشن است که ملکیت اعتباری خداوند بدین معنا نیست که او برای رفع نیاز خود، کالا یا پولی را به ملکیت خود در آورد و در آن تصرف نماید، بلکه به مفهوم سلب ملکیت اعتباری مالک پیشین از آن، و لزوم مصرف آن در راهی است که خداوند خواسته است، گو این که پس از هزینه شدن در مسیر یاد شده، تحت مالکیت اعتباری بشر- اعم از خصوصی یا غیر خصوصی- در خواهد آمد. نمونه مالکیت اعتباری خداوند را بنگرید: در بحث خمس قرآن می فرماید: «واعلموا انّما غنمتم من شیء فان الله خمسه و للرّسول ولذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السّبیل» (انفال/۴۱) نیک روشن است که مراد از مالکیت الهی بر خمس غنایم، (که از لام ملکیت برداشت می شود) مالکیت حقیقی نیست، چه این که مالکیت حقیقی او، بر کلّ غنایم و بلکه تمام هستی است. مفهوم مالکیت اعتباری الهی این است که مالکیت اعتباری مالک اصلی نسبت به خمس مال سلب می شود و مصرف آن تحت فرمان الهی قرار می گیرد، گو این که پس از این مرحله و به دستور خداوند، به ملکیت اعتباری پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا امام (علیه السلام) (ر. ک. محمد بن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، چهارم، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۵ش، ج۱، ص ۳۸۵، محمد بن حسن حرّ عاملی وسایل الشیعه، مکتب الاسلامیه، تهران، ۱۴۰۳ق، ج ۶، صص ۳۵۵-۱۶۵) در خواهد آمد. ب) مالکیت اعتباری بشری مالکیت اعتباری بشری شامل آن دسته از ثروت ها و منابع است که به ملکیت افراد- به شکل عمومی یا خصوصی- در آمده، خواه مسبوق به ملکیت اعتباری افرادی دیگر باشد مسبوق به مالکیت اعتباری الهی (مانند خمس و انفال). این گونه از مالکیت – که محل اصلی مباحث اقتصادی مربوط به آن می باشد- سر گروه است: ۳- مالکیت امام (دولتی یا حکومتی) مقصود از مالکیت امام، مالکیت منصب امامت و رهبری امت اسلامی است، نه مالکیت شخص امام، چه این که این نوع مالکیت از امامی به امام دیگر منتقل می شود نه به وارثان او، از این روی، به جای مالکیت امام، می توان عنوان «مالکیت دولت اسلامی» را به کار برد. (ر. ک. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه مبانی اقتصاد اسلامی، چاپ دوم، سمت ۱۳۷۴، ص ۲۲۹) براساس آموزه های قرآنی، موارد ذیل تحت مالکیت حکومت اسلامی قرار می گیرد: یک- انفال: «یسألونک عن الانفال قل الانفال لله و للرسول» (انفال/۱) «انفال» جمع «نفل» به معنی «زیاده» است و به همین جهت به نمازهای مستحب، که زیادتی بر واجبات اند، «نافله» گفته می شود. (ر. ک، ابن منظور، لسان العرب، چاپ اول، دارالحیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ق، ج ۱۱، صص ۶۷۰- ۶۷۲؛ ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ۱۳۶۴ش، ج۵، ص۹۹) هرچند شان نزول آیه، درباره غنایم جنگی غزوه بدر است، (ر. ک: فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، اول، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۶ق، ج ۴، ص ۷۹۵) لیک با توجه به گستره مفهومی و اطلاق آیه از یکسو و قاعده «العبره بعموم اللفظ لابخصوص المورد» (ر. ک. محمد هادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، سوم، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۶ ق، ج۱، ص۲۶۱) از سوی دیگر و نیز روایات، انفال، تمامی، «اموال اضافی» یعنی آنچه مالکیت خصوصی ندارد را شامل می شود. مفاد روایات یاد شده چنین است که: «انفال، اموالی است که از سرزمین دشمن، بی هیچ نبردی گرفته می شود، همچنین سرزمینی که اهلش آن را رها کرده اند یعنی «فی» و میراث بی وارث، و سرزمین و اموالی که پادشاهان به این و آن می بخشند و صاحب آن ناشناخته است، و بیشه زارها و جنگل ها و دره ها و سرزمین های موات که همه این ها از آن خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و پس از او برای جانشین او است، و او آن را در هر راه که مصحلت خویش و مردم تحت تکفل خود بداند مصرف خواهد کرد.» (ر. ک. محمد بن حسن حرّ عاملی، پیشین، ج۶، صص ۳۶۴- ۳۷۳). بدین سان، تمامی ثروت های طبیعی که بیشتر در تملک کسی قرار نگرفته و از مباحات عامله نیز به شمار نمی روند، نیز ثروت هایی که بیش از این در تملک دیگران بوده و به دلایلی سلب مالکیت شده- همچون ارث بدون وارث و قطایع ملوک- همگی از انفال می باشند. از مصادیق مهم انفال می توان به این موارد اشاره کرد: زمین های موات (بالاصاله یا بالعرض)، زمین های آباد طبیعی، (همچون جنگل ها، درون دره ها و دشت ها و سرکوهها) معادن، غنایم، جنگ بدون اذن حاکم اسلامی، ثروت های مجهول المالک و ارث بدون وارث. (انفال در مجموع شامل دوازده مورد است که در کتاب های تفسیری و فقهی مفصل به بحث نهاده شده برای نمونه ر. ک. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج۲۳، صص ۵۰۸ و ۵۰۹؛ محمد بن حسن طوسی، المبسوط، المکتبه الرضویه، تهران، ۱۳۸۷ق، ج ۱، ص ۲۶۳، محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، دوم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش، ج۱۶، صص ۱۱۵ به بعد) قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در اصل چهل و پنجم، به این موضوع پرداخته است: «انفال و ثروت های عمومی از قبیل زمین های اموات یا رها شده، معادن، دریاها، دریاچه ها، رودخانه ها و سایر آب های عمومی، کوهها، دره ها، جنگل ها، نیزارها، بیشه های طبیعی مراتعی که حریم نیست، ارث بدون وارث، و اموال مجهول المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد می شود، در اختیار حکومت اسلامی است تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آنها عمل نماید. تفصیل و ترتیب استفاده از هریک را قانون معین می کند». از نمونه های بارز انفال، که در روایات پیشگفته بدان اشارتی بوده، «فییء» می باشد که جداگانه در قرآن تصریح شده است: «و ما افاء الله علی رسوله منهم فما اوجفتم علیه من خیل و لا رکاب ولکن الله یسلط رسله علی من یشاء و الله علی کل شیء قدیر ما افاء الله علی رسوله من اهل القری فلله و للرّسول و لذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السّبیل کی لا یکون دوله بنی الاغنیاء منکم...» (حشر/۶ و ۷). آنچه را که خداوند از آنان (یهودیان) به رسولش بازگرداند، چیزی است که شما برای بدست آوردن آن (هیچ گونه رنجی نکشیدید) نه اسبی تاختید و نه شتری، ولی خداوند رسولان خود را برهر کس بخواهد مسلط می سازد، و خدا بر هر چیز توانا است. آنچه را خداوند از اهل این آبادی ها به رسولش بازگرداند، از آن خدا و رسول و خویشاوندان او و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است تا (این ثروت ها) دست به دست میان ثروتمندان شما نگردد». این آیات، درباره زمین ها، باغ ها و بخشی از ثروت های یهود «بنی نضیر» است که بدون جنگ و خونریزی، به دست مسلمانان افتاد، (ر. ک. فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج۹-۱۰، ص ۳۹۰) و قانون کلی اسلام را در زمینه غنایمی که بی رنج و زحمت بدست می آید بیان می دارد. این گونه ثروت ها را «فیی ء» می نامند که از تعبیرات موجود در آیه برگرفته شده (ر. ک. همان) این اموال، به صراحت آیه، در اختیار و تملک رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) یعنی حاکم اسلامی قرار می گیرد و البته او در مصارف یاد شده در آیه دوم، هزینه می کند. بدین سان، حجم قابل توجهی از آنها، در اختیار حکومت اسلامی و سپس در اختیار نیازمندان قرار می گیرد، از این روی، بین دو آیه یاد شده تنافی وجود ندارد، چرا که براساس آیه نخست، این اموال در اختیار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (حاکم اسلامی) قرار می گیرد و براساس آیه دوم، اولویت های مصرف آنها را به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بازگو می کند، چرا که «فییء» ملک شخصی حاکم نسبت به بلکه به عنوان رهبر و حاکم در اختیار اوست. یاد کرد این نکته را نیز سزامند: می دانیم که شبیه رابطه یاد شده بین این دو آیه، در میان آیات ۱ و ۱۴ سوره انفال نیز وجود دارد: در آیه ۱ می فرماید: «فل الانفال لله و الرّسول» در حالی که در آیه ۴۱ می فرماید: «انّما غنمتم من شیء فان لله خمسه و للرّسول و لذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السّبیل» چه این که انفال- و از جمله غنایم جنگی- در اصل از آن خدا و رسول او (یعنی در اختیار حاکم اسلامی) است، لیک بر اساس دومین آیه، حکومت اسلامی می تواند چهار پنجم حق خود را از غنایم منقول، در مورد مجاهدین مصرف کرده و تنها یک پنجم آن را به مصارف یاد شده در آیه برساند. (ر. ک. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج ۷، ص ۸۳) دو: درآمدهای عمومی بخش قابل توجهی از درآمدهای عمومی، به شکل تملک یا حق تصرف، در اختیار حکومت اسلامی قرار می گیرد تا در راه نیازها و مصالح جامعه، هزینه نماید. مهم ترین موارد آن- براساس قرآن کریم- عبارتند از: خمس: از مالیات های ثابت حکومت اسلامی، خمس است که حکومت اسلامی، بخش مهمی از نیازهای جامعه اسلامی را از این طریق، تأمین می کند. چنان که بیشتر اشارت رفت قرآن کریم در آیه ۴۱ سوره انفال، بحث مصارف خمس را مطرح نموده است، در این باره، دو نکته سزامند یاد است: نخست آن که هرچند بر اساس سیاق آیات، به نظر می رسد غنایم جنگی، مورد نظر آیه باشد، لیک بخاطر گستردگی مفهوم «غنیمت» (ر. ک. فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج۴، صص ۸۳۵-۸۳۶) از یکسو و روایات فراوان (ر. ک. محمد بن حر عاملی، پیشین، ج۶، صص ۳۳۸-۳۵۴) از سوی دیگر، خمس اختصاص به غنایم جنگی نداشته و موارد متعددی از جمله مازاد درآمد هر فرد را در طول سال را نیز شامل می شود که در کتب فقهی به تفصیل مطرح شده است. دوم: آن که بیان مصارف از سوی قرآن، بدین معنا نیست که هرکس می تواند این مالیات را بدون اجازه حاکم شرع، در مصارف خود هزینه نماید، بلکه صرفاً به معنای بیان راههای هزینه شدن این مالیات توسط حاکم اسلامی است. (ر. ک. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص ۲۳۸). زکات: در مورد جمع آوری و هزینه کردن زکات، از آیات قرآن چنین بر می آید که زکات نیز بسان خمس، در اختیار حکومت اسلامی است. تا در مصارفی که قرآن معین نموده، هزینه کند. درباره گرفتن زکات از مردم، قرآن، رسول خدا را به عنوان حاکم اسلامی مخاطب قرار داده و فرموده: «خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها وصل علیهم انّ صلاتک سکن لهم...» (توبه/۱۰۳) از موال آنها صدقه ای (زکات) بگیر تا به وسیله آن، آنها را پاک سازی و پرورش دهی، و به آنها (هنگام گرفتن زکات) دعا کن که دعای تو مایه آرامش آنها است. تعبیر «خذ» به معنی روشنی نشان می دهد که حاکم اسلامی می تواند زکات را از مردم بگیرد، نه آن که منتظر بماند تا هرکس تمایل داشت، زکات بپردازد، درباره مصرف زکات نیز می فرماید: «انّما الصّدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها و المولفه قلوبهم و فی الرّقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السّبیل» (توبه/۶۰) زکات مخصوص فقیران و مساکین و کارکنان مسئول جمع آوری زکات، و کسانی است که برای جلب محبتشان اقدام می شود و برای (آزادی) بردگان و بدهکاران و در راه (تقویت آیین) خدا و واماندگان در راه». این آیه نیز هر چند زکات را، از آن فقرا و مساکین و سایر گروهها یاد شده می داند، لیک با توجه به آیه پیشین و نیز این که یکی از موارد مصرف زکات را مأموران جمع آوری زکات می داند، به خوبی بر می آید که زکات نیز یک مالیات حکومتی است، گو این که قرآن خود، موارد هزینه کردن آن را برای حاکم اسلامی بیان نموده، و نیز، در صورت عدم مطالبه حاکم، مردم خود می توانند در راه های یاد شده هزینه نمایند. (ر. ک محمد بن حسن حرّ عاملی، پیشین، ج۶، ص ۱۹۵، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص ۲۳۹). جزیه: جزیه در واقع یک نوع مالیات سرانه اسلامی است که از غیر مسلمانانی که در پناه حکومت اسلامی زندگی می کنند، گرفته می شود و نامگذاری آن به خاطر آن است که جزیه، به عنوان «جزاء در برابر حفظ مال و جان آنها» است. (راغب اصفهانی، پیشین، ص ۹۳) چه این که آنها خمس و زکاتی نمی پردازند. قرآن کریم در این باره می فرماید: «قاتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذّین اوتو الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون»: با کسانی از اهل کتاب که نه ایمان به خداوند و نه روز جزا دارند، و نه آنچه را خدا و رسولش تحریم کرده حرام می شمردند، و نه آیین حق را می پذیرند، پیکار کنید، تا زمانی که جزیه را به دست خود با خضوع و تسلیم بپردازند». یاد کردنی است درباره مالکیت دولتی، ماده ۲۶ قانون مدنی تصریح می کند » «اموال دولتی که معّد است برای مصالح یا انتفاعات عمومی، مثل استحکامات و قلاع و خندق ها و خاک ریزهای نظامی و قورخانه و اسلحه و ذخیره و سفاین جنگی و همچنین اثاثیه و ابنیه و عمارات دولتی و سیم های تلگرافی دولتی و موزه ها و کتابخانه های عمومی و آثار تاریخی و امثال آنها، و بالجمله آنچه که از اموال منقوله و غیر منقوله که دولت به عنوان مصالح عمومی و منافع ملی در تحت تصرف دارد، قابل تملک خصوصی نیست، و همچنین است اموالی که موافق مصالح عمومی به ایالت یا ناحیه یا شهری اختصاصی یافته باشد». (اصلاحی ۸ /۱۰ /۱۳۶۱). فلسفه مالکیت دولتی (حکومتی) به نظر می رسد مهم ترین فلسفه مالکیت دولتی، همان نکته ای است که در آیات پیش گفته تصریح شده بود: «کی لا یکون دوله بین الاغنیاء منکم» (حشر/۷) تا ثروت های جامعه، در بین توانگران شما دست به دست نگردد» باری، اجرای عدالت اقتصادی، جلوگیری از تمرکز ثروت دست عده ای محدود، و پیشگیری از نابسامانی های اقتصادی همچون فقر، شکاف طبقاتی، نابرابری و ظلم اقتصادی، استثمار و انحصار، به صورت طبیعی و با در دست گرفتن شریان های اصیل اقتصادی از نتایج مبارک این نوع مالکیت است. ضمن این که استقلال دولت در تصمیم گیری ها و سیاست های اقتصادی نیز تضمین می گردد، چه این که از نظر منابع تأمین درآمد، مستقل بوده و بصورت ابزاری دست گروهها و شرکت ها و افراد تأمین کننده درآمدهای دولت در نخواهد آمد. بدین سان، مالکیت دولت اسلامی نسبت به ثروت های طبیعی، بدین سبب نیست که این ثروت ها، قبل و بعد از تولید در بخش دولتی باقی بماند. آن چنان که در سوسیالیزم مطرح است – (ر. ک، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پیشین، صص ۳۰۹-۳۱۰) بلکه مبنای آن این است که بر آزادی اقتصادی در مرحله توزیع بعد از تولید اشراف داشته باشد و اجازه ندهد با سوء استفاده بخش خصوصی از این آزادی، زمینه ظلم و طغیان فراهم شود. مالکیت عمومی مقصود از مالکیت عمومی، مالکیت آن دسته از ثروت ها و منابع است که نه مالک خصوصی دارد و نه در تملک حکومت می باشد، بلکه متعلق به عموم مسلمانان بوده و هرکس می تواند از طریق کار و حیازت و... از آنها بهره ببرد. این دسته از منابع و اموال قابل فروش و بخشش و ارث نیستند و حتی دولت نیز نمی تواند آنها را بفروشد، و صرفاً نقش نظارتی و اشراف دارد. زمین هایی که از راه جنگ وارد قلمرو اسلام شده (به اصطلاح اراضی مفتوح العنوه)، نیز زمین هایی که با برقراری پیمان صلح، به دست لشکر اسلام افتاده، و نیز مباحات عامه همچون آب رودخانه ها و هیزم و چوب جنگل ها و... از موارد مالکیت عمومی به شمار می روند. (ر. ک، همان صص ۲۳۱-۱۳۲، ۲۳۵- ۲۳۶ و ۲۳۸) آیات ذیل، که درباره غزوه بنی قریظه نازل شده و تصاحب سرزمین ها و اموال آنها را توسط لشگر اسلام و در پی پیمان شکنی آنها، یادآوری می کند، نمونه ای از مالکیت عمومی در قرآن کریم است. «و انزل الذین ظاهروهم من اهل الکتاب من صیاصیهم و قذف فی قلوبهم الرّعب فریقاً تقلتون و تأسرون فریقاً و اورثکم ارضهم و دیارهم و اموالهم و ارضاً لم تطؤوها و کان الله علی کل شیء قدیراً» (احزاب/ ۲۶-۲۷) و خداوند گروهی از اهل کتاب را که از آنها (مشرکان عرب) حمایت کردند از قلعه های محکمشان پایین کشید و در دلهای آنها رعب افکند و آنجا که) گروهی را به قتل می رساندید و گروهی را اسیر می کردید و زمین ها و خانه هایشان در اختیار شما گذاشت و (همچنین) زمینی را که هرگز در آن گام ننهاده بودید و خداوند بر هرچیزی قادر است». ماده ۲۷ قانون مدنی، به همین نکته اشاره دارد: «اموالی که مالک اشخاص نمی باشد و افراد مردم می توانند آنها را مطابق مقررات مندرجه در این قانون و قوانین مخصوصه مربوطه به هریک از اقسام مختلفه آنها تملک کرده و یا از آنها استفاده کنند مباحات نامیده می شود مثل اراضی موات یعنی زمین های که معطل افتاده و آبادی و کشت زرع در آنها نباشد». مالکیت خصوصی اصل مشروعیت مالکیت خصوصی از دیدگاه قرآن تردید ناپذیر است آن سان که به هیچ روی به استدلال های دراز دامن نیازی ندارد. شمار فراوان آیاتی که در مباحث اقتصادی به ویژه به مانند داد و ستد و ارث و محترم شمردن حقوق مالی دیگران و نفی هرگونه تعرض عدوانی به آن و... وجود دارد، گواه این مدعا است. در قرآن کریم، فراتر از چهل بار واژه «اموالکم» و «اموالهم: در مورد گروهها و افرادی خاص بکار رفته (برای نمونه، ر. ک. بقره/۱۸۸، ۲۶۱، ۲۶۲، ۲۷۴، ۲۷۹؛ آل عمران /۱۰، ۱۱۶، ۱۸۶؛ (نساء/۱۲، ۶، ۹۵،۲۹،۲۴،۵، ۱۰۲؛ اعراف./۸۵) که توجیه تمامی آنها به مالکیت عمومی، ناممکن و تحمیل بر قرآن می باشد. استخراج قواعد فقهی مسلم و مهمی همچون «قاعده تسلط» (ر. ک. ناصر مکارم شیرازی، القواعد الفقهیه، مدرسه الامام امیرالمومنین (علیه السلام)، قم، ۱۴۱۱ق، ج ۲، صص ۱۷-۴۲) که سلطه هرکس بر اموال خود و حق هرگونه تصرف مشروع بر آنها را اثبات می کند، مبتنی بر همین اصل اقتصادی و مستند به آیاتی همچون «و لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل» (بقره/۱۸۸؛ نساء/۲۹) و مانند آن است. مباحث فراوان و نگاشته ها و پژوهش های متعددی هم که در اثبات مالکیت خصوصی در اسلام، بویژه در دهه پنجاه و شصت پدید آمد، (برای نمونه، می توان از کتاب های ذیل نام برد: اسلام و مالکیت در مقایسه با نظام های اقتصادی غرب (سید محمود طالقانی)، مالکیت خصوصی در اسلام (محمد علی گرامی)؛ مالکیت فردی در اسلام، ۲ جلد (سید رحیم توکل)، برداشت هایی درباره مالکیت، کار و سرمایه از دیدگاه اسلام (حبیب الله پایدار)؛ اصول مالکیت در اسلام (علی احمدی میانجی) بیشتر در رد مبانی اقتصادی سیوسیالیسم مبنی بر الغای مالکیت خصوصی و پاسخ به شبهاتی پیرامون آن بوده است. بر این اساس، مباحث مربوط به مالکیت خصوصی، بیشتر مربوط به فلسفه و خاستگاه، یا اسباب و راهها، و یا شرایط و محدودیت های آن است و نه اصل اثبات آن. اصل چهل و چهارم قانون اساسی، بر مالکیت خصوصی در کنار گونه های دیگر، مالکیت تأکید کرده است و اصل چهل و ششم در این باره می گوید: «هرکس مالک حاصل کسب و کار مشروع خویش است و هیچ کس نمی تواند به عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود امکان کسب و کار را از دیگری سلب کند». خاستگاه و فلسفه منشأ و خاستگاه مالکیت خصوصی، به واقع نهاد و فطرت آدمی است، چه این که برای بقا و تکامل آدمی، تمایلات و غرایزی در او نهاده شده که ریشه در «حب ذات» دارند که خود امری فطری است. قرآن کریم، گاه اشارتی به این واقعیت فرموده است: برای نمونه: «و آتی المال علی حبّه» (بقره/۱۷۷: «مال را با علاقه ای که به آن دارند [به خویشان و یتیمان] می دهند.») «زین للنّاس حبّ الشّهوات من النّساء و البنین و القناطیر المقنطره من الذّهب و الفضّه و الخیل المسوّمه و الانعام و الحرث» (آل عمران/ ۱۴: محبت امور مادی، از ... اموال هنگفت، از طلا و نقره و اسبهای ممتاز و چهار پایان و زراعت، در نظر مردم جلوه داده شده») «و تحبّون المال حبّا جمّا» (فجر/۲۰: «و ثروت را بسیار دوست می دارید.») «و انّه لحب الخیر لشدید» (عادیات/۸: و او [انسان] علاقه شدیدی به مال دارد.») لیک از آنجا که اعمال بی مهار این غریزه، موجب سقوط آدمی به تباهی و فساد و تنزل وی تا حدّ یک «حیوان» و از دست دادن فضیلت ها و سعادت ابدی شده و تضییع حقوق دیگران را نیز در پی دارد، قرآن کریم با تشریع قوانین حقوقی و تبیین آموزه ای اخلاقی، شیوه های کنترل و هدایت آن را به بشریت آموخته است. اسباب مالکیت خصوصی اسباب مالکیت خصوصی را دو گونه کرده اند: الف) اسباب مالکیت و حقوق ابتدایی که در مورد اموال غیر مسبوق به ملکیت مصداق می یابد. مهم ترین این اسباب عبارتند از: احیاء حیازت و تحجیر، که هر یک، مباحث مفصلی داشته و در منابع فقهی مطرح است. (برای نمونه ر. ک. محمد حسن النجفی، پیشین، ج ۲۶، ص ۳۲۱؛ محقق حلی، شرایع الاسلام، دوم، انتشارات استقلال، تهران، ۱۴۰۹، ج ۲، ص ۳۷۴ و ج۴، ص ۷۹۴؛ ابن زهره حبلی، غنیه النزوع، اول، مؤسسه الامام صادق (علیه السلام)، قم ۱۴۱۷ ق، ص ۲۹۳؛ محقق کرکی، جامع المقاصد، اول: مؤسسه آل البیت، قم، ۱۴۱۰ق، ج ۷، ص ۱۵). لیک اساس آنها را، آموزه های قرآنی بنیان نهاده است، برای نمونه بنگرید: «و هو الذّی سخر البحر لتأکلوا منه لحماً طریّاً و تستخرجوا منه حلیه تلبسونها و تری الفلک مواخر فیه و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون» (نحل/۱۴: او کسی است که دریا را مسخر (شما) ساخت تا از آن گوشت تازه بخورید و وسایل زینتی برای پوشش از آن استخراج نمایید و کشتی ها را می بینی که سینه دریا را می شکافند تا شما از فضل خدا بهره گیرید و باشد که شکر نعمت ها را بجای آورید). ب) اسباب مالکیت و حقوق انتقالی یعنی همان راه های اعتباری انتقال مالکیت از شخصی به دیگری. این اسباب خود دو گونه است: اسباب قهری که بدون اختیار شخص، ملکیت او به دیگری منتقل می گردد. مانند. الف) ارث قرآن کریم، انتقال ملکیت را از طریق ارث، در آیات متعددی مطرح فرموده است ر(. ک. نساء/ ۱۱، ۱۲، ۱۷۶ گرچه این مطلب از مسلمات قرآنی و فقهی به شمار می رود، لیک اخیراً مطالبی پیرامون آیات ارث مطرح گردیده از جمله این که انتقال ملکیت با مرگ شخص، قهری نیست بلکه توصیه قرآن است، چرا که در آیه مربوط به ارث قرآن از واژه «توصیه» استفاده کرده است: «یوصیکم الله فی اولادکم للذّکر مثل حظّ الانثیین» (نساء/۱۱) لیک این پندار، بسی بی اساس است، و دقت در آیات مربوط، سستی آن را نمایان می سازد، چرا که از یکسو، تعبیر «یوصیکم الله» و دیگر گونه های این واژه در قرآن، نه به معنی سفارش در حد تشویق و استحباب، بلکه به مفهوم الزامی الهی است، و این نکته از موارد کاربرد آن کاملاً آشکار می گردد: در سوره انعام، آنجا که شدیدترین محرمات الهی همچون شرک و قتل مطرح شده، این تعبیر نیز آمده است: «قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم الا تشرکوا به شیئاً و بوالوالدین... الّتی حرم الله الا بالحق ذلکم وصّاکم به» (انعام/۱۵۱) و همین تعبیر در دو آیه بعد از آن نیز وجود دارد. و از سوی دیگر، آیه ارث که با (یوصیکم الله) آغاز شده با (فریضه من الله) به پایان می رسد که خود تأکیدی دوباره بر الزامی بودن حکم مذکور است. ب) رسیدن اموال به حد نصاب زکات و خمس هرگاه شرایط وجوب زکات و خمس در مال تحقق یابد، درصد مشخصی از آن که همان زکات یا خمس مال می باشد، بصورت قهری از ملک مالک به ملکیت فقرا یا حکومت اسلامی منتقل می گردد، و این گونه است که فقیهان، خمس و زکات را متعلق به عین مال- و نه به ذمه- می دانند. (ر. ک: محمد حسن نجفی، پیشین، ج۱۵، ص ۱۳۸) گو اینکه اخراج آن بر عهده مکلف است و این حکم مستند به ادله از جمله ظاهر آیات مربوط است که این دو حق مالی را، به خود اموال متعلق کرده اند: (خذ من اموالهم صدقه) (توبه/۱۰۳) (و فی اموالهم حق للسائل و المحروم...) (ذاریات/۱۹٫ بنابراین که مراد از حق معلوم، زکات باشد. در غیر این صورت نیز، تعلق حق فقرا به عین اموال را می رساند) (لله خمسه و للرّسول) (انفال/۴۱٫ یادکردنی است، ارتداد نیز از دیگر اسباب قهری انتقال مالکیت، بر اساس روایات است که البته در قرآن اشارتی بدان نشده است). ۲- اسباب ارادی که مالکیت، با اختیار شخص و از طریق قراردادهایی همچون خرید و فروش، صلح، مضاربه و مانند آن به شخص دیگر منتقل می شود. قرآن کریم در مشروعیت بخشیدن به این قسم بطور عموم می فرماید: (یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود) (مائده/۱) و فقیهان پیوسته برای تجویز قراردادهای جدید، که مخالفتی با مبانی قرآنی و فقهی ندارد، به این آیه استناد می کنند. ضمن اینکه در خصوص پاره ای قراردادها نیز، قرآن کریم مشروعیت آنها را جداگانه بیان فرموده، برای نمونه: «واحل الله البیع» (بقره/۱۷۵). در جمع بندی آیات مربوط به اسباب مالکیت به این نتیجه می رسیم که تأکید قرآن کریم، بر روی عنصر «کار و فعالیت تولیدی» به عنوان عامل اساسی کسب درآمد و عنصر اصلی و زیربنای اسباب مالکیت ارادی است. قرآن کریم در آیات فراوان، با یادآوری این که خداوند، منابع و امکانات جهان را برای انسان ها آفریده و آن را رام ایشان ساخته است، آدمی را به آباد کردن زمین و برطرف ساختن نیازهای معیشتی خود تشویق فرموده است، گرچه بسیاری از این آیات، در بیان جلوه های توحید یا اثبات معاد است و کمتر آیه ای یافت می شود که پیام نخست آن بیان اصلی اقتصادی باشد، لیک به دو گونه برعنصر کار اقتصادی تأکید دارند. الف) با دلالتی صریح و با عنوان طلب از فضل خداوند : «و جعلنا اللّیل و النّهار آیتین فمحونا آیه اللیل و جعلنا آیه النّهار مبصره لتبتغوا فضلاً من ربکم» (اسراء/۱۲: «شب و روز را دو نشانه [توحید و عظمت خود] قرار دادیم... تا فضلی از پروردگار خود بجویید») و یا توصیه به آبادانی زمین: «هو انشأکم من الارض و استعمرکم فیها» (هود/۶۱: «اوست که شما را از زمین آفرید و آبادی آن را به شما واگذاشت.») با دلالتی التزامی، با بیان فراهم سازی زمینه تولید: «و لقد مکّناکم فی الارض و جعنا لکم فیها معایش» (اعراف/ ۱۰: و قطعاً شما را در زمین قدرت عمل دادیم و برای شما در آن، وسایل معیشت نهادیم»). یاامر به مطلق تصرف: (هوّالذی جعل لکم الارض ذلولاً فامشوا فی مناکبها و کلوا من رزقه) (ملک/۱۵: «اوست که زمین را برای شما رام گردانید، پس در فراخنای آن رهسپار شوید و از روزی او بخورید.») و یا دستور به آمادگی کامل و همه جانبه: (واعدوا لهم ما استعطتم من قوه) (انفال/ ۶۰: «و هرچه در توان دارید برای (مقابله با آنان (دشمنان) آماده سازید») که تحقق این امور، جز با کار اقتصادی شدنی نیست. ضمن این که در قرآن به فعالیت هایی همچون کشاورزی، (ر. ک. انعام/۱۴۱؛ یوسف/ ۴۷؛ یس/۳۵) دامپروری، (ر. ک. طه/۵۴) صیادی، (ر.ک. نحل/۱۴، کهف/۷۹، انبیاء/۸۲) صنعت، (ر. ک. انبیاء/۸۰، سبا/۱۱ و ۱۳)معماری، (ر. ک. سبا/۱۳) کشتیرانی، (ر. ک. فاطر/۱۲، جاثیه/۱۲) مسکن سازی (ر. ک یونس/۸۷) و ذوب فلزات (ر. ک. سبا/۱۲) نیز اشاره شده است. محدودیت های مالکیت خصوصی مسأله مالکیت خصوصی و مبانی و محدوده آن از مهم ترین وجوه تمایز اقتصاد اسلامی با اقتصاد سرمایه داری و سوسیالیزم است. مکتب اقتصادی اسلام، نه بسان سوسیالیزم، مالکیت خصوصی را الغاء کرده و نه همچون سرمایه داری، از آزادی بی قید و شرط آن را حیات نموده است، بلکه «مالکیت خصوصی ضابطه مند و توأم با محدودیت ها» را مطرح نموده است. بر این اساس، آزادی اقتصادی، نه تنها به مفهومی که اقتصاد دانان مراد می کنند، یعنی عدم دخالت دولت، بلکه به مفهومی فراتر از آن، در نظام اقتصادی اسلام مردود می باشد، بدین معنا که فعالیت های اقتصادی و از جمله تملک ثروت ها و منابع، محدودیت های کیفی گوناگونی دارد که بطور طبیعی، و کم بیش به محدودیت های کمی نیز منتهی می گردد. قرآن کریم در اشاره ای به رد دیدگاه آزادی مطلق اقتصادی می فرماید: (قالوا یا شعیب اصلاتک تأمرک ان نترک ما یعبد آباونا او ان نفعل فی اموالنا ما نشاء انّک لانت الحلیم الرّشید قال یا قوم... ارید الا الاصلاح ما استعت) (هود/۸۷-۸۸) بدین سان، فلسفه محدودیت های فعالیت های اقتصادی، چیزی جز اصلاح، و سامان دادن وضعیت اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه و افراد نیست. محدودیت های مالکیت خصوصی را می توان در دو مبحث محدودیت های کمی و محدودیت های کیفی مطرح نمود. در مورد نخست، پرسش اساسی این است که آیا از دیدگاه مکتب اقتصادی اسلام، مقدار تملک محدودیت دارد؟ یعنی آیا با تعیین سقفی خاص برای مقدار دارایی افراد با دست کم ارائه ضوابطی چند برای این امر، میزان دارایی افراد محدود به حدی خاص شده است؟ این مسأله از پیچیده ترین مسائل اقتصاد اسلامی به نظر می رسد و به همین جهت دیدگاه های گوناگونی ارائه می شود. این نوشتار را مجال بحثی عمیق و فراگیر در این باره نیست، و صرفاً به طرح موضوع با مبنا قرار دادن آیات قرآن می پردازیم. بطور کلی در این باره، دو دسته آیات قابل تأمل است: نخست آن دسته از آیات که نبود محدودیت در تملک را اشاره دارند، بنگرید: «و ان اردتم استبدال زوج مکان زوج و آتیتم احداهن قنطاراً فلا تأخدوا منه شیئاً اتاخذونه بهتاناً و اثماً مبیناً» (نساء/ ۲۰) و اگر تصمیم گرفتید همسر دیگری بجای همسر خود انتخاب کنید و مال فراوانی (به عنوان مهر) به او پرداخته اید، چیزی از آن را پس نگیرید». مفسران «قنطار» را به معنای مال فراوان در حد هفتاد هزار دینار طلا یا صد هزار یا دوازده هزار درهم و یا یک کیسه پر از سکه طلا یا نقره دانسته اند و در روایتی، مقدار طلایی که پوست یک گاو را پر کند، به عنوان مصداق آن یاد شده است. (ر. ک: حسین بن محمد راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۴ ق، ص ۴۰۷ فضل بن حسن طبرسی، پیشین، ج۱-۲، صص ۷۱۱-۷۱۲). بر این اساس، قرآن دستور می دهد اگر مهریه خانم حتی به این مقدار نیز باشد، به هنگام جدایی از او، نباید به ستم از وی باز پس گیرند، و این خود می تواند تأییدی در حد مشروعیت بخشیدن به چنین کابینی سنگین باشد و در نتیجه مجوزی هم برای زن در تملک این مال انبوه، و هم برای مرد بر دارا بودن آن مقدار ثروت و سرمایه که این بخش را مهریه همسر خود نماید. دسته دوم آیاتی که از تجمع ثروت نزد افراد نکوهش کرده اند. برای نمونه: - «ایحسبون انّما نمدهم به من مال و بنین نسارع لهم فی الخیرات بل لا یشعرون» مؤمنون/ ۵۵ و ۵۶؛ آیا آنان گمان می کنند اموال و فرزندانی که به آنان داده ایم برای این است که دردهای خیرات را به روی آنها بگشاییم؟ [ چنین نیست] بلکه آنها نمی فهمند». - (و لا تطع کل حلّاف مهین... ان کان ذا مال و بنین) (قلم/۱۰ و ۱۴: «و از کسی که بسیار سوگند می کند و پست است اطاعت مکن،... [مبادا] بخاطر اینکه صاحب مال و فرزندان فراوان است[ از او پیروی کنی]) - (ذرنی و من خلقت وحیداً و جعلت له مالا ممدوداً... ثم یطمع ان ازید...» (مدثر/۱۱ و ۱۲ و ۱۵: «مرا با کسی که او را تنها آفریدم واگذار، همان کسی که برای او مال گسترده ای قرار دادم... باز هم طمع دارد بر آن بیفزایم!») - (الّذی جمع مالا وعده یحسب ان ماله اخلده) (همزه/ ۲ و ۳: همان کسی که مال را جمع آوری و شماره کرد، گمان می کند، اموالش سبب جاودانگی اوست!). - (والّذین یکنزون الّذهب و الفضّه و لا ینفقونها فی سبیل الله فبشّرهم بعذاب الیم) (توبه/۳۴: «و کسانی که طلا و نقره را گنجینه می سازند و در راه خدا انفاق نمی کنند، به مجازاتی دردناک بشارت ده!»). درنگی در این آیات نشان می دهد قرآن کریم جمع ثروت و مال را با شیوه فاسدان و دشمنان پیامبران می داند (مانند ۶ آیه نخست) و یا آنان را تهدید می کند. (آیه هفتم) و یا برخی از مقررات اقتصادی را به هدف جلوگیری از تمرکز ثروت نزد عده ای خاص می داند. (آیه هشتم). بیفزاییم روایاتی را نیز که محدودیت کمی و سقف خاصی برای جمع ثروت مطرح نموده و فراتر از آن را، نامشروع دانسته اند. بنگرید: امام باقر (علیه السلام) «لیس من شیعتنا من له مثل الف و لا خمسون الفاً و لا اربعون الفاً... و ما جمع رجل قطّ عشره الاف من حلّها» (محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ سوم، مؤسسه الوفاء بیروت، ۱۴۰۳ق، ج ۷۲، ص ۶۶) امام صادق (علیه السلام): «لم یجتمع عشرون الفاً من حلال... و لیس من شیعتنا من یملک منه الف درهم» (حسن بن علی بن شعبه حرّانی، تحف العقول، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۹۸، ص ۲۷۹) بر این اساس، برخی از محققان بر این باورند که در اقتصاد اسلامی، مالکیت از نظر کمی محدودیت دارد، بدین معنا که پس از رفع نیازمندی های زندگی همچون خوراک، پوشاک، مسکن، و... آنچه آدمی می تواند ذخیره نماید، نامحدود نیست، بلکه سقف معینی دارد، و البته چون شرایط زمان متفاوت است، سقف دارایی ها نیز متفاوت خواهد شد و رقم خاصی نتوان ارائه داد، و این گونه است که در روایات نیز، اعداد و ارقام گوناگونی به چشم می خورد. (ر. ک. محمد رضا حکیمی و دیگران، الحیاه، چاپ اول، مکتب نشر الثقافه الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۸ ش، ج ۴، صص ۱۲۰-۱۲۴) جمع بندی و نتیجه گیری از مجموع آیات و روایات یاد شده و سایر آموزه های مربوطه چنین به نظر می رسد که محدودیت کمی مالکیت بدین معنا که بتوان سقف خاصی از دارایی را – هرچند بطور شناور در زمان ها و شرایط گوناگون- تعیین نمود و فراتر از آن را ممنوع دانست، غیر قابل اثبات است، چه این که افزون بر ضعف مستندات این نظریه- که پس از این خواهد آمد – اصالت و احترام مالکیت خصوصی در اقتصاد اسلامی، در مقام اجرا نیز با مشکلات گوناگونی مواجه است که کمترین آنها، چگونگی تعیین سقف مالکیت و متصدی آن و نیز نحوه برخورد با متخلفان می باشد، ضمن آنکه انگیزه بسیاری از افراد را از جهت کار و تلاش اقتصادی، تولید و سرمایه گذاری، از بین می برد و جامعه را به سمت رکود و تباهی سوق می دهد. چنان که در طول تاریخ نیز هیچ فقیهی بدان ملتزم نشده است. لیک مطلب قابل اثبات و مستند این است که محدودیت های کیفی حقوقی و اخلاقی در زمینه های کسب درآمد و مصرف آن وجود دارد که بطور طبیعی منتهی به محدودیت کمی نیز می شود، و آیات و روایات یاد شده نیز ناظر به همین گونه محدودیت ها است. مهم ترین محدودیت های یاد شده عبارتند از: ۱- لزوم جمع آوری ثروت و تملک از راه های حلال تردیدی نیست که کسب ثروت و درآمد در اقتصاد اسلامی، دارای ضوابط و محدودیت های ویژه است که در آیات و روایات فراوان، یاد شده است، بخشی از این محدودیت ها، به هدف حفظ و صیانت معنویت و ارزش های والای انسانی (ر. ک بقره/۱۷۳: مائده/۳و۱؛ انعام/ ۱۲۱؛ نحل/ ۱۱۵) و بخش فزون تر آن، جهت حفظ حقوق دیگران است. و این گونه است که به تعبیر جامع قرآنی، هرگونه «اکل مال به باطل» و «ستم اقتصادی» ممنوع می باشد: (ولا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل) (بقره/ ۱۸۸؛ نساء/ ۲۹) (لا تظلمون و لا تظلمون) (بقره/۲۷۹؛ ذیل آیات ربا). ربا، (ر. ک. بقره/۲۷۵-۲۸۰؛ آل عمران/۱۳۰؛ نساء ۱۶۱؛ روم/۳۹) تعرض به ملک دیگران، (ر.ک. بقره/۲۰۵؛ انبیاء/ ۷۸؛ نور/۲۷-۲۹؛ ص ۲۲-۲۴؛ اسراء/ ۳۴) کم فروشی، (ر. ک. مطففین/ ۱-۳؛ اسراء ۳۵) سرقت، (ر.ک مائده/۳۸) و رشوه (ر. ک بقره/ ۱۸۸) از مصادیقی است که قرآن کریم بیان نموده است. اصل چهل و نهم قانون اساسی در این باره می گوید: «دولت موظف است ثروت های ناشی از ربا، غصب، رشوه، اختلاس، سرقت، قمار، سوء استفاده از موقوفات، سوء استفاده از مقاطعه کاری ها و معاملات دولتی، فروش زمین های موات و مباحات اصلی، دایر کردن اماکن فساد و سایر موارد غیر مشروع را گرفته و به صاحب حق رد کند و در صورت معلوم نبودن او به بیت المال بدهد. این حکم باید با رسیدگی و تحقیق و ثبوت شرعی به وسیله دولت اجرا شود». ادا کردن حقوق مالی از دیگر محدودیت های مالکیت، ادا کردن حقوق مالی است، خواه مالیات های ثابت اسلامی همچون خمس و زکات و خواه حقوقی که به خاطر شرایط خاص اقتصادی پدید می آید مانند رسیدگی به محرومان و نیازمندان جامعه که ورای خمس و زکات، بر هر مسلمانی لازم است. (ر. ک مدثر/ ۴۲-۴۴؛ بلد/۱۶-۱۴؛ ماعون/۳-۱؛ معارج/۲۴-۲۵) این گونه حقوق متغیر بسته به شرایط اقتصادی جامعه تغییر می کند: در جامعه ای که پیرامون آدمی را محرومان و نیازمندان فرا گرفته اند، بسی فزون تر، (ر. ک، نهج البلاغ، ترجمه و شرح فیض الاسلام، نامه ۴۵، «و لو شئت لاهتدیت الطریق الی مصفّی هذا العسل... و لکن هیهات... و لعّل بالحجاز او الیمامه من لا طمع له فی القرص و لا عهد له بالشبع، او ابیت مبطاناً و حولی بطون غرثی»: و اگر بخواهم راه می برم به صافی و پاکیزگی این عسل... ولی هرگز... چه شاید در حجاز یا یمامه کسی باشد که امیدی به قرص نانی نداشته و سیر شدن را به یاد ندارد! یا چه دور است که من با شکم پر بخوابم و اطرافم شکم های گرسنه باشد»). و در یک جامعه ثروتمند و برخوردار کمتر خواهد بود. (و این گونه است که سیره اقتصادی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امام علی (علیه السلام) با امام صادق (علیه السلام) برای نمونه- تفاوتی داشته است. ر: ک محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج ۶، ص ۴۴۲) محدودیت های اخلاقی افزون بر محدودیت های حقوقی، که به صورت قانون، بر هر فردی الزامی بوده و حکومت موظف به پی گیری اجرای آن است، یکسری محدودیت های اخلاقی نیز وجود دارد که ضمانت اجرای آن، عموماً ایمانی درونی و وجدان انسانی افراد است، و در آموزه های دینی به آنها ترغیب شده است، چه این که حقوق و قانون، در قرآن کریم، بر خلاف قوانین بشری، آمیخته با ارزش ها، فضیلت ها و اخلاق است. از مهم ترین محدودیت های اخلاقی می توان به موارد ذیل اشاره نمود: تشویق به انفاق مازاد درآمد (ر. ک یاد کردنی است حدود ۲۰۰ آیه قرآن، در ترغیب به انفاق است، برای نمونه ر. ک بقره/ ۲۶۴- ۲۶۸) و حتی ایثار و از خود گذشتگی، (ر. ک، حشر، ۹؛ دهر ۲۲ /۵) مواسات مالی، (ر. ک، محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج ۲، ص ۱۷۱) ترغیب به زهد و قناعت، (ر. ک حدید/ ۲۳، محمد ری شهری، التنمبه الاقتصادیه فی الکتاب و السنته... ص ۳۱۲) سودخواهی کمتر از مؤمنان در معاملات، (ر. ک. محمد یعقوب کلینی، پیشین، ج۵، ص ۱۵۴) خودداری از تبلیغات مبالغه آمیز، (ر. ک همان، ج ۵، ق ۳۱۲ و ۵۵۹) والگو ناپذیری از بیگانگان در مصرف. (ر. ک. محمد بن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۱۷۲) پرهیز از اسراف و اتراف در مصرف تردیدی نیست که چه مالکیت کمی را محدود به حدی معین بدانیم یا نه، زندگی توام با اسراف و تبذیر (ر. ک اعراف/ ۳۱، مؤمن / ۴۳، اسراء/) در مصرف و یا مصرف زدگی و افسار گسیختگی در ذلت جویی که قرآن از آن به «اتراف» تعبیر فرموده (ر. ک مؤمنون/۳۳-۳۷ سبا/۳۴، زخرف/۴۳؛ واقعه/۴۱-۴۵) ممنوع می باشد. نیک روشن است که نوع مصرف در چند و چون مالکیت تأثیرگذار است. قانون اساسی، در اصل چهل و سوم، منع اسراف و تبذیر در همه شئون مربوط به اقتصاد، اعم از مصرف، سرمایه گذاری، تولید، توزیع و خدمات را از ضوابط اقتصاد کشور دانسته است. پرهیز از راکد گذاشتن اموال خارج کردن اموال از چرخه اقتصادی جامعه و گنج کردن و راکد گذاردن آن، به ویژه در شرایط دشوار اقتصادی، از محدودیت های تملک به شمار می رود، (ر. ک. محمد بن علی بن بابویه قمی (صدوق)، من لا یحضره الفقیه، سوم، جامعه مدرسین، قم ۱۴۱۳ ق، ج ۳، ص ۱۷۰، محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج۵، ص۹۱) تا آنجا که برخی از مفسران، آیه کنز» را با آن تهدید شدید، ناظر به کسانی می دانند که مرتکب چنین اقدامی می شوند. (ر. ک سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج۹، صص ۲۵۸- ۲۶۰ و ۲۶۹- ۲۷۵) رعایت اخلاق ثروتمندی بخش فراوانی از آیات پیش گفته و سایر آموزه هایی که در نکوهش ثروت و مال فراوان سخن گفته اند، در واقع از رفتارها و اخلاق نادرست ثروتمندان فاسد به بدی یاد نموده اند. در قرآن کریم دو گونه نگرش درباره ثروتمندان مطرح شده است: یکی نگرش توحیدی، که سمبل آن حضرت سلیمان است، او که اموال را «من فضل ربّی» (نمل/ ۴۰) می داند و از آنها در راه رضای حق بهره می برد. و دوم: نگرش قارونی که ثروت را «انّما اوتیته علی علم عندی» (قصص/ ۷۸) می پندارد و آن را ابزاری برای نخوت و غرور، لهو و سرگرمی، تحقیر توده ها و تقویت بنیان های فساد قرار می دهد. (ر. ک، زخرف ۵۱-۵۳؛ شعراء/ ۱۱۱؛ توبه/۸۷-۹۳؛ همزه/۱-۳؛ علق/۶-۷؛ تکاثر/۲-۱؛ قلم/۱۰-۱۴؛ اعراف/۷۵-۷۶؛ سبا/۳۵؛ قصص/۷۹) به جرأت می توان ادعا کرد که بیشترین آموزه های قرآنی در زمینه نکوهش ثروتمندان، نکوهش از اخلاق و نگرش قارونی است، چنان که مهم ترین مشکل غالب جوامع، نه ضعف اقتصادی، که ضعف اخلاق اقتصادی است. ضمن این که آخرین آیه یاد شده در دسته اول، مبنی بر نفی تمرکز ثروت، مربوط به ثروت های عمومی (فیء) است چنان که پیشتر گذشت. کوتاه سخن آن که ثروت زیاد، از آن روی که غالباً از راه های نامشروع یا بخاطر نپرداختن حقوق مالی و یا اخلاق ناصوابی همچون بخل و آز و طمع بدست می آیند و پس از تملک نیز، به شدت در معرض خطر آلوده شدن مالکان به رذیلت های اخلاقی و رفتاری گوناگون بوده آدمی اسیر مملوک خود می کنند، پیوسته نکوهش شده اند و این به معنی محدودیت کمی، هرچند با رعایت محدودیت های کیفی نمی تواند باشد. این مدعا، مویداتی نیز دارد، از جمله: آیات دسته اول که نامحدود بودن کمی اموال را اشارتی داشتند، نیز پاره ای از روایات که در دسته دوم یاد شده، پس از جمله «ما اعطی الله عبدا ثلاثین الفاً و هو یرید به خیراً» چنین جمله ای را نیز در ذیل خود دارند که : «و قد جمعهما الله لا قوام، اذا اعطوا القریب و رزقوا العمل الصالح و قد جمع الله لقوم الدنیا و الاخره» (محمد باقر مجلسی، پیشین، ج ۷۲، ص۶۶). این تعبیرات به روشنی نمایان گر آن است که تعیین سقف برای مالکیت، بخاطر وجود محدودیت های کیفی در مصرف بوده است که بیشتر افراد، خود را ملزوم به رعایت آن نمی کنند. ضمن این که اگر تعیین سقف مالکیت، یک الزام قانونی می بود، دست کم در زمان حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و یا علی (علیه السلام) بایستی مردم را ملزم به رعایت آن می کردند و ساز و کارهای اجرایی برای آن تعریف می نمودند- چنان که در مورد جمع آوری زکات انجام می شد- در حالی که چنین چیزی حتی در یک مورد نیز گزارش نشده است. یاد کردنی است بر اساس قانون نیز، تصرفات ناشی از حق مالکیت، مطلق نیست و در قانون مدنی ۱۳۲ به بخشی از محدودیت های آن اشاره گردیده است. «کسی نمی تواند در ملک خود تصرفی کند که مستلزم تضرر همسایه شود مگر تصرفی که به قدر متعارف و برای رفع حاجت یا رفع ضرر از خود باشد» مبنای این ماده قانونی، آیات (ر.ک) و روایاتی (ر.ک. محمد بم حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۷) است که اضرار به دیگران را ممنوع دانسته اند. ضمن آن که موادی از قانون مدنی، از جمله مواد ۲۳ تا ۲۸، در مورد اموالی است که مالک خاص ندارند. این گونه اموال را به سه دسته تقسیم کرده اند: مشترکات عمومی، مباحات و اموال مجهول المالک، مشترک عمومی از آن جهت که به عموم تعلق دارند، فاقد ملک خاص هستند، مانند خیابان ها و میدان های شهر. مباحات به طور کلی فاقد مالک خصوصی بوده، بلکه در انتظار پیدا کردن صاحب اند، مثل ماهی های رودخانه و پرندگان هوا. اموال مجهول المالک نیز پیشتر دارای مالک خاص بوده اند. ولی اکنون، مالک آنها مجهول است. از این سه، دو قسمت نخست را در مباحث قبلی، یادآور شدیم. اکنون بیافزاییم که ماده ۲۸ قانون مدنی، درباره اموال مجهول المالک چنین می گوید: اموال مجهول المالک، با اذن حاکم یا ماذون از قبل او، به مصارف فقرا می رسد». آسیب شناسی خصوصی سازی فرایند خصوصی سازی و کاستن از حجم دولت، که براساس قانون و بویژه سیاست های کلی اصل ۴۴، چندی است که در کشور شتاب گرفته است، بی تردید می تواند منشأ تحولات مثبت اقتصادی و برکات فراوانی باشد. لیک هر تحول و خیزشی می تواند آسیب ها و انحرافاتی داشته باشد که بایستی مورد شناسایی قرار گرفته اجتناب شوند. خصوصی سازی نیز در معرض چنین خطری قرار دارد، اکنون مجال پرداختن به آسیب های آن- در ابعاد گوناگون- نیست، و صرفاً ضمن توجه دادن به این واقعیت، اشارتی داریم به یکی از آسیب های جدی خصوصی سازی، و آن، تمرکز ثروت و قدرت اقتصادی نزد افراد یا گروه هایی خاص و در نتیجه افزایش شکاف طبقاتی است. قرآن کریم با هشدار به برنامه ریزان و سیاست گذاران اقتصادی در مورد این خطر می فرماید: «کی لا یکون دوله بین الاغنیاه منکم» (حشر/۷) نباید [اموال و منابع ثروت جامعه] دست توانگران شما دست به دست گردد.» نیک روشن است که اجرایی کردن بخشی از طرح های خصوصی سازی در قالب «به طرح سهام عدالت» و واگذار کردن به دهک های پایین اقتصادی، از بهترین راهکارهای پیشگیری از آسیب یاد شده است که بایستی استمرار و گسترش یابد. استقلال افراد در مالکیت از مسائل مهم مبحث مالکیت خصوصی بحث استقلال افراد در مالکیت و تصرف است. اصل و مبنا این است که هرکس مالک ثروت و کالایی باشد، استقلال در مالکیت نیز داشته و در نتیجه از لوازم آن همچون آزادی تصرفات مشروع نیز برخوردار است و دلیل این مدعا، همان آیات و ادله ای است که «مالکیت خصوصی» را اثبات می کند- و پیشتر اشاره رفت- ماده ۳۰ قانون مدنی، در این باره می گوید: «هر مالکی نسبت به مایملک خود حق همه گونه تصرف و انتفاع مگر در مواردی که قانون استثناء کرده باشد». لیک از آنجا که هر قانونی، می تواند مورد استثناء و تبصره های داشته و یا احتمال آن وجود داشته باشد، در بحث استقلال مالی نیز مواردی به عنوان استثنا وجود دارد و موارد دیگر نیز شبهه استثناء مهم ترین موارد یاد شده را بنگرید: استقلال مالی زن از پر مسأله ترین و سؤال خیزترین مباحث اقتصادی اسلام، مسأله استقلال اقتصادی زن است. این بحث، خود ابعادی گونه گون دارد که به مهم ترین آنها- از دیدگاه قرآن- به اختصار اشاره می کنیم. استقلال در مالکیت استقلال زن در مالکیت و این که زنان بسان مردان، مالک دارایی های خود می باشند، جای هیچ گونه تردیدی نیست و قرآن به صراحت آن را بیان فرموده است- بنگرید: «للرّجال نصیب مما ترک الولدان و الاقربون و للنّساء نصیب ممّا ترک الولدان و الاقربون ممّا قل منه او کثر نصیباً مفروضاً» (نساء/۷؛ برای مردان از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان از خود بر جای می گذارند سهمی است و برای زنان نیز از آنچه پدر و مادر و خویشاوندان باقی می نهند- سهمی، خواه آن مال کم باشد یا زیاد، این سهمی است تعیین شده و لازم») - «للرّجال نصیب مما اکتسبوا و للنّساء نصیب مما اکتسبن» (نساء/۳۲: «مردان، از آنچه بدست می آورند، نصیبی دارند و زنان نیز از آنچه بدست می آورند، نصیبی») به نظر می رسد آیه نخست، ناظر به دارایی های بدست آمده از اسباب قهری (ارث) و آیه دوم، ناظر به ثروت های کسب شده از راه اسباب ارادی (یعنی مبتنی بر کار و تلاش اقتصادی) یا مطلق اسباب کسب در آمد است و بدین سان، استقلال زن در مالکیت را به طور مطلق ثابت می کند. ۱- حق اشتغال و کسب درآمد هرچند اثبات مطلب پیشین مبنی بر استقلال و حق زن در مالکیت، خود می تواند دلیل بر حق کسب مال و در آمد وی نیز باشد- چه این که اذن در شییء اذن در لوازم آن نیز به شمار می رود- با این حال، در خصوص این حق نیز، آیاتی در قرآن کریم وجود دارد، هم در مورد راه های ارادی کسب درآمد (بویژه حق اشتغال در فعالیت های اقتصادی و درآمد زا) و هم در مورد اسباب قهری. گو اینکه در پاره ای از موارد، قیود و شرایط یا محدودیت هایی برای خانها یا برخی از آنها، نسبت به مردان وجود دارد که به اختصار بیان می داریم: یک) اشتغال زن از مواردی که قرآن کریم، به بحث اشتغال زن در فعالیت های اقتصادی، اشارتی فرموده، آیات مربوط به داستان موسی (علیه السلام) و دیدار او با شعیب (علیه السلام) و دختران او است.م در این داستان، قرآن فعالیت دو تن از دختران شعیب را در کار اقتصادی و درآمد زا، تأیید گونه نقل کرده است: «و لما ورد ماء مدین وجد علیه امه من النّاس یسقون و وجد من دونهم امراتین تدودان قال ما خطبکما قالتا لا نسقی حتّی یصدر الرّعاء و ابونا شیخ کبیر» (قصص/۲۳: «و هنگامی که [موسی] به [چاه] آب مدین رسید، گروهی از مردم را در آنجا دید که [چهارپایان] خود را سیراب می کنند و در کنار آنها دو زن را دید که مراقب گوسفندان خویش اند [ و به چاه نزدیک نمی شوند، موسی] به آنها گفت: کار شما چیست؟ [چرا گوسفندان خود را آب نمی دهید؟] گفتند: ما آنها را آب نمی دهیم تا وقتی چوپانها همگی خارج شوند و پدر ما پیرمرد مسنی است.») بر این اساس و با توجه به اطلاقات و عمومات مسائل اقتصادی و یکسان بودن غالب آنها برای مرد و زن از نظر فقهی و حقوقی، زن در انتخاب شغل و کسب درآمد، مختار و آزاد است، لیکن محدودیت ها و مصونیت های حقوقی و اخلاقی در این زمینه برای زن وجود دارد که بدان اشاره می کنیم: الف) محدودیت های مبتنی بر مصالح زن تفاوت های غیر قابل انکار روحی و جسمی زن و مرد باعث گردیده تا از یکسو در نظام حقوقی اسلام، تأمین هزینه های زندگی برعهده مرد باشد. چنان که پس از این خواهد آمد- و از سوی دیگر، در آموزه های دینی، به صورت توصیه های اخلاقی یا مقررات حقوقی، و در جهت حمایت از حقوق زن و مصونیت او در برابر آسیب های روحی، جسمی و اجتماعی، محدودیت ها- و به تعبیر بهتر مصونیت های – شغلی ویژه ای در نظر گرفته شود. علی (علیه السلام) در این باره چنین توصیه فرموده اند: «و لا تملک المراء من امرها جاوز نفسها فان المراه ریحانه و لیست بقهرمانه: (نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، نامه ۳۱) کاری که برتر از توانای زن است به او وامگذار که زن، گل بهاری است نه پهلوانی سخت کوش». بر همین اساس در قانون جمهوری اسلامی، از زنان در مشاغل سنگین مرتبط با سلاح و به کارگیری آن در نیروهای مسلح استفاده نمی شود. هرچند به صورت محدود در مشاغل درمانی، بهداشتی و نظایر آن در این نیروها، استخدام می شوند. (بر اساس ماده ۳۲ قانون ارتش جمهوری اسلامی ایران و ماده ۲۰ قانون مقررات استخدامی سپاه پاسداران مصوب ۲۱ /۷ /۷۰ یادکردنی است محدودیت شغلی دیگری نیز از دیدگاه مشهور فقیهان برای زن وجود دارد و آن: اشتغال به قضاوت و صدور رأی است، که خود مبتنی بر ادله خاص فقهی است، هر چند اتفاق نظری در این زمینه وجود ندارد. قانون نیز، طبق اصلاحیه ۲۹ فروردین ۷۴ تبصره ۵ ماده واحده مزبور مصوب مجلس، زنان واجد شرایط می توانند با پایه قضایی همانند مردان در پست های مشاورت دیوان عدالت اداری، دادگاه های مدنی خاصی، قاضی تحقیق، مستشاری اداره حقوقی و نظایر آن انجام وظیفه نمایند. ر. ک. فاطمه فقیهی، حقوقی مالی زن، دوم، دانشگاه قم، قم، ۱۳۸۵، ص ۷۸). نیک روشن است که این محدودیت، نه تبعیض ناروا، که به جهت منافع زن و مصالح کشور است. در ماده ۴۵ قانون کار نیز چنین آمده است: «انجام کارهای خطرناک، سخت و زیان آور و نیز حمل بار بیشتر از حد مجاز با دست و بدون استفاده از وسایل مکانیکی، برای کارگران زن ممنوع است». کار زن در موارد متناسب با وی نیز، شرایط ویژه خود را دارد که با مرد تفاوت می یابد، برای مثال ماده ۷۶ قانون کار مدت مرخصی بارداری و زایمان کارگران زن را ۹۰ روز اعلام کرده که برای زایمان توامان ۱۴ روز به آن اضافه می شود. همچنین ماده ۷۸ این قانون، کارفرمایان را مکلف می کند که به مادران شیرده تا پایان دو سالگی کودک پس از هر سه ساعت، نیم ساعت فرصت شیر دادن بدهند، این فرصت جزء ساعات کار آنان محسوب می شود. این مقررات همگی بر اساس شرایط روحی و جسمی زن و وظایف سنگین او در قبال خانواده، وضع گردیده است. ب) محدودیت های مبتنی بر مصالح نظام خانواده اهمیت نظام خانواده در اسلام، بر کسی پوشیده نیست، زن به عنوان یکی از ارکان مهم این بنیان، و به ویژه در نقش مادر و همسر بایستی بتواند شرایط و فضای مناسبی را جهت رشد و تربیت فرزندان، آرامش و صفا بخشیدن به کانون خانواده و تحکیم بنیان های معنوی آن را فراهم سازد، او که نظام تکوین، افتخار به دنیا آوردن برترین موجود خلقت را به او داده و وی را کانون مهرورزی و محبت، و عواطف و احساسات قرار داده است. این مهم، نیازمند آن است که وی، هیچ گونه دغدغه معیشت و تأمین نیازمندی های مادی را نداشته باشد، به همین جهت، نظام تشریع، وظیفه تأمین مخارج خانواده را برعهده مرد نهاده و وی را مسئول این کار در واقع خدمتگزار اقتصادی زن قرار داده است «الرّجال قوّامون علی النّساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم» (نساء/ ۳۴: «مردان، سرپرست و خدمتگزار زنانند بخاطر برتری هایی که از نظر نظام اجتماع خداوند، برای بعضی نسبت به بعضی قرار داده و بخاطر هزینه هایی که از اموالشان [برای زنان] می کنند») (ماده ۱۱۰۵ قانون مدنی، به همین نکته اشاره دارد: «در روابط زوجین ریاست خانواده از خصایص شوهر است»). با توجه به این نکته، زن نیز بایستی از مشاغلی که بنیان خانواده را به خطر می اندازد و حقوق شوهر را پایمال می کند، اجتناب ورزد و در صورت تمایل به اشتغال، با مشورت و کسب تأیید شوهر اقدام به این کار نماید، و این گونه است که طبق قوانین اسلام و ماده ۱۱۱۷ قانون مدنی، (ماده ۱۱۱۷ «شوهر می تواند زن خود را از حرفه یا صنعتی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات خود یا زن باشد منع کند»). مرد حق دارد در برخی موارد، همسر خود را از اشتغال به شغلی منع نماید و از محدودیت های شغلی زن، محدودیت شغلی زن شوهردار می باشد، چنان که به همان حکمتی که اشارت رفت، قوانین پاره ای از کشورها نیز چنین چیزی را مدنظر قرار داده اند. (برای نمونه: ماده ۱۶۷ قانون مدنی سوئیس ر. ک فاطمه فقیهی، پیشین، ص ۷۹) این نکته نیز یادکردنی است که در صورت عمل نکردن مرد به وظایف قانونی خود در تأمین هزینه های زندگی و نیز با پاره ای راهکارهای قانونی همچون شرط ضمن عقد ازدواج، محدودیت یاد شده برداشته خواهد شد (ر. ک: محمد فاضل لنکرانی، جامع المسائل، چاپ مهر، ۱۳۷۹ش، ج ۱، صص ۴۶۰-۴۶۱، و ج۲ص ۴۴۷) دو) نفقه «نفقه» یا همان هزینه های زندگی، از مهم ترین حقوق زن است که برعهده مرد است. در بحث پیشین نکاتی در این باره بیان گردید. اکنون بیفزاییم که قرآن کریم، علاوه بر لزوم تأمین مخارج زندگی همسر در دوران زندگی، بر لزوم تأمین آن در صورت جدایی و در ایام عده و نیز تأمین زندگی مادر در دوران بارداری و شیر دادن به کودک نیز بطور ویژه تأکید کرده است. این در حالی است که دادن نفقه به زن، هیچ گونه حقی برای مرد جهت اعمال سلطه اقتصادی و بهره برداری از نیروی کار زن ایجاد نمی کند. آیات مربوطه را بنگرید: «والوالدات یرضعن اولادهن حولین کاملین لمن اراد ان یتم الرضاعه و علی المولود له رزقهن و کسوتهن... اولادکم فلا جناح علیکم اذا سلمتم ما آتیتم بالمعروف» (بقره/ ۲۳۳: « مادران فرزندان خود را دو سال تمام شیر- می دهند، [این] برای کسی است که بخواهد دوران شیر خوارگی را تکمیل نماید، و بر آن کس که فرزند برای او متولد شده [پدر] لازم است خوراک و پوشاک مادر را بطور شایسته بپردازد، هیچ کس موظف به بیش از مقدار توانایی خود نیست، نه مادر حق ضرر زدن به کودک را دارد و نه پدر، و بر وراث او نیز لازم است این کار را انجام دهد... و اگر خواستید دایه ای برای فرزندان خود بگیرید گناهی بر شما نیست، به شرط این که حق گذشته مادر را بطور شایسته بپردازد.) (اسکنوهن من حیث سکنتم من وجدکم ولا تضاروهنّ لیضیّقوا علیهنّ و ان کن اولات حمل... اخری لینفق ذو سعه من سعته و من قدر علیه رزقه فلینفق مما آتاه الله لا یکلف الله نفساً الا ما آتاها سیجعل الله بعد عسر یسراً) (طلاق/۷ و ۶: آنان[زنان مطلقه] را هر جا خودتان سکونت دارید و در توانایی شما است سکونت دهید، و به آنها زیان نرسانید تا کار را بر آنها تنگ کنید. [ و مجبور به ترک منزل شوند ] و هرگاه باردار باشند، نفقه آنها را بپردازید تا وضع حمل کنند، و اگر برای شما فرزندان را شیر دهند پاداش آنها بپردازید، [درباره فرزندان کار را] با مشاوره شایسته انجام دهید، و اگر به توافق نرسیدید، زن دیگری شیر دادن آن کودک را برعهده می گیرد. آنها که امکانات گسترده ای دارند باید از امکانات گسترده خود هزینه کنند، و آنها که تنگدست هستند، از آنچه خدا به آنها داده خرج کنند، خداوند هیچ کسی را جز به مقدار آنچه به او داده تکلیف نمی کند، خداوند به زودی پس از سختی ها آسانی قرار می دهد) در تحلیل این آیات چند نکته سزامند یاد است: ۱- قرآن کریم، تأمین نیازمندهای معیشتی زن را، وظیفه مرد دانسته، ولی آیا زن مالک آنها می شود یا صرفاً حق بهره برداری دارد؟ از آیات بالا، نمی توان به صراحت و بطور اطلاق حکم به یکی از این دو مورد نمود. لیک بر اساس قانون، هزینه های زندگی دو گونه هستند: نخست اشیاء فاسد شدنی مثل میوه ها، که این نوع نفقه به زن تملیک می شود، دوم: امکاناتی مثل مسکن و لوازم خانه که به مالکیت زن در نمی آید و فقط اذن تصرف در آنها دارد، و موارد مشکوک را عرف تعیین می کند. ۲- وجوب نفقه مشروط به شرایطی از جمله دائمی بودن عقد و تمکین کامل زوجه است. (ر. ک. محمد حسن نجفی، پیشین، ج۳۱، صص ۳۰۱-۳۰۶؛ سید روح الله موسوی خمینی، تحریر الوسیله، دار العام، قم، ج۲، ص ۳۱۳) و میزان آن، با توجه به تفاوت شرایط و امکانات اقتصادی، متفاوت خواهد بود، لیکن در این که معیار در مقدار نفقه، وضعیت اقتصادی مرد یا زن یا هردو است. میان فقیهان گفتگو است، (ر. ک محمد حسن طوسی، البیان فی التفسیر القرآن، دارالحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۹، ج۱۰، ص ۳۷، محمد ابوزهره، محاضرات فی عقد الزواج و آثاره، دارالفکر العربی، قاهره، بی تا، ص ۳۰۴- ۳۰۵، محمد حسن نجفی، پیشین، ج ۳۱، ص ۳۳۰-۳۳۳؛ زین الدین عاملی، الروضه البهیه، دارالاسلامی، بیروت، ج۵، ص ۴۹۶) اگر چه تأمل در آیه (لینفق ذو سعه من سعته و من قدر علیه رزقه فلینفق ممّا آتاه الله) (طلاق/۷) و (من وجدکم) (طلاق/۶) در نظر (من وجدکم) داشتن توانایی مالی شوهر، و آیه «وعاشروهنّ بالمعروف» (نساء/۱۹) و نیز: «رزقهنّ و کسوتهن بالمعروف» (بقره/۲۳۳) توجه به نیازها و شان عرفی همسر را می رساند، با این حال، فقیهان شیعه غالباً توجه به حال زوجه را ملاک قرار داده و به گونه ای، آیه نخست را توجیه نموده اند. ر. ک محمد حسن نجفی، پیشین، ج۳۱، صص ۳۳۰-۳۳۵) موادی از قانون مدنی درباره چند و چون نفقه، در دوره زندگی و پس از طلاق رجعی، چنین است: ماده ۱۱۰۶: «در عقد دائم نفقه زن به عهده شوهر است». ماده ۱۱۰۷: «نفقه عبارت است از همه نیازهای متعارف و متناسب با وضعیت زن از قبیل مسکن، البسه، غذا، اثاث منزل و هزینه های درمانی و بهداشتی و خادم در صورت عادت یا احتیاج به واسطه نقصان و مرض. (اصلاحی مصوب ۱۹ /۸ /۱۳۸۱)». ماده ۱۱۰۹: «نفقه مطلقه رجعیه در زمان عده بر عهده شوهر است مگر این که طلاق در حال نشوز واقع شده باشد لیکن اگر عده از جهت فسخ نکاح یا طلاق بائن باشد زن حق نفقه ندارد مگر در صورت حمل از شوهر خود که در این صورت تا زمان وضع حمل حق نفقه خواهد داشت». ماده ۱۱۲۹ قانون مدنی چنین گوید: در صورت استنکاف شوهر از دادن نفقه و عدم امکان اجرای حکم و الزام او به دادن نفقه، زن می تواند برای طلاق، به حاکم رجوع کند و حاکم شوهر را اجبار به طلاق می نماید، همچنین است در صورت عجز شوهر از دادن نفقه. لیک آیا زن حامل در مدت عده وفات هم مستحق نفقه است؟ در این باره بین حقوقیین امامیه، دو دیدگاه وجود دارد، مشهور آن است که زن حامل در مدت عده وفات مستحق نفقه نمی باشد و نظریه دیگر آن است که نفقه حامل در مدت عده برای حمل (جنین) است و بدین جهت، زن حامل در مدت عده وفات مستحق نفقه خواهد بود. در این باره مباحث حقوقی در کتب مفصل مطرح است. (ر.ک سید حسن امامی، حقوق مدنی، چاپ پنجم، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۷۰ ش، ج۵، صص ۹۶-۹۸) یادکردنی است بر طبق قانون، نفقه خود شخص مقدم بر نفقه همسرش و دیگران است (ر.ک سید حسن امامی، حقوق مدنی، ج ۵، ص ۲۳۲) همچنین به تصریح ماده ۱۲۰۳ قانون مدنی، در صورت بودن زوجه و یک یا چند نفر واجب النفقه دیگر، زوجه مقدم بر سایرین خواهد بود. سه )مهریه از دیگر حقوق مالی زن که به مالکیت وی در می آید، مهریه است. این واژه در قرآن کریم نیامده. و بجای آن یا از واژه «صداق» استفاده شده : «و اتوا النساء صدقاتهن نحله» (نساء/۴)، «مهریه زنانتان را به عنوان پاداش به آنان بپردازید»). و یا «اجور» : «اذا اتیتموهنّ اجورهن» (مائده/۵) که بیشتر در مورد ازدواج موقت یا با کنیزان بکار رفته است، (ر. ک. نساء/ ۲۴-۲۵، و ممتحنه/۱۰) چنان که گاه با واژه «فریضه» بدان اشاره شده است. (ر. ک. بقره/ ۲۳۶-۲۳۷) به هر حال، مهریه یا صداق- که نشانه صدق مرد در ادعای عشق و علاقه به همسر است- در آیات یاد شده، به خود زوجه تعلق گرفته و نه پدر و مادر و خانواده اش، چنان که درباره مقدار آن، از آیات قرآن چنین بر می آید که حدّ و اندازه ای بر آن وجود ندارد (ر. ک. نساء/۲؛ قصص/۲۷)و مبتنی بر رضایت دو طرف است، هر چند در آموزه های اخلاقی اسلام، بر کم بودن آن تأکید می شود. (ر. ک. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج۵، ص ۳۲۴) قانون مدنی، درباره چگونگی مالکیت و احتساب مهر و چند و چون آن، چنین می گوید: ماده ۱۰۸۲: «به مجرد عقد زن مالک مهر می شود و می تواند هر نوع تصرفی که بخواهد در آن بنماید. تبصره چنانچه مهریه وجه رایج باشد متناسب با تغییر شاخص قیمت سالانه زمان تأدیه نسبت به سال اجرای عقد که توسط بانک مرکزی جمهوری اسلامی ایران تعیین می گردد محاسبه و پرداخت خواهد شد مگر اینکه زوجین در حین اجرای عقد به نحو دیگری تراضی کرده باشند». ماده ۱۰۸۵: «زن می تواند تا مهر او تسلیم نشده از ایفاء وظایفی که در مقابل شوهر دارد امتناع کند مشروط بر این که مهر او حال باشد و این امتناع مسقط حق نفقه نخواهد بود». مهریه خود انواع دارد که عبارتند از: ۱- مهر المسمی. این اصطلاح که از فقه اسلامی گرفته شده و در ماده ۱۱۰۰ قانون مدنی آمده بدین معنا است که مقدار مهریه در عقد نکاح، تعیین گردد. در بیشتر ازدواج ها، این نوع مهر وجود دارد. ۲- مهر المثل: در مواردی که در عقد مهر المسمی تعیین نگردد، شوهر بایستی مهر المثل بدهد. ماده ۱۰۹۱: «برای تعیین مهر المثل باید حال زن از حیث شرافت خانوادگی و سایر صفات و وضعیت او نسبت به امائل و اقران و اقارب و همچنین معمول محل و غیره در نظر گرفته شود». ۳- مهر تفویض شده: مهری است که اختیار تعیین آن در ضمن عقد نکاح به یکی از زوجین یا به شخص ثالثی واگذار گردد و زنی را که به این شکل ازدواج می کند، مفوضه المهر نامند. ماده ۱۰۹۰ قانون مدنی می گوید: «اگر اختیار تعیین مهر به شوهر یا شخص ثالثی داده شود در این صورت شوهر یا شخص ثالث می تواند مهر را هر قدر بخواهد معین کند». و ماده ۱۰۹۰: اگر اختیار تعیین مهر به زن داده شده زوجه نمی تواند بیشتر از مهر المثل معین نماید». ۴- مهر المتعه: هرگاه مرد، قبل از نزدیکی با زن، وی را طلاق دهد و در عقد نکاح، مقدار مهر تعیین نشده باشد، بایستی هدیه ای متناسب به زن بپردازد که آن را مهر المتعه گویند. (ر. ک سید جلال الدین مدنی، حقوق مدنی، تهران، پایدار، ۱۳۸۲، ش، ج۸، صص ۲۵۱-۲۵۷). مستند این مواد، قرآن کریم است که می فرماید: «لا جناح علیکم ان طلقتم النّساء ما لم تمسوهن او تفرضوا لهن فریضه و متعوهنّ علی الموسع قدره و علی المقتر قدره متاعاً بالمعروف حقّا علی المحسنین» (بقره (۲) ۲۳۶) ماده ۱۰۹۳: «هرگاه مهر در عقد ذکر نشده باشد و شوهر قبل از نزدیکی و تعیین مهر زن خود را طلاق دهد زن مستحق مهر المتعه است و اگر بعد از آن طلاق دهد مستحق مهر المثل خواهد بود.» ماده ۱۰۹۴: «برای تعیین مهر المتعه حال مرد از حیث غنا و فقر ملاحظه می شود». یادکردنی است در ازدواج موقت، مهر رکن اصلی و چنان چه ذکر نشود، باطل است، به دیگر سخن، مهریه شرط صحت عقد نکاح منقطع است. ماده ۱۰۹۵ قانون مدنی در این باره می گوید: «در نکاح منقطع، عدم ذکر مهر در عقد، موجب بطلان است «این بدان جهت است که جنبه اجتماعی که اساسی عقد دائم است، در عقد منقطع ضعیف و کمرنگ بوده و از نظر فن حقوق، نکاح منقطع، شباهت زیادی با عقود معوض، به خصوص اجاره دارد، و از این روی، مهر در آن به منزله عوض در اجاره است. (ر. ک. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۳۰، ص ۱۶۲؛ سید جلال الدین مدنی، حقوق مدنی، ج ۸، صص ۱۹۰-۱۹۱). و این گونه است که قرآن کریم، به پرداخت مهر در نکاح منقطع، فرمان داده است «فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضه» (نساء/۲۴) چهار ) ارث از دیدگاه قرآن کریم، زن نیز، بسان مرد، ارث می برد و به طور مستقل، مالک میراث خود می گردد. (ر. ک. نساء/۱۱ و ۱۲ و ۱۷۷) لیک مسأله دو برابر بودن سهم الارث مرد نسبت به زن در قرآن، (ر. ک. نساء/۱۱ و ۱۲) پیوسته محل بحث بوده است. هرچند اکنون مجال پرداختن به این بحث نیست، لیک چند نکته سزامند یاداست: نخست: آن که تنصیف سهم زن نسبت به مرد، کلیت ندارد، چه این که در مواردی، سهم آن دو برابر بلکه گاه سهم زن بیشتر از مرد است، برای نمونه: پدر و مادر میت در صورتی که میت فرزند داشته باشد، هر کدام بطور مساوی یک ششم می برند نیز هرگاه وارثان، منحصر در پدر و دختر میت باشند، یک ششم ارث به پدر و سه ششم آن به دختر می رسد. (ر. ک. همان) چنان که در مواد ۹۰۸ و ۹۰۹ قانون مدنی، بدان تصریح شده است. دوم: آن که نصف بودن سهم زن در پاره ای مورد، در قالب نظام حقوقی خانواده در اسلام قابل ارزیابی است، چه این که براساس آن، تمامی هزینه های زندگی برعهده مرد است و افزون بر آن، مرد باید مهریه نیز به همسرش بپردازد، چنان که در پاره ای جنایات غیر عمد که خویشاوندان جانی باید بپردازند، زن از پرداخت آن معاف است، (ر. ک. محمد حسن حر عاملی، پیشین، ج۱۷، صص ۴۳۶-۴۳۸) و از سوی دیگر، اگر زن به اشتغال و کار اقتصادی بپردازد، مالک تمامی درآمد خود بوده و مرد به هیچ روی، حقی در آن ندارد. بدین سان، هرچند از نظر تملک، مردان سهم فزون تری از ارث می برند، لیک از لحاظ مصرف، بطور طبیعی سهم بیشتری در اختیار زن قرار می گیرد. (ر. ک سید محمد حسین طباطبایی، پیشین، ج۴، صص ۲۲۹ و ۲۳۴) سوم: آن که فلسفه قانون همیشه ناظر به عموم افراد است و وجوه موارد استثنایی، نمی تواند معیار قرار گیرد. لیک برای این موارد نیز، راهکارهایی در نظر گرفته می شود و در بحث ارث، اگر مواردی وجود داشته باشد که سهم کمتر زن از ارث، موجب اجحافی بر وی با ایجاد مشکلات اقتصادی باشد، از راههایی همچون «وصیت» (بقره/۱۸۰-۱۸۲) قابل جبران است و شخص می تواند با پیش بینی شرایط، بخشی از اموال خود را – تا حد یک سوم- برای چنین فردی در زمان حیاتش وصیت کند و به تصریح قرآن، مقدم بر ارث خواهد بود. (ر. ک. نساء ۱۱-۱۲؛ توضیح بیشتر پاره ای از ابعاد این مسأله را بنگرید در : ناصر کاتوزیان، ارث، نشر دادگستر، تهران ۱۳۷۶ش، ص ۱۷۹؛ مهدی شهیدی، ارث، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۷ش، ص ۱۱۰، ناصر مکارم شیرازی و دیگران، پیشین، ج۳، صص ۲۹۰-۲۹۲) تصرف و مصرف گرچه قرآن کریم در مورد حق تصرف زن در اموال خود، قیدی نیاورده است، (چنان که قانون مدنی نیز چنین است: ماده ۱۱۱۸ : «زن مستقلاً می تواند در دارائی خود هر تصرفی را که می خواهد بکند». در پاره ای روایات، (ر. ک محمد بن حسن حرّ عاملی، پیشین، ج ۱۶، ص ۱۵۵). در خصوص بحث «قسم» یعنی سوگند زن شوهر دار نسبت به هزینه بخشی از اموال خود در راهی خاص، محدودیتی مطرح شده که به نظر می رسد ناظر به حفظ حقوق شوهر باشد و البته نزد فقیهان، به نذر هم تسری داده شده است و برخی از محققان معاصر، حکمت هایی برای آن مطرح کرده اند. (ر. ک. مهدی مهریزی، زن و فرهنگ دینی، صص ۹۷-۱۱۳) محدودیت تصرف محجورین از دیدگاه قرآن کریم، صرف مالک بودن اموال، به معنی تصرف و بهره برداری نیست، از این روی، گروههایی که توان مصرف بهینه اموال خود را ندارند، از تصرف منع می شوند. قرآن بویژه درباره دو گروه «سفیهان» و «یتیمان» این مطلب را مطرح فرموده است: «و لا توتوا السّفهاء اموالکم التی جعل الله لکم قیاماً و ارزقوهم فیها و اکسوهم و قولوا لهم قولاً معروفاً و ابتلوا الیتامی حتّی اذا بلغوا النّکاح فان آنستم منهم رشداً فادفعوا الیهم اموالهم» (نساء ۶ و ۵ «اموال خود را که خداوند وسیله قوام زندگی شما قرار داده به دست سفیهان ندهید و از آن، به آنها روزی دهید و لباس بر آنها بپوشانید و سخن شایسته به آنها بگویید. و یتیمان را بیازمایید تا هنگامی که به حد بلوغ برسند، [ در این هنگام] اگر در آنها رشد [ کافی] یافتید اموالشان را به آنها بدهید) «سفیه» از ریشه «سفه» در اصل نوعی کم وزنی و سبکی بدن است و به همین مناسبت در مورد افرادی که رشد فکری کافی بویژه در امور مالی ندارند، بکار می رود (راغب اصفهانی، پیشین، ص ۲۳۴) در روایات- اما- مفهوم گسترده تری برای آن مطرح شده که فاسقانی همچون شرابخوار را که دارایی خود را نابخردانه در مسیر نادرست مصرف می کنند نیز شامل می شود. (ر. ک. علی بن جمعه حویزی، نورالثقلین، ج۱، صص ۴۴۱-۴۴۲) این بدان رو است که به تعبیر عمیق و واقع نگر قرآن در آیات بالا، مال و ثروت، «قوام» زندگی فردی و اجتماعی است و بدون آن، تکامل معنوی جامعه نیز ناممکن خواهد بود. از این رو، به گستردگی مفهوم آیه، نه تنها اموال شخصی، بلکه ثروت های عمومی و امکانات بیت المال نیز نباید دست سفیهان و فاسقان قرار گیرد و از نفوذ آنان به سطوح مدیریتی برنامه ریزی های اقتصادی، جلوگیری شود. چنان که تعبیر «اموالکم» خود نشانگر آن است که زیان افراد در مسائل اقتصادی، به زیان کل جامعه باز می گردد. یتیمان نیز به خاطر عدم توانایی بر هزینه کردن مطلوب اموال خود، تا زمان رسیدن به حد «رشد» تصرف مالی منع شده اند. قانون مدنی، در مواد ۱۲۰۷ تا ۱۲۵۶، جزییات مسائل مربوط به محجورین را ذکر کرده است: در ماده ۱۲۰۸، غیر رشید (سفیه) را این گونه تعریف می کند: «غیر رشید کسی است که تصرفات او در اموال و حقوق مالی خود عقلانی نباشد. «بدین معنا که با وجود دارا بودن عقل و رسیدن به سن بلوغ، از شعور لازم برای اداره امور دارایی و حفظ منافع خود در اجتماع، برخوردار نیست. (ر. ک سید حسن امامی، قانون مدنی، ج۵، ص ۲۵۵) چنین فردی، به دستور ماده ۱۲۰۸ قانون مدنی، از تصرف در اموال و حقوق مالی خود، ممنوع می باشد، چه این که قانون، عهده دار حفظ نظم اجتماع است و تصرفات آزادانه سفیه در دارایی خود، نظم اقتصادی اجتماع را بر هم می زند. (همان: ص ۲۵۷) و این گونه است که قرآن کریم، اموال سفیه را اموال جامعه می داند و با مخاطب ساختن افراد جامعه از اموال سفیه به «اموال شما» یاد می کند. (ر. ک. نساء ۵) نکته دیگر آن است که محجورین بر دو دسته اند: نخست محجورین طبیعی، یعنی صغار، ماده ۱۲۰۹ قانون مدنی می گوید: هرکس که دارای هجده سال تمام نباشد در حکم غیر رشید است، معذلک در صورتی که بعد از پانزده سال تمام رشد کسی در محکمه ثابت شود از تحت قیمومت خارج می شود». و دوم: محجورین عرضی که با وجود رسیدن به سن قانونی، مبتلا به جنون یا سفه می باشند. (ر. ک. سید حسن امامی، قانون مدنی، ج۵، صص ۲۶۴-۲۶۵) لیک به دستور ماده ۱۲۱۰ قانون مدنی، هیچ کس را نمی توان بعد از رسیدن به هیجده سال تمام، به عنوان جنون یا عدم رشد محجور نمود، مگر آن که عدم رشد یا جنون او ثابت شده باشد. فلسفه، آثار و نتایج تحدید مالکیت تحدید مالکیت خصوصی، آثار و نتایج اقتصادی، اجتماعی و معنوی فراوانی دارد که خود می تواند فلسفه آن تلقی گردد. مهم ترین آثار یاد شده عبارتند از: نفی تکاثر و فقر و بسترسازی برای ایجاد عدالت اقتصادی و اجتماعی موضع قرآن در برابر تکاثر و ثروت اندوزی و تمرکز ثروت نزد افرادی معدود، بسی سخت و نکوهش آمیز است و در آیات بسیار ثروت اندوزان و فزون طلبان، تهدید شده اند (برای نمونه ر. ک. معارج ۱۵-۱۸، همزه /۱ و ۲؛ توبه /۳۴؛ حدید/۲۰، تکاثر ۱-۳) چه این که تکاثر و غنای افراطی، خاستگاه آثار و پی آمدهای منفی در عرصه روح و روان شخص، اخلاق وی، و جامعه است و مهم ترین آنها عبارتند از: از خود برتربینی، (ر. ک همزه ۱-۳، حسن بن محمد دیلمی؛ ارشاد القلوب، ج۱، ص ۲۰۰) طغیان، (ر. ک. علق/۶-۷) آزمندی، (ر. ک مدثر/۱۲-۱۵) غقلت و سرگرمی، (ر. ک. منافقون/۹؛ تکاثر/۱و۲) مقابله با حق طلبان، (ر. ک. اعراف/۷۵-۷۶؛ هود/۲۷؛ سباء/۳۴-۳۵، زخرف/۲۳) گستردن مفاسد اجتماعی و سلب بهداشت روانی جامعه، (ر. ک قصص/۷۹) و مسئولیت گریزی. (ر. ک. توبه/۸۱ و ۸۶) از سوی دیگر فقر نیز به عنوان معضلی بزرگ که خود می تواند پی آمدهای ناگواری برای شخص و جامعه ببار آورد، بایستی ریشه کن گردد. از دیدگاه آموزه های دینی، فقر زمینه ساز کفر، (ر. ک. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج۲، ص ۳۰۷) انزوای اجتماعی، سیاسی و حقوقی (ر.ک. نهج البلاغه، حکمت ۳ و ۵۳ و نامه ۵۳) کینه و دشمنی، ر. ک. همان، حکمت ۳۱۱) خود کمتر بینی، (ر. ک محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج ۳، ص ۵۵۶) سستی اراده، (ر. ک. نهج البلاغه، حکمت ۱۴۲) تشویش و اضطراب (ر. ک. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج ۵، ص ۶۸) است. از این روی، تحدید مالکیت و راهکارهایی که برای آن پیش بینی شده، در صورت تحقق می تواند شکاف عمیق طبقاتی را از میان بردارد، و در عین پذیرش تفاوت ها و اختلاف سطح معیشتی، (ر. ک. زخرف/۳۲) تکاثر و فقر را ریشه کن نماید. سالم سازی فعالیت های اقتصادی نیک روشن است که بسیاری از محدودیت های کیفی مالکیت خصوصی، نتیجه مستقیم آن، سالم سازی فعالیت های اقتصادی و پیشگیری از مفاسد اجتماعی و اقتصادی است. آثار مثبت روحی- روانی و اخلاقی با توجه به این که فقر و تکاثر، پی آمدهای نامطلوب فراوانی بر فرد و جامعه دارد- که بیشتر اشارت رفت- تحدید مالکیت و در نتیجه گسترده شدن عدالت اقتصادی می تواند آثار و برکات معنوی، اخلاقی و اجتماعی فراوانی داشته و به گسترش فضیلت ها در جامعه اسلامی- که هدف نهایی اقتصادی اسلامی است- منتهی گردد. رابطه واجبات مالی با اصل مالکیت به تفصیل گفته شد که از دیدگاه قرآن کریم، در عین مشروعیت و احترام مالکیت خصوصی، محدودیت هایی برای آن وجود دارد که مهم ترین آنها، حقوق و واجبات مالی همچون زکات و خمس است. چه این که بخشی از مال که بایستی به عنوان زکات یا خمس و مانند آن پرداخت گردد، اصولاً ملک مالک نبوده و به تعبیر اصولیان، به گونه تخصیص یا تخصص از مالکیت شخص خارج می گردد. (ر. ک. ناصرشیرازی، القواعد الفقهیه، ج۲، صص ۴۲-۴۰) تعبیراتی که در قرآن کریم آمده، در اولین نگاه مالکیت فقیران و... را نبست به حقوق مالی، نشان می دهد: برای نمونه در بحث مصارف خمس، قرآن کریم می فرماید: «انّما الصدّقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها و المولفه قلوبهم و فی الرّقاب و فی سبیل الله و ابن السّبیل» (توبه/۶۱) ذکر «لام» در «للفقراء» ظهور در مالکیت دارد (در تحلیل این آیه، که از مصارف ۸ گانه، و در دو مورد «فی» آمده و سایر موارد- بجز للفقراء – بصورت عطف، سه احتمال وجود دارد نخست آن که چهار گروه اول، مالک زکات می شوند، از این روی، با «لام» آمده ولی چهار گروه اخیر، مالکیتی نداشته و زکات، صرفاً در جهت منافع آنها صرف می شود و بدین جهت با لفظ «فی» توام شده است. دوم: این که گروه دوم که اختصاص زکات به آنها با «فی» یاد شده، استحقاق بیشتری دارند، تو گویی زکات به واقع، مظروف آنان است، برخلاف گروه های چهارگانه اول. سوم: این که ۶ گروه از ۸ گروه که به گونه ای می توانند مالک شوند، با لفظ «لام» (بصورت صریح یا معطوف) یاد شده ولی دو مورد «فی الرقاب» و «فی سبیل الله» که به هیچ وجه مالک نمی شوند. با لفظ «فی» ذکر شده است. ۱۶، ص ۱۱۲؛ محمود بن عمر زمخشری، الکشاف، منشورات البلاغه، بی تا، ج۲، ص ۱۸۹، سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج۹، ص ۳۱۳) و بدین سان، سهم زکات، ملک آنان می باشد. بنابراین، نسبت دادن تمام اموال به مالکان آنها در این آیه و نیز در آیه «خذ من اموالهم صدقه» (توبه/۱۰۳) طبعاً ناظر به مرحله پیش از تعلق حقوق مالی به آنهاست. و این گونه است که فقیهان امامیه، بر تعلق زکات به عین – و نه ذمه- اتفاق نظر دارند (ر. ک. فخر المحققین ابن العلامه، ایضاح الفوائد، المطبعه العلمیه، قم، ۱۳۷۸ ق، ج۱، ص ۲۰۷، محمد حسن نجفی، پیشین، ج۱۵، ص ۱۳۸؛ مرتضی الانصاری، الزکات، اول، باقری، قم، ۱۴۱۵ ق، ص ۱۹۸) و پاره ای از روایات همچون روایت «ان الله تبارک و تعالی اشرک بین الاغنیاء و الفقراء فی الاموال فلیس لهم ان یصرفوا الی غیر شرکائهم» را دلیل بر آن می دانند (محمد بن حسن حرّ عاملی، پیشین، ج۶، ص ۱۶۰٫ نیز ر. ک. نهج البلاغه، خطبه ۳۸۱، لیک این پرسش مطرح می شود که در صورت تعلق زکات و مانند آن به عین مال، طبعاً شرکت پیش می آید و فقیر- برای مثال- با مالک شریک خواهد بود، در نتیجه بر مالک لازم است که زکات و دیگر حقوق را از عین همان مال بپردازد، در حالی که از دیدگاه فقهی، پرداخت حقوق از غیر آن مال نیز جایز است! از این روی، می توان گفت: هرچند خداوند پرداخت بخشی از مال را واجب نموده لیک این به معنای اثبات حقیقی برای فقیران در عین مال است که می توانند این حق را از سایر اموال خود نیز بپردازند، و بدین سان، مالکیت فقیران در اموال مالک ثابت نمی شود، بلکه صرفاً «حق» مالی آنها به طور مشاع در مجموع مال ثابت می گردد. تعبیر به «حق» در آیاتی مانند «وفی اموالهم حقّ للسائل و المحروم» و روایت پیش گفته، می تواند مویدی بر این مدعا باشد) نتیجه بحث مباحث مالکیت در فقه و حقوق اسلامی، مبتنی بر مبانی جهان بینی و انسان شناختی مکتب اقتصادی اسلام است که از آیات قرآن سرچشمه می گیرد. براساس آن، خداوند، مالک حقیقی انسان و جهان است و از این روی، مالکیت های اعتباری بشری، در محدوده آموزه های وحیانی تعریف و تحدید می شود. برایند این مطلب آن است که مالکیت خصوصی، در عین مشروعیت و احترام، محدود به حدودی است که وحی آن را مشخص می کند، لیک از آموزه های وحیانی، محدودیت کمی مالکیت خصوصی قابل اثبات نیست بلکه محدودیت های کیفی گوناگونی (از نظر راه های کسب مالکیت، چگونگی مصرف اخلاقی وجود دارد که می تواند به محدودیت کمی نیز منتهی گردد. بخشی از این محدودیت ها، مبتنی بر مصالح جامعه است (مانند محدودیت امتلاک و تصرف اموال عمومی و دولتی)، برخی مبتنی بر مصالح نظام خانواده (مانند الزام شوهر به پرداخت نفقه مهریه و نیز پاره ای محدودیت های شغلی زن)، برخی بر اساس منافع فرد (مانند بخشی از موارد ممنوعیت تصرف محجورین و محدودیت های شغلی مربوط به شرایط جسمی و روحی زن) و برخی نیز مبتنی بر حقوق محرومان جامعه (مانند تعلق زکات و واجبات مالی به اموال توانگران). بدین سان، تمایز مبنایی حقوق و اقتصاد اسلامی از سایر مکاتب نمایان می گردد. . . _______________________________________________________________________ پی نوشت ها  ۱- عضو هیأت علمی دانشگاه علوم اسلامی رضوی. منابع: *قرآن کریم. ۱- آلابلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، دوم، نشر مرکز، تهران، ۱۳۶۸ش. ۲- ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ۱۳۶۴ ش. ۳- ابن منظور، لسان العرب، چاپ اول، دارالحیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ ق. ۴- ابوزهره، محمد، محاضرات فی عقد الزواج و آثاره، دارالفکر العربی، قاهره، بی تا. ۵- امامی، سید حسن، حقوق مدنی، چاپ پنجم، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۷۰ ش. ۶- انصاری، مرتضی، الزکاه، اول، باقری، قم، ۱۴۱۵ ق. ۷- باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، سوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۹۷٫ ۸ پی تیر، آندره، مارکس و مارکسیسم، ترجمه شجاع الدین ضیائیان، ۱۳۵۲ ش. ۹- تفضلی، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادی، اول، نشر نی، تهران، ۱۳۷۲٫ ۱۰- حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، مکتب الاسلامیه، تهران، ۱۴۰۳ ق. ۱۱- حرّانی، حسن بن علی بن شعبه، تحف العقول، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۹۸ ق. ۱۲- حسینی، رضا، الگوی تخصیص درآمد و نظریه رفتار مصرف کننده مسلمان، اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۹٫ ۱۳- حکیمی، محمدرضا و دیگران، الحیاه، چاپ اول، مکتب نشر الثقافه الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۸ ش. ۱۴- حلبی، ابن زهره، غنیه النزوع، مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، قم، ۱۴۱۷ ق. ۱۵- حلی، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، دوم، انتشارات استقلال، تهران، ۱۴۰۹ ق. ۱۶- حویزی، علی بن جمعه، نورالثقلین، اسماعیلیان، قم، ۱۴۱۲ ق. ۱۷- خراسانی، محمد کاظم، کفایه الاصول، منشورات الحکمه، قم، ۱۴۱۶ ق. ۱۸- خمینی، سید روح الله (امام خمینی) تحریر الوسیله، دارالعام، قم. ۱۹- دفتر همکاری حوزه و دانشگاه مبانی اقتصاد اسلامی، چاپ دوم، سمت، ۱۳۷۴٫ ۲۰- دیویس، تونی، اومانیسم، ترجمه عباس مخبر، اول نشر مرکز، تهران، ۱۳۷۸ ش. ۲۱- راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۴ ق. ۲۲- ری شهری، محمد، التنمبه الاقتصادیه فی الکتاب و السنه، اول، دارالحدیث، قم، ۱۳۸۰٫ ۲۳- زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، منشورات البلاغه، بی تا. ۲۴- ژید، شارل و ریست، شارل، تاریخ اقتصادی؛ ترجمه کریم سنجابی، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۵۴ ش. ۲۵- سید رضی، نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام ۲۶- شهیدی، مهدی، ارث، انتشارات سمت، تهران، ۱۳۷ ش. ۲۷- شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۲۳ ق. ۲۸- صدوق، محمد بن علی بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، سوم، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۱۳ ق. ۲۹- صفایی سید حسین و امامی، اسدالله، حقوق خانواده، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۰ش. ۳۰- طاهری، حبیب الله، حقوق مدنی (۱ و۲)، چاپ اول، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۵ ش. ۳۱- طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، اول، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۷ ق. ۳۲- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، اول، دار المعرفه، بیروت، ۱۴۰۶ ق. ۳۳- طوسی، محمد بن حسن، البیان فی التفسیر القرآن، دارالحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۹٫ ۳۴- طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، چهارم، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۵ش. ۳۵- طوسی، محمد بن حسن، المبسوط، المکتبه الرضویه، تهران، ۱۳۸۷ق. ۳۶- عاملی، زین الدین، الروضه البهیه، دارالاسلامی، بیروت، بی تا. ۳۷- فاضل لنکرانی، محمد، جامع المسائل، چاپ مهر، ۱۳۷۹ ش. ۳۸- فخر المحققین ابن العلامه، ایضالح الفوائد، المطبعه العلمیه، قم، ۱۳۷۸ ق. ۳۹- فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۱۷ق. ۴۰- فقیهی، فاطمه، حقوقی مالی زن، دوم، دانشگاه قم، قم، ۱۳۸۵٫ ۴۱- کاپلسون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، دوم، تهران، سروش، ۱۳۶۸٫ ۴۲- کاتوزیان، ناصر، ارث، نشر دادگستر، تهران، ۱۳۷۶ ش. ۴۳- کرکی، جامع المقاصد، اول، مؤسسه آل البیت، قم، ۱۴۱۰ ق. ۴۴- مارکس، کارل، فقر فلسفه، ترجمه فارسی، بی تا. ۴۵- مدنی، سید جلال الدین، حقوق مدنی، تهران، پایدار، ۱۳۸۲ش. ۴۶- مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، چاپ سوم، مؤسسه الوفاء، بیروت، ۱۴۰۳ ق. ۴۷- محقق داماد، سید مصطفی، قواعد فقه، بخش مدنی ۱ و ۲، سمت، تهران، ۱۳۸۰٫ ۴۸- مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادی گری، شانزدهم، صدرا، تهران، ۱۳۷۴٫ ۴۹- معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، سوم، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۶ق. ۵۰- مکارم شیرازی، ناصر، پایان عمر مارکسیسم، انتشارات نسل جوان، قم، بی تا. ۵۱- مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، سیزدهم، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۳٫ ۵۲- مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، مدرسه الامام امیرالمؤمنین (علیه السلام)، قم، ۱۴۱۱ق. ۵۳- منتظر ظهور، محمود، اقتصاد خرد و کلان، نهم، دانشگاه تهران، تهران ۱۳۷۶ ش. ۵۴- نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، دوم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ ش. ۵۵- نمازی، حسین، نظام های اقتصادی، اول، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ۱۳۷۴ش. . . . ______________________________________________________________________________ منبع: بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه؛ (۱۳۸۷)، قرآن و حقوق(۲) (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه نشرشهر، چاپ اول.  

پژوهشى در فقه اراضى احیاى موات (۱)

بسم الله الرحمن الرحیم پژوهشى در فقه اراضى احیاى موات (۱) . نوع مقاله : مقاله پژوهشی سید محمد باقر صدر ترجمه : عبدالله امینی پور اشاره در تعطیلات ماه مبارک رمضان (شب شنبه, سوم تا هفدهم رمضان ۱۳۹۱ قمرى و نوامبر و اکتبر ۱۹۷۱ میلادى) شهید سیدمحمدباقر صدر, سلسله جلساتى را درباره احیاى اراضى موات برگزار کرد. وى پیش تر در اول رمضان ۱۳۸۱ قمرى/۷ـ۲ـ۱۹۶۲ میلادى همین موضوع را تدریس کرد که بعد خمیرمایه جزء دوم کتاب (اقتصادنا) باشد. آیهاللّه سیدکاظم حائرى, از برگزیده ترین شاگردان شهید صدر این درس ها را تقریر کرده, اینک بخش اول آن در اختیار خواندگان گرامى قرار مى گیرد. . مقدمه در بحث (احیاى موات) سه مسئله بررسى مى شود: ۱٫ تعریف مالکیت ارض میته (اراضى موات); ۲٫ کسى که احیاى موات بکند, چه ثمره اى مى برد؟ ۳٫ اگر اراضى را احیا کرد اما سپس رها نمود و دیگرى احیا کرد, براى فرد دوم چه ثمره اى دارد؟ الف) ارض میته, ملک امام (دولت) یا دیگرى همه فقهاى شیعه مالک اصلى ارض میته را امام مى دانند. در این باره اجماع به گونه مستفیض نقل شده است.۱ گذشته از قطعى بودن این گفتار, مجموعه روایاتى را دلیل آورده اند: مجموعه نخست از روایات دلالت دارد که اراضى موات از آن امام است که با عنوان (موات) از آن یاد شده است. فقط یک حدیث در این مجموعه یافت مى شود که تعبیر آن چنین آمده است: (والموات کلها هى له),۲ اما دیگر روایات, تعبیرى متفاوت با (موات) دارد, یا آنکه تعبیر (موات) با اضافه به برخى قیود آمده است. سند این روایات تام نیست و گاه مُرسل و یا مرفوعه آمده و اگر در سند اشکال نبود, این مجموعه روایات کامل بود; چون دلالت آنها بى نقص است. مجموعه دوم روایاتى است که موضوع آن با عنوان (الارض الخربه) آمده و آن را ملک امام دانسته است. در این مجموعه, روایات بسیارى وجود دارد که عنوان برخى (الارض الخربه) بدون قید است, مانند روایت (حفض بخترى) که در آن آمده: (وکل ّ ارض خربه)۳ و۴ و برخى قید دارد, مانند (کل أرض خربه باد أهلُها) که در مرسله (حماد بن عیسى عن بعض اصحابنا عن العبد الصالح)۵ آمده است. هم چنین در خبر ابن داوود بن فرقد آمده: (کل أرض میته قد جلا أهلُها)۶٫ محقق اصفهانى دلالت این مجموعه را مختص بحث دیگرى دانسته, آن را مربوط به اراضى آباد شمرده که بعد خراب و ویران شده است. این مطلب از ظاهر برخى روایات فهمیده مى شود; زیرا در آن تعبیر (الخربه) آمده, بلکه بعضى روایات صریحاً تعبیر (باد أهلها) دارد.۷ با این حال ممکن است این روایات بر این مقصود با تقریب زیر دلالت کند: اول اینکه گرچه موضوع این گونه روایات (ارض المیته بعد أن کان لها أهل) است و بر حسب مناسبت حکم و موضوع, عرفاً روشن است, ولى این اراضى, ساکن داشته اما این قید و حالت, ربطى به مالکیت امام ندارد, بلکه عنوان (اراضى میته) نقش دارد, پس این قید (کان لهذه الارض أهل) خصوصیتى ندارد و مى توان گفت موضوع آن ارض میته و مجرده (بدون ساکن و سَکَنه) و رها شده است. وجود مالک سابق, تأثیرى در جعل یا عدم جعل مالک جدید ندارد. دوم اینکه بر فرض زمینى خود به خود آباد بوده و دست بشر آن را آباد نکرده اما به سبب رخدادى طبیعى ویران شده است. در این صورت بدون هیچ ایرادى عنوان (الخربه) بر آن صادق است و روایات مربوط شامل آن مى شود, یعنى روایاتى که موضوع آنها عنوان (الخربه) است, بى آن که مقید به وصفى مانند (باد أهلها) باشد. وقتى حکم در مورد (زمینى که به سبب رخداد طبیعى, ویران شده) صادق بود, به دلیل عدم وجود فرق و تفصیل در فتوا, حکم در مورد زمینى صادق خواهد بود که طبیعتاً ویران و (میته) است. سوم اینکه اگر عنوان (الخربه) به معناى (خراب و ویران شدن پس از آباد بودن) باشد, اشکال پذیرفته است, اما اگر عنوان (الخربه) در مقابل (العامره) (آباد) باشد, مطلق است و شامل زمینى مى شود که از اول خرابه و ویران بوده. مثل عنوان (المیت) که دو معنا دارد: ۱٫ گاه به معناى میت پس از حیات است و طبیعتاً واژه میت چنین معنایى دارد. ۲٫ گاه به معناى میت در برابر (حى) است, یعنى هرچه که مى تواند حیات داشته باشد اما اکنون حى و زنده نیست. محقق اصفهانى عنوان (میت) را به معناى دوم گرفته, اما عنوان (الخربه) را بدین معنا نگرفته است. گرچه فقها در اصطلاح (میت) را بر (اراضى میته بالاصاله) اطلاق مى کنند, اما باید دانست بنابر معناى لغوى, فرقى بین دو عنوان نیست. از این رو حتى اگر با کمک گرفتن از مناسبت حکم و موضوع, کلمه میت بر معناى دوم دلالت کند, همین معنا نیز باید از واژه (الخربه) فهمیده شود وگرنه اشکال در هر دو مورد پیش مى آید و دلیلى ندارد اشکال مختص روایات دسته دوم به شمار آید. مجموعه سوم روایاتى است که عنوان موضوع آن (لارب ّ لها)۸ (بى صاحب) است, مانند مرسله حماد بن عیسى که چنین تعبیرى دارد: (کل ارض میته لارب ّ لها)۹ نیز موثقه اسحاق بن عمار که در تفسیر على بن ابراهیم وارد شده, عبارت (کل أرض لارب ّ لها) آمده و هم چنین است روایات دیگر. ۱۰ تقریب استدلال بدین روایات, وابسته به نفى مالک دیگر است, گرچه با استصحاب عدم وضع چنین مالکى در شریعت بتوان چنین فهمید; زیرا موضوع این دسته روایات (الأرض المیته التى لا رب ّ لها) است. پس گفته مى شود: این زمین را میته یافته ایم و به دلیل استصحاب صاحبى ندارد, پس ثابت مى شود از آنِ امام است. اما مجموعه سوم, با دو مجموعه پیشین چنین تفاوت فنى دارد. اگر دلیلى در مورد برخى اقسام اراضى میته وارد شد که براى آنها مالکى را ثابت مى کرد, مخالف با دو مجموعه پیشین است. در این صورت گریزى از تخصیص یا تساقط و یا دیگر قواعد باب جمع و معارضه نیست. البته مخالف مجموعه سوم روایات نیست, بلکه حاکم بر آن و رافع موضوع آن است. اثر و نتیجه عملى در وقتى که از اخبار معارض سخن مى گوییم, روشن مى شود. . بررسى سه دسته روایات سه اشکال بر این سه مجموعه روایات وارد است: اشکال اول: اشکال مربوط به دسته سوم چنان که گذشت موضوع آنها با استصحاب محرز مى شود, بى آنکه تفاوتى باشد بگوییم مقصود از (کل أرض میته لا رب ّ لها) به مفهوم وصف دلالت دارد زمین مواتى که صاحب دارد, از آن امام نیست یا نه. به عبارتى در مورد قضیه وصفى دو ظهور ادعا مى شود: ۱٫ اگر وصف منتفى شود, حکم نیز منتفى مى شود که این را مفهوم وصف مى نامند و محل اختلاف مشهور است; ۲٫ موصوف قابل اتصاف به صفت و عدم اتصاف به آن باشد. گاه حتى کسى که مفهوم وصف را قبول ندارد چنین ظهورى را مى پذیرد. مثلاً اگر گفته شود: (أکرم الإنسان البیض) ظاهر معنا آن است که انسان گاه متصف به بیاض (سفیدى) مى شود و گاه به عدم بیاض. بحث اراضى میته مقید به وصف (لارب ّ لها) (بى صاحب) است که گفته مى شود چنین توصیفى ظهور عرفى در این دارد که اراضى میته داراى دو وصف است: ییکم. گاه متصف به (لا رب ّ لها) (بى صاحب) مى شود; دوم. گاه متصف به (رب ّ لها) (داراى صاحب) مى شود که منافى مطلوب است; زیرا اراضى میته است که بر حسب طبع همگى از آنِ امام است. در پاسخ باید گفت که (کل أرض میته لا رب ّ لها) (اراضى موات بى صاحب) گرچه دلالت دارد گاه اراضى میته صاحب دارد اما این قضیه مهمله است و مى توان آن را منطبق بر آن دست اراضى دانست که آباد بوده اما سپس به سبب زلزله یا رخدادهاى دیگر ویران گشته که در این باره اختلاف نظرى وجود ندارد و آن زمین ها از آن مالکان آنهاست. اما بحث درباره اراضى میته بالاصاله است. فتواى مشهور و ثابت به گونه (موجبه کلیه) حکم مى کند تمام اراضى میته بالاصاله از آنِ امام است اما شامل اراضى میته بالعرض نمى شود. . اشکال دوم: تفاوت سومین مجموعه روایات, از دسته اول و دوم آن است که مى باید موضوع آن را از راه استصحاب به دست آورد و اینکه اگر دلیلى باشد بر اینکه زمینى صاحب دارد, دلیل, حاکم بر روایات سومین دسته و معارض با دسته اول و دوم است. نیز گذشت که اثر آن بعد ظاهر مى شود. اشکال دوم مربوط به همین بحث است و خلاصه آن چنین است. دسته سوم روایات, اخص از گروه اول و دوم است, زیرا مقید به (عدم وجود صاحب و مالک) است; پس باید مجموعه اول و دوم را با مجموعه سوم مقید کرد; زیرا مطلق بر مقید باید حمل گردد. پس از تقیید با این قید (گرچه قید منفصل است) دچار همان نقطه ضعف دسته سوم مى شوند. در این صورت براى تنقیح موضوع نیازمند استصحاب مى گردند; زیرا اگر استصحاب را اعمال نکنیم, آنجا که درباره صاحب داشتن زمین شک وجود دارد, یعنى شبهه مصداقیه است و مخصص وجود دارد, تمسک به عام کرده ایم که جایز نیست (گرچه مخصص منفصل است). اگر دلیلى وارد شود که ثابت کند برخى زمین هاى موات صاحب دارد, حاکم بر دو مجموعه روایات اول و دوم است. در پاسخ باید گفت گذشته از پذیرش بحث شمول قاعده حمل مطلق بر مقید, در علم اصول ثابت شده که تمسک به عام در شبهه مصداقیه با وجود مخصص منفصل جایز است. تمسک به عام در شبهه مصداقیه وقتى جایز نیست که نسبت (مولا) و غیرمولا در شناخت قید یکسان باشد. مثلاً وجوب (اکرام عالم) مقید به عدالت بشود, اما در این بحث که (مولا بما هو مولا) ـ از قید ـ وجوداً و عدماً آگاهى دارد, تمسک به عام جایز است. ۱۱ تشخیص و تعیین یا عدم تعیین مالکى دیگر (غیر امام) در این بحث وظیفه مولاست. اوست که مالکیت را براى هرکه بخواهد قرار مى دهد. پس در این مورد مى توان براى اثبات مالکیت امام, به عام تمسک کرد و ثابت نمود قید (نبود صاحب و مالک) وجود دارد. تحقیق این ادعا مربوط به علم اصول است. . اشکال سوم: درباره عموماتى که در مجموعه نخست و دوم روایات وجود دارد و ثابت مى کند همه اراضى میته یا ویران مال امام است, گاه ادعا مى شود با برخى روایات مجموعه دوم مقید مى گردد, یعنى روایاتى که قید (باد أهلها) دارد, بر این اساس که به سبب مفهوم وصف دلالت دارد اراضى ویرانى که صاحبانش مهاجرت نکرده اند, از آنِ امام نیست. در پاسخ باید گفت که این سخن حتى بنابر مفهوم وصف, ناتمام است; زیرا حتى اگر بپذیریم این روایات مفهوم دارد, بنابر مفهوم آنها باید گفت که اراضى ویرانى که صاحب دارد, اگر صاحبان, آنجا را ترک نکرده باشند, مال امام نیست. موضوع این گروه روایات, آن دست اراضى است که صاحب دارد, اما این مفهوم دلالت ندارد که هر زمین ویرانى غیر از این نوع, مال امام نیست. در نتیجه روایات مانند آن است که گفته شود: (هرکس فرزندانش را فقیه و آگاه بگرداند, آدمى شایسته است. ) مفهوم چنین است که هرکسى اولاد داشته باشد اما آگاهشان نگرداند, غیرصالح است اما کسى که اصلاً فرزند ندارد, خارج از این مفهوم است. بدین طریق روشن مى شود که دلالت هر سه مجموعه روایات تمام بوده است, گرچه سند دسته نخست, ناتمام است. . مجموعه چهارم, روایاتى است که دلالت دارد تمام اراضى مال امام است. اگر در موردى دلیلى بر عدم شمول بود, تخصیص و خارج از این عموم خواهد بود اما دیگر اراضى, تحت آن قاعده کلى است. نیز در مورد اراضى میته, از آن رو که دلیلى بر تخصیص آنها وجود ندارد, مشمول قاعده کلى و عام است, پس از جمله مصادیق این مجموعه احادیث خواهد بود. از جمله نمونه ها و مصادیق این مجموعه, روایت ابى یسار بن ابى عبدالملک است که در بخشى از آن آمده: فقال علیه السلام: وما لنا من الأرض وما أخرج اللّه منها الا الخمس؟ یا أبایسار! الارض کلها لنا, فما أخرج منهم من شى فهو لنا.۱۲ برخى فقها مانند محقق اصفهانى و بعضى پیشینیان۱۳ گفته اند: براى آنکه تخصیص اکثر پیش نیاید, مى باید مالکیت امام بر اراضى را مالکیت عرفانى اخلاقى دانست, نه فقهى. از این رو روایت قابلیت استدلال ندارد. اما این سخن پذیرفته نیست; زیرا چنین حمل و توجیهى برخلاف صریح روایت است; زیرا پس از اینکه مى گوید: (تمامى اراضى مال امام است) مى افزاید: (وشیعتنا محللون فیما هو تحت ایدیهم). تحلیل (حلال و روا دانستن) و تملیک شرعى یعنى مالکیت به معناى فقهى, نه مالکیت عرفانى اخلاقى. پس باید روایت را به معناى مالکیت فقهى دانست که از این, تخصیص اکثر لازم نمى آید; زیرا اراضى بر حسب طبع اولیه و چشم پوشى از عمل بشر, دوگونه است: اراضى میته بالاصاله و اراضى عامره بالاضافه که هر دو مال امام است. اراضى میته بالاصاله, مال امام است (که در این بحث ثابت خواهیم کرد) و اراضى عامره (آباد) بالاصاله هم مال امام است, چنان که قول مشهور (که تأیید شده) همین را مى گوید. پس تمامى اراضى بالاصاله مال امام است, اما گاه به سبب دلایل و عوارضى از مالکیت امام خارج مى شوند. مهم ترین دلایل (احیا) است اما خواهیم گفت که (احیا) زمین را از مالکیت امام خارج نمى کند, بلکه ثابت مى کند (محیى) (احیاگر زمین) نسبت به دیگران نه نسبت به امام در مالکیت اولویت دارد. بدین طریق ثابت شد که چهار دسته روایات بر مطلوب ما دلالت کامل دارند, نهایت اینکه دسته اول و دوم و چهارم خود به خود دلالت دارند, اما دسته سوم نیازمند ضمیمه کردن اصلى است تا موضوع را منقّح کند, یعنى عنوان (لا رب ّ لها) (اراضى که صاحب ندارد). . نصوص مالکیت امام (دولت) و چالش تعارض افزون بر دلایل گذشته, باید دید که آیا دلیل دیگرى برخلاف دلایل (مالکیت اراضى موات توسط امام) وجود دارد یا خیر. در این مورد مى توان دلیلى را ذکر کرد که مخالف عموم مالکیت امام است, یعنى روایاتى که مى گوید: اراضى که (عنوتاً) (به زور و با جهاد) گرفته شده, مال مسلمانان است. در توضیح باید گفت: روایات مربوط به مالکیت اراضى موات توسط امام دلالت دارد اراضى موات, چه به زور فتح شده یا نشده باشد, مال امام است اما دلایلى که مى گوید (اراضى مفتوح عنوتاً) مال مسلمانان است, هم شامل اراضى عامر (آباد) و هم موات است. نقطه مشترک دو دسته روایات, اراضى مواتى است که با جهاد و فتح گرفته شده است. در این صورت بین دو دسته احادیث, معارضه وجود دارد. سیدطباطبایى (۱۲۳۱ هـ ) صاحب ریاض المسائل نخستین کسى بود که تعارض بین دو دلیل مذکور را بیان داشت. ۱۴ . نقد تلاش آیهاللّه خوئى براى حل چالش آیهاللّه خوئى براى حل تعارض مذکور (بنابر آنچه در تقریرات بحث ایشان آمده)۱۵ جوابى فرموده اند که نمى توان آن را پذیرفت. ایشان مى گویند: اگر دلیل مالکیت مسلمانان مقدم بشود, دلیل مالکیت امام لغو مى گردد اما اگر برعکس عمل کنیم, چنین نمى شود. در توضیح باید گفت: اگر دلیل (اراضى مفتوح عنوتاً) مقدم گردد و بگوییم این اراضى ملک امام نیست, در این صورت (که تمامى اراضى موات در اختیار کفار بوده و از آنان گرفته شده) باید دید ملک امام چه مى شود. اما اگر برعکس عمل کنیم, چنین محذورى پیش نمى آید, یعنى اگر از دلیل اراضى خراجى, اراضى موات استثنا شود, اراضى عامر و آباد براى امام باقى مى ماند و چنان که مى دانیم بسیارى از اراضى مفتوح عنوتاً, عامر و آباد است. چنان که گذشت سخن آیهاللّه خویى اشکال دارد; زیرا دلیل اراضى خراج را مى توان مقدم داشت, نه اینکه دلیل مالکیت امام لغو گردد; زیرا دلیل اراضى خراج مخصوص آن دست اراضى است که عنوتاً (با فتح و جهاد) گرفته شده است. پس اراضى اموات, آن دست اراضى خواهد بود که با فتح گرفته شده و از آنِ مسلمانان است اما اراضى موات دیگر مشمول دلیل مالکیت امام در مورد اراضى موات است. آن دست اراضى عبارتند از: ۱٫ اراضى مواتى که صاحبانشان آنها را با میل و رغبت تسلیم کرده اند; ۲٫ صاحبانشان آنها را با صلح تسلیم نموده اند; ۳٫ صاحبانشان آنها را به سبب ترس تحویل داده اند (بى آنکه با اعزام سپاه سواره یا پیاده مسلمانان, آنان را ترسانده باشند); ۴٫ اراضى موات که پس از اسلام به وجود آمده است, مانند جزایرى که آب پیرامونش کم مى گردد و تبدیل به موات مى شود. تمامى اینها مشمول دلیل مالکیت امام در مور اراضى موات است. . راه چاره تعارض بین نصوص براى حل تعارض باید دانست که در دلیل مالکیت اراضى گرفته شده با شمشیر و جهاد, دو احتمال وجود دارد: ۱٫ آن دست اراضى که ملک کفار بوده و گرفته شده; ۲٫ اراضى که در خارج و و در اقع تحت سیطره و اختیار کفار بوده; چه ملک آنها باشد یا نه; اگر احتمال اول را بپذیریم, دلیل اصلاً شامل اراضى میته نخواهد شد; زیرا در مرتبه پیشین دلیلى وجود ندارد که این اراضى ملک کفار باشد. نهایت دلالتى که دلیل خواهد داشت, این است: هرکه زمینى را آباد کند, از آنِ اوست. اما اگر احتمال دوم را برگزینیم, موضوع دلیل تمام و کامل است و تعارض بین دو دلیل پیش مى آید اما با یکى از وجوه چهارگانه اى که خواهد آمد, مى توان چاره اى فنى براى تعارض اندیشید و به فتواى مشهور و صحیح یعنى مالکیت امام خواهد انجامید: وجه نخست: تقدیم دلیل مالکیت امام, از آن رو که (عموم وضعى) است, دلالتش مطلق است; چون مى گوید: (هر زمین ویران یا موات, از آن امام است. ) اما اطلاق اخبار مربوط به مالکیت اراضى خراجیه توسط مسلمانان, اطلاق حکمى است, و مى دانیم که عموم وضعى بر اطلاق حکمى مقدّم است, یا به دلیل حکومت و از آن باب که تنجیزى است اما آن یکى دلیل تعلیقى است, یا لااقل به دلیل اظهریت. وجه دوم: نیازمند بیان مقدمه اى است; اگر دو دسته روایات متعارض باشند و دسته نخست دو نوع باشد (یک نوع که مى تواند معادل و برابر با دسته دوم روایات باشد و یک نوع دیگر که چنین نیست, بلکه دسته نخست بر آنها حکومت خواهد داشت). نوع اول با دسته دوم تعارض کرده و ساقط مى کند و نوبت به نوع دوم مى رسد که محکوم دسته دوم روایات است. در بحث ما وضع چنین است; چون روایات مربوط به مالکیت امام بر دو نوع است: ییک نوع که به گونه منجّز بر مالکیت امام دلالت دارد و نوع دوم که دلالت بر مالکیت امام بر زمین هاى بى صاحب مى کند. دسته دوم روایات مخالف با نوع اول است و حاکم بر نوع دوم است (زیرا مربوط به اراضى است که صاحب دارد). در این گونه موارد مخالفت و معارضه اى بین دسته دوم روایات و هر دو نوع دسته نخست روایات نیست; چون نوع دوم, مغلوب و محکوم دسته نخست روایات است و (محکوم) محال است یک طرف معارضه باشد. در نتیجه معارضه منحصر در دسته دوم با نوع نخست دسته اول روایات است. بعد از تساقط و موت حاکم در برابر معارض و مخالف, نوبت به نوع محکوم مى رسد که در این بحث بنابر دلایلى امام مالک زمین هایى است که صاحب ندارد. با استصحاب ثابت مى کنیم اراضى صاحب ندارد و در نتیجه مقصود ما (مالکیت امام) ثابت مى شود. وجه دوم از ناحیه (کبراى قضیه) صحیح و فنى است و ما آن را در موارد بسیارى در فقه به کار گرفته و اجرا کرده ایم, اما درباره (صغراى قضیه) پس از اسقاط نوع اول به سبب وجود دسته دوم روایات و رجوع به نوع دوم که نیازمند استصحاب خواهد بود, مى باید پیش از تشریع انفال, مالکیت مسلمانان را منتفى دانست; چون معتقد به تشریع انفال و مالکیت آن براى امام هستیم, چنان که مى پذیریم مالکیت مسلمانان بر اراضى مفتوح عنوتاً تشریع شده, هم چنین قوانین مربوط به فتح عنوه (با زور و جهاد) وجود دارد. در این صورت در فرض تشریع انفال پیش از مالکیت مسلمانان یا هم زمان با آن, مى توان استصحاب عدم مالکیت مسلمانان را جارى کرد, اما اگر فرض شود پیش از تشریع انفال, مسلمانان مالکیت داشته اند, در این صورت مالکیت آنان ثابت مى شود و نمى توان عدم مالکیت پیش از فتح را استصحاب کرد. پس بنابر استصحاب تعلیقى, مالکیت مسلمانان استصحاب مى شود; زیرا اگر پیش از تشریع انفال, فتح مى کردند, مالک بودند, چنان که بنابر عدم استصحاب تعلیقى, عدم مالکیت مسلمانان استصحاب مى شود. وجه سوم: پس از فرض تساقط, به مرجع فوقانى رجوع مى کنیم (یعنى چهارمین دسته از روایات که مى گوید تمام اراضى مال امام است) اما این عموم, تخصیص خورده (یعنى دلیل مالکیت اراضى مفتوح عنوتاً توسط مسلمانان) و (مخصص) در مورد اراضى مواتى که عنوتاً فتح شده, معارض دارد. در این صورت تعارض و تساقط دارند. پس به عموم فوقانى رجوع مى کنیم که روایت (مسمع بن عبدالملک بن سیار) است. سند این روایت معتبر است که پیش تر گذشت. اما روایت ابوخالد کابلى به نقل از امام باقر: وجدنا فى کتاب على(ع) أن ّ الأرض للّه یورثها مَن یشاء مِن عباده والعاقبه للمتقین. أنا و أهل بیتى الذین أورثنا الأرض, ونحن المتقون والأرض کلّها لنا. فمَن أحیى  أرضاً مِن المسلمین فلیعمرها ولیؤدّ خراجها إلى الامام مِن أهل بیتى وله ما أکل منها.۱۶ وجه چهارم: پس از فرض تساقط و عدم وجود مرجع عام و فوقانى, به اصول عملیه رجوع باید کرد و مالکیت امام را استصحاب نمود; چون تشریع مالکیت امام, پیش از مالکیت مسلمانان بوده است. حقوق محیى (احیاگر) اراضى موات دومین مسئله که مى بایست از آن سخن گفت: محیى از احیاى موات چه سودى مى برد؟ اختلافى وجود ندارد که احیاگر زمین با احیاى آن, حقى دارا مى شود, به گونه اى که حکم وى نسبت به زمینى که احیا کرده و زمینى که احیا نکرده, متفاوت است اما سخن این است که حق وى عبارت از (انتقال مالکیت زمین از امام به احیاگر) است یا حق وى (اولویت در مالکیت) است, به گونه اى که اگر با شخصى دیگر غیر از امام مقایسه شود, اولویت در مالکیت داشته باشد؟ فرق دو فرض (انتقال یا اولویت) این است: در صورت نخست, معنا ندارد بگوییم امام مى تواند از احیاگر اجرت بگیرد (چون زمین ملک احیاگر است) اما در صورت دوم, احیاگر در مال دیگرى تصرف کرده, صاحب اصلى زمین مى تواند اجرت منفعت را از احیاگر بستاند. . نصوص مربوط به حقوق احیاگر اراضى موات در مورد تعیین حق احیاگر مى باید با بهره گیرى از روایات مربوط بدین مسئله, سخن بگوییم که مى توان آنها را چهارگونه دانست: دسته نخست روایاتى است که صراحت عرفى دارد اراضى موات با احیا از مالکیت امام خارج نمى شود و احیاگر حق مالکیت پیدا نمى کند بلکه حق اولویت دارد. دو روایت در این باره در پى مى آید: ۱٫ روایت ابوخالد کابلى که پیش تر به نقل از امام باقر(ع) گذشت: (وجدنا فى کتاب على(ع) أن ّ الأرض للّه… )۱۷ به روشنى دلالت دارد که زمین از ملک امام خارج نمى شود. تعبیر روایت نیز با حکم اجیر, نه مالک تناسب دارد. ۲٫ روایت عمر بن یزید که شیخ طوسى با سند معتبر آورده و مى گوید: سمعتُ رجلاً مِن أهل الجبل سئل أباعبداللّه عن رجلٍ أخذ أرضاً مواتاً ترکها أهلُها فعمّرها وکرى  أنهارَها… فقال أبوعبداللّه: کان أمیرالمؤمنین(ع) یقول: مَن أحیى أرضاً مِن المؤمنین فهى له, وعلیه طسقها یؤدیه الى الإمام فى حال الهدنه فاذا ظهر الإمام فلیوطن نفسه على  أن تؤخذ منه;۱۸ شنیدم مردى از اهالى کوهپایه از ابوعبداللّه(ع) در مورد حکم مردى پرسید که اراضى مواتى را در اختیار دارد که صاحبانش رها کرده اند. وى این اراضى را آباد کرده, نهرکشى نموده و… ابوعبداللّه به نقل از امیرمؤمنان فرمود: هر مؤمنى زمینى را احیا کند, مال اوست. در حال صلح مى باید خراج زمین را به امام بدهد. وقتى امام ظهور کرد, زمین را از وى مى گیرد. روایت به صراحت ملکیت را از آنِ امام مى داند و احیاگر را مانند مستأجر مى خواند که مى باید اجرت و مالیات زمین را بپردازد. (مَن أحیى أرضاً مِن المؤمنین فهى له) (فرمایش امام) مناسبت با مالکیت احیاگر دارد, اما جمله دوم (وعلیه طسقها) قرینه روشنى است که منفعت زمین مال احیاگر است, نه مالکیت آن, وگرنه چگونه امام مى تواند از وى خراج گرفته, بعداً زمین را از او پس بگیرد؟ شاید فرمایش امیرمؤمنان در این روایت, همان فرمایشى است که در صحیح کابلى آمده; زیرا در آنجا این تعبیر را دارد: (وجدنا فى کتاب على(ع)… ) پس هر دو روایت به یک مطلب اشاره دارد. ب) دسته دوم, روایاتى است که دلالت دارد احیاگر فى الجمله حقى دارد که هم با مالکیت و هم با حق اولویت تناسب دارد, از جمله صحیح محمدبن مسلم به نقل از امام باقر(ع) که فرمود: أیّما قوم أحیوا شیئاً منِ الارض أو عمّروها فهم أحق بها.۱۹ پ) دسته سوم, روایاتى است که ذاتاً بر ثبوت حق دلالت دارد و اطلاق آنها مى فهماند منظور از حق, حق مالکیت است, مانند صحیح محمد بن مسلم: سألته عن الشراء مِن أرض الیهود والنصاری… وأیّما قوم أحیوا شیئاً مِن الارض أو عمّرو (عملوه) فهم حق بها وهى لهم.۲۰ (لام) (لهم) طبعاً بر اختصاص و مالکیت دلالت دارد. اطلاق (اختصاص) بر اختصاص مطلق, یعنى مالکیت دلالت دارد. ث) چهارمین دسته, روایاتى است که با صراحت عرفى (نه از راه اطلاق) مى فهماند احیاگر مالک زمینى است که احیا کرده, از قبیل صحیح سلیمان بن خالد: سألت أباعبداللّه عن الرجل یأتى الأرض الخربه ویجرى أنهارها… ماذا علیه؟ قال: الصدقه.۲۱ روشن است این روایت بر نفى خراج و مالیت دلالت دارد, اما نه به سبب اطلاق و مفهوم حصر, بلکه به سبب ظهور عرفى; زیرا روشن است وقتى مى پرسد: (ماذا علیه؟) از صدقه نمى پرسد; زیرا بدون تردید مى داند در مورد غلات اربع مى باید زکات بپردازد, پس سؤال از خراج و مالیات است, نه اعم از آن و صدقه. در مقام جواب, وقتى امام وظیفه وى را منحصراً پرداخت صدقه تعیین مى کند, عرفاً مى گویند مانند آن است که صراحتاً امام بفرماید باید خراج و مالیات بدهد. . نقدى بر راه حل هاى تعارض روایات حقوق احیاگر با مقایسه این چهار دسته روایات, دسته دوم را با هیچ یک از انواع روایات دیگر, مخالفت نمى یابیم, زیرا تمامى حقوق را بیان و ثابت مى کند. چنین سخنى, همگون با دیگر روایات است. پس تعارض بدوى بین دسته اول, سوم و چهارم است که پنج راه حل براى تعارض برشمرده اند (غیر از راه حلى که ما داریم): ۱٫ تعارض بین دسته نخست, و سوم و چهارم, تعارض (حجت) (معتبر) با (لاحجت) (نامعتبر) است; زیرا به دو دلیل, دسته نخست حجیت ندارد: ییکم. سیره مسلمانان در هر عصر و زمانى این گونه بوده که اراضى را احیا کنند, بى آنکه به امام اجرتى بدهند. این سیره قطعى و حتى در ایام ائمه(ع) نیز وجود داشت. اگر اجرت و مالیاتى به امام مى دادند, بین اصحاب مشهور و معروف مى گشت, چنان که وقتى امامان بودند, بدانان خمس مى پرداختند و این معروف و مشهور است اما ندیده و نشنیده ایم براى احیاى اراضى, به امام حقى بپردازند. بدین طریق اطمینان پیدا مى کنیم دسته اول روایات, خلل و ایرادى دارد, پس حجت نیست. پاسخ: اگر ملاک سیره عام است, باید گفت: سیره مردمان بر غصب و تجاوز و انکار ولایت و امامت بود! از این رو براى چنین سیره اى, ارزش و اعتبارى نمى توان برشمرد, اما اگر سیره شیعه را درنظر بگیریم, سیره اینان گرچه نپرداختن خراج بود اما همان اندازه که این کار به معناى مالکیت است, بدین معنا نیز مى تواند باشد که اراضى همچنان مال امام باشد اما موقتاً خراج را بر شیعیان حلال نموده باشد (البته تا وقتى که به شکل مناسبى نتوانند زمین را به امام تحویل بدهند) مانند شخصى که خانه اش را که نمى تواند از آن استفاده کند, در اختیار دوستانش قرار بدهد تا در آن تصرف کنند و استفاده نمایند اما بدان معنا نیست که خانه از مالکیت وى بیرون برود. دوم. دسته نخست روایات حجیت ندارد; زیرا مشهور (که قائل به مالکیت این زمین ها براى احیاگر هستند) از این گونه احادیث اعراض کرده اند. پاسخ: اگر مشهور قائل به مالکیتند, شاید از آن رو که بین این دسته احادیث, با دسته دیگر, روایات مخالف را مقدم مى دارند, نه به این دلیل که سند دسته نخست روایات ایراد دارد. وانگهى اجتهاد اینان که براى ما حجت نیست, گرچه قبول داریم اگر مشهور از روایتى صحیح السند اعراض کردند و این روایت, معارضى نداشت, فقیه ممکن است اطمینان پیدا کند لابد به سبب ایراد سند آن بوده, که در این حال به اعراض از سند ملتزم مى گردیم. ۲٫ بگوییم بین دو دسته روایات, تعارض بدوى وجود دارد, نه حقیقى; زیرا در نهایت, معناى خراج و مالیات به امام مى تواند به این معنا باشد که زمین همچنان مال امام است. از این رو درخواست اجرت و خراج مى شود, گرچه روایات دیگر بر عدم پرداخت اجرت دلالت دارد. پس فرض آن است که امام به سبب منصب و مقامى که دارد, مالک اراضى موات است, حتى پس از احیا. از این رو حق دارد درخواست خراج کند, چنان که مى تواند از حقش بگذرد. روایات مطالبه, از امامى بوده, روایات عدم مطالبه, از امام دیگرى, پس تعارضى میان آنها نیست; زیرا اختلاف حکم به سبب اختلاف زمان و احوال, معقول است, پس امام اوّلى درخواست خراج و اجرت کرده اما امام ششم مثلاً آن را بخشیده است. بلى اگر اجرت و عدم آن, حکم الهى بود, منافات پیش مى آمد, حتى اگر توسط دو امام باشد. اما اگر این قانون توسط مالک قرار داده شده, معقول است که مالکان تصمیمات گوناگونى بگیرند; یکى ببخشد و یکى مطالبه کند. پاسخ: نخست آنکه وضع اجرت توسط امیرمؤمنان(ع) تا زمان امام صادق(ع) ثابت است. اولاً به قرینه آنکه در مقام توضیح وظیفه سائل (پرسشگر), در برابر اراضى موات, امام صادق فرمایش امام على(ع) را نقل مى فرماید, ثانیاً به قرینه اینکه ظاهر روایت, حکم را در تمام ایام صلح ثابت مى داند. دوم آنکه ظاهر دسته دوم و چهارم روایات, آن است که حکم, الهى است و احیاگر مالک زمین مى شود, نه اینکه مالک از حق خود (خراج و مالیات) گذشته باشد. ۳٫ سومین تلاش براى حل معارضه, حمل و تأویل معناى روایاتى است که بیان مى کند باید اجرت و مالیات داد, بدین صورت که پرداخت را به معناى مستحب بدانیم, به قرینه روایاتى که وجوب پرداخت اجرت را نفى مى کند. پاسخ: مورد جمع منحصراً هنگامى است که حکم, تکلیفى باشد, مثلاً (اغتسل غسل الجمعه) که هم زمان ترخیص ترک هم وارد بشود, اما اگر امر ارشادى باشد یا حکم, وضعى (از قبیل مالکیت و استحقاق) نمى توان چنین سخنى گفت. حکم روایات مربوط به خراج چنین است, یعنى مفاد آن فقط حکم تکلیفى نیست, بلکه ظاهراً به حکم وضعى ارشاد مى کند که امام مالک است و استحقاق مالکیت دارد. در این صورت, چنین جمعى عرفى نخواهد بود; زیرا ملاک و معیارى که در موارد حکم تکلیفى, چنین جمعى را روا مى کند و صحیح است, یکى از سه معیار زیر است که در بحث ما هیچ یک وجود ندارند. سه معیارى که برمى شمریم, براساس اختلاف مبانى در دلالت امر بر وجوب است: ییکم. مبناى محقق نائینى(ره): وجوب به حکم عقل است, البته اگر ترخیصى از طرف شارع وارد نشود, البته وجوب مدلول دلیل لفظى نیست. ۲۲ بنابراین مبنا علت حمل بر (استحباب پرداخت مالیات اراضى به امام) روشن است; چون تعارضى بین دو دلیل لفظى وجود ندارد تا بخواهیم در معناى یکى تصرفى کنیم. اگر ترخیصى از شارع وارد نشود, عقل به وجوب حکم مى کند اما اگر ترخیص باشد, موضوع حکم عقل برطرف مى شود. دوم. مبنایى که محقق خراسانى (۱۳۲۹ هـ ) صاحب کفایه بعید نمى داند که وجوب, از اطلاق صیغه (که بیانگر اراده و طلب شدید است) استفاده مى شود, پس معیار حمل بر (استحباب پرداخت خراج) تقیید مطلق با مقید منفصل است.۲۳ سوم. بنابر مبناى مشهور (که مورد تأیید است)۲۴ وجوب از وضع صیغه استفاده مى شود. در این صورت مى گوییم: تقسیم امر و طلب به وجوب و استحباب, امرى پذیرفته شده در ذهن عرفى است و هریک از دو تقسیم, در موارد عرفى شایع و رایج است. از این رو صیغه امر دو ظهور در طول هم خواهد داشت: ظهور اوّلى در وجوب و ظهور ثانوى در استحباب (بنابر تقدیر عدم وجوب). اگر حمل بر وجوب امکان داشت, به وجوب عمل مى شود اما اگر دلیلى وجوب را نفى مى کرد, امر را حمل بر استحباب مى کنیم. علت حمل, ظهور ثانوى در استحباب است. اما تمامى این مبناها اینجا مورد ندارد: مبناى نخست مورد ندارد; زیرا روشن است در حکم تکلیفى, وجوب به حکم عقل است اما ملکیت و استحقاق, حکم شرعى اند که از لفظ برداشت مى شوند, نه اینکه امرى عقلى باشند. مبناى دوم نیز معنا ندارد; چون مالکیت و استحقاق, از اطلاق برداشت نشده اند, بلکه از اینکه امر ارشادى مبنى بر اداى خراج وجود دارد, فهمیده مى شوند. هم چنین مبناى سوم مورد ندارد; زیرا معروف و مشهور نیست که مالکیت دو گونه است: مالکیت لزومى و مالکیت استحبابى, گرچه در مورد طلب و امر چنین تقسیمى وجود دارد. پس ثبوت دو ظهور در طول هم در طلب تکلیفى وجود ندارد, گرچه باید پذیرفت در این جمع, اوامر تکلیفى به برخى احکام وضعى ملحق مى شوند, یعنى احکام وضعى که در نظر عرف, تقسیم آنها به شدید و ضعیف, مألوف و معروف است, مانند طهارت و نجاست. مثلاً اگر چنین حکمى وارد شود: (اغسل ثوبک من دم البق والبرغوث) اما پس از امر به شستن, ترخیص هم وارد مى شود, مى توان طبق مبناى سوم, امر را بر نجاست تنزیهى حمل کرد. در این صورت نتیجه اى که به دست مى آید, آن است که سومین تلاش براى حل تعارض, نادرست است. ۴٫ چهارمین تلاش, انقلاب نسبت است, یعنى روایات دیگر (اخبار تحلیل) مطرح و گفته شود: اخبار تحلیل دلالت دارد اجرت اراضى انفال براى شیعه در این زمان, حلال شده, در این صورت معارض مجموعه نخست روایات خواهد بود, یعنى احادیثى که بر لزوم پرداخت مالیات و اجرت به امام دلالت داشت اما اخبار تحلیل فقط مخصوص شیعه است, برخلاف مجموعه نخست (یعنى روایاتى که بیان مى کرد احیاگر باید مالیات و اجرت بپردازد) که مخصوص غیرشیعه مى باشد, بلکه شامل تمامى مسلمانان است. در این صورت مجموعه نخست روایات, دو گونه معارض دارد: ۱٫ مجموعه اى که بیانگر نفى خراج است, یعنى مجموعه سوم و چهارم روایات; ۲٫ اخبار تحلیل که مختص شیعه است. پس اخبار تحلیل در مقایسه با مجموعه نخست (که مطلقاً خراج را ثابت مى کرد) اخص مطلق است و شیعى از اطلاق آن خارج مى شود و آن مجموعه مختص غیرشیعى است. در نتیجه نسبت به مجموعه دیگر (یعنى روایاتى که مطلق خراج را نفى مى کرد) اخص مطلق است که بدان تخصیص مى خورد و تعارض برطرف مى شود و نتیجه, تفصیل و تفاوت بین شیعى و غیر شیعى است. پاسخ, اولاً: این تلاش و راه حل در صورتى پذیرفته است که (کبراى انقلاب نسبت) درست باشد (چنان که محقق نایینى گفته)۲۵ اما انقلاب نسبت پذیرفته نیست. از این رو چهارمین راه حل و تلاش بى ثمر است. تحقیق این مطلب در علم اصول است. ۲۶ دوم: اگر نظریه (انقلاب نسبت) پذیرفته شود, در صورتى درست است که آنچه مخصص دو متعارض است, معارض نداشته باشد اما اگر مورد مخصِّص از دو دسته معارض, خارج و متفاوت, و حکم سومى داشته باشد, (نسبت) همچنان باقى است, مثلاً اگر حکم شود: (یجب إکرام الشیوخ) و نیز (یحرم إکرام الشیوخ) بعد دلیل سومى آید که: (لایجب إکرام الشیوخ غیر العدول) انقلاب نسبت است, زیرا فقط دلیل نخست را تخصیص مى زند اما اگر دلیل سوم به معناى (کراهت اکرام شیوخ غیرعدول) باشد, شیوخ غیرعدول را از هر دو تعارض بیرون برده, تعارض باقى خواهد ماند. بحث کنونى ما چنین حالتى دارد, زیرا اخبار تحلیل, با مجموعه دوم نیز در تعارض است, زیرا ظاهر آن (تحلیل مالکى) است, چون مى گوید: هرچه مال ما (امامان) است, براى شیعیان مان حلال است. ظاهر مجموعه دوم روایات, تحلیل الهى است, یعنى پس از احیاى زمین, مالکیت امام منتفى است, چون در آن پرسشگر سوال کرد: (ماذا علیه; احیاگر زمین چه وظیفه اى دارد؟) امام فرمود: (علیه الصدقه; صدقه بپردازد. ) سوم: اگر (کبراى انقلاب نسبت) را پذیرفته, از مناقشه دوم چشم پوشى کنیم, مى توان گفت: اگر مجموعه نخست روایات را تخصیص زده, شیعه را از آن بیرون بردیم, لازم مى آید عنوان مؤمنان یا مسلمانان در مجموعه نخست روایات, مخصوص غیرشیعى باشد اما این غیرممکن است, چون اطلاق واژه مؤمن یا مسلمان و اراده غیرشیعى از آن, متعارف و معمول نیست, پس چنین عام و خاصى را متعارض مى دانیم. ۵٫ پنجمین کوشش: روایات را طبق آنچه گذشت, به چند دسته تقسیم کردیم: دسته اوّل: مالکیت احیاگر به دلیل صراحت عرفى; دسته دوم: مالکیت امام به دلیل صراحت عرفى; دسته سوم: مالکیت احیاگر به دلیل اطلاق, که تعارض بین دسته اول و چهارم روایات پیش مى آمد, در نتیجه هر دو دسته ساقط شده, به دسته سوم روایات رجوع مى کردیم, چون محال است (مطلق) با (مقید) معارض گردد, از آن رو که بدان محکوم و مقید است. پس از آنکه مقید ساقط شده, معارض دارد, به مطلق رجوع مى کنیم. نیز مى توان چنین گفت: دسته سوم روایات به مثابه (عام و عموم فوقانى) است. پس از سقوط مخصص و معارض آن, به دسته سوم رجوع مى کنیم. این بیان فنى و صحیح است اما بسته به آن است که تساقط مجموعه اول و چهارم روایات را بپذیریم اما اگر مرجح ها را به کار گیریم و یکى را مقدّم بداریم, نوبت به چنین راه حلى نمى رسد, پس مى باید کوشش ششمى بکنیم که راه حل را (ترجیح) مى داند. اگر این راه حل درست نباشد, راه حل پنجم درست است. . شیوه صحیح حل اختلاف نصوص مربوط به حقوق احیاگر اراضى موات کوشش ششم: پس از تعارض دسته اوّل و چهارم روایات, مى باید به (ترجیحات) مراجعه کرد. در باب تعارض, دو ترجیح وجود دارد: موافقت با کتاب (قرآن) و مخالفت با عامه (اهل سنت) که هر دو مقتضى تقدیم دسته نخست روایات است. مرجّح دوم روشن است, چون اهل سنت به مالکیت امام فتوا نمى دهند, بلکه مالکیت را براى احیاگر مى دانند. اما مرجّح نخست, بدان دلیل است که مجموعه چهارم روایات, مخالف آیه: (ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل الا أن تکون تجاره عن تراض) (بقره, ۱۸۸) است, بنابر آنکه استثنا متصل باشد (که در جاى خود بحث شده) و بدین معناست: اموالتان را بى سبب مخورید که باطل و ناروا مى باشد, مگر آنکه از راه تجارت و با رضایت طرفین باشد که دلالت دارد تنها سبب حلال وقتى است که بارضایت طرفین بوده, معامله صورت گیرد. معلوم است یکى از مصادیق (اگر نگوییم بارزترین مصداق) تملک است و دسته چهارم روایات دلالت دارد احیاگر زمین, مالک آن مى شود و این ملکیت از سوى خدا قرار داده شده, یعنى مالکیت منوط به رضایت مالک (امام) و معامله با وى نیست, اما چنین مالکیتى مشمول (عموم نهى از اکل مال به باطل) است که در آیه وارد شده, پس مى باید به دسته نخست روایات عمل کرد. بدین طریق ثابت مى شود زمین آباد و احیا شده, در ملک امام است, گرچه احیاگر حق اولویت پیدا مى کند. چنین مطلبى از دسته دوم روایات فهمیده مى شود که پیش تر گفتیم حق مالکیت, نیز اولویت را ثابت مى کرد که چنین سخنى همخوان با مالکیت و عدم مالکیت است. اگر دسته دوم روایات را ضمیمه دسته نخست کنیم (که اکنون حجیت دارد) نتیجه مى گیریم که امام مالکیت داشته, حقى که دسته دوم براى احیاگر زمین ثابت مى کند, متفاوت از مالکیت است و روا و مباح بودن مالکیت نیست, یعنى امام که مالک است, راضى نیست کسى در زمین تصرف کند, مگر احیاگر. این مطلب برخلاف ظاهر دسته دوم روایات است; چون ظاهراً حق الهى را ثابت مى کرد که از طرف شارع قرار داده شده, نه اینکه فقط مالکیت را مباح شمرد. معناى چنین حقى, اختصاص مالکیت در برابر افرادى غیر از امام است, یعنى اگر با امام تزاحم پیش آید, ایشان مقدّم مى شود; چون مالک است اما اگر تزاحم با امام نبوده, با انسانى دیگر باشد, حق احیاگر مقدّم مى شود. در مورد زمین اثبات چنین حقى صحیح است, مانند بیع و نقل و انتقال ارث; چون در مورد زمین, از سوى خدا دو نسبت و حکم وجود دارد: . ۱٫ مالکیت براى امام; ۲٫ حق احیاگر در مقایسه با افراد دیگر. به اعتبار دومین حق, زمین خرید و فروش مى شود یا به ارث مى رود. ممکن است عین این کلام در اراضى به دست آمده از راه جهاد و فتح (اراضى مفتوح عنوتاً) گفته شود, چون اگر کافر پیش از فتح, زمین موات را احیا کند, مالک آن مى شود بلکه حق اختصاص برایش ثابت مى شود. حال اگر با جهاد اراضى به دست آمد, ممکن است گفته شود: مسلمانان حکم همان کافر را دارند و همان حق را دارند, نه اینکه جوهره حق تبدیل گردد. در این صورت اراضى همچنان در مالکیت امام است اما مسلمانان حق اختصاص زمین را خواهند داشت. این سخن بنابر یکى از دو مبنایى است که در مورد تملک اراضى که با سلاح به دست آید گفتیم, یعنى هرچه ملک کافر بود, با فتح و جهاد, ملک امام مى گردد, نه مطلق هر مالى که در اختیار کافر است اما بعید نیست مبناى دیگر صحیح باشد, یعنى امام مالک تمامى اموالى مى شود که در اختیار کافر است. . نتیجه بحث در مورد حقوق احیاگر تاکنون بدین نتیجه رسیدیم که اراضى موات مال امام است و با احیا تملک نمى شود بلکه همچنان مال امام است, گرچه احیاگر حق اختصاص (در مقابل افراد دیگرى جز امام) دارد. به سبب چنین حقى است که معاوضه و ارث و وقف و… انجام مى شود. اگر احیاگر که در زمین تصرف کرده, با امام یا نائب وى, بر سر اجرت معینى به توافق نرسید, اجرهالمثل را باید بپردازد و مشغول الذمه است, اما اگر با امام یا نائبش به توافق رسید, مى باید اجره المسمى را بپردازد. این حکم, مربوط به شیعه نیست و دلیل آن (اخبار تحلیل) بود. اینان لازم نیست اجرت بدهند; زیرا مالک با رضایت خویش, منفعت را مجانى کرده است. اخبار تحلیل با روایات مالکیت امام و ثبوت اجرت توسط احیاگر, معارض نیست. این اخبار با چشم پوشى از بذل و بخشش امام, مقتضاى قاعده را بیان مى دارد. . احیاى زمین پس از رها کردن; حق احیاگر اوّل و دوم اگر زمین موات رها شود و احیاگر دوم بدان همت گمارد, حق احیاگر اوّلى چه مى شود؟ بحث دو شاخه دارد: ۱٫ ویرانى زمین رها شده و احیاى دوباره آن; شاخه نخست در این باره است که زمین رها شده, ویران گشته اما فردى دیگر آن را احیا کند. سخن در دو محور است: ییکم. از راه قواعد به نتیجه برسیم. دوم. از راه روایات خاص به نتیجه برسیم. . محتواى قواعد کلى حدیث پیرامون محور نخست, آن است که بگوییم: اطلاق (مَن أحیا أرضاً فهى له) (حال منظور مالکیت باشد یا حق اولویت) این است که شمول دلیل, احیاگر دوم را نیز دربرمى گیرد و همان حق را براى وى ثابت مى کند, چه بگوییم حق احیاگر نخست, با ویرانى زمین و عدم احیاى آن, از بین رفته, یا بگوییم تا احیاى دوباره, حق وى ثابت مى ماند. آیا این اطلاق, معارضى دارد؟ اگر بتوان معارضى براى اطلاق برشمرد, (اطلاق ازمانى محمول و حکم) است, چون بر حق احیاگر نخست حتى پس از احیاى دوباره زمین تأکید دارد. از این رو بین موضوع (اطلاق ازمانى) محمول و حکم به لحاظ احیاگر نخست و (اطلاق افرادى) به لحاظ احیاگر دوم تعارض واقع مى شود و از جمع بین آن دو, وجود دو مالک یا دو مستحق زمین لازم مى آید که امرى نامعقول است. از این رو مى باید یکى از دو دلیل مطلق را مقید کرد, اما از آن رو که یکى بر دیگرى ترجیح ندارد, هر دو ساقط شده, به اصول عملیه رجوع مى کنیم. اما اگر (اطلاق ازمانى) محمول و حکم را نپذیرفته, بگوییم محمول (حکم) به تمام طول زمان حتى پس از ویرانى و احیاى دوباره نظر ندارد, حکمى عام براى موضوعى دیگر خواهیم داشت, بى آنکه معارض داشته باشد, بدین وسیله ثابت مى شود احیاگر دوم صاحب زمین است. پس باید در این خصوص بحث کرد که آیا براى محمول, اطلاق ازمانى ثابت مى شود یا نه؟ واقعیت آن است که این پرسش موقوف بر این است که (احیا) تقیید است یا تعلیل و به تعبیر روشن تر (احیا) عنوان موضوع است یا شرط حکم؟ ییکم. اگر عنوان موضوع باشد, یعنى زمین احیا شده متعلق حق است و حکم با زوال موضوع, زایل مى شود, مانند آنکه گفته شود: (أکرم العالم) بعد ثابت شود علم عالم به جهل تبدیل شده است! دوم. اگر شرط حکم باشد, باید گفت: شرط حاصل شده, پس حکم باقى مى ماند. ملاک تشخیص اینکه شرط یا عنوان موضوع است, تعبیر لفظى است, گرچه مناسبات حکم و موضوع بر حسب لفظ, گاه موضوع را به شرط تبدیل مى کند و یا برعکس, در نتیجه به لحاظ مناسبات, دلالت دگرگون مى شود, مثلاً اگر مولا بگوید: (اذا تفقّه زید, فخذ منه الأحکام) تفقه گرچه شرط است اما به سبب مناسبات حکم و موضوع, (تفقه) موضوع قرار داده مى شود. حال (حیات و احیاى زمین) در لسان دلیل, شرط است و هیچ مناسبت عرفى ارتکازى برخلاف آن نیست, پس مى باید به دلیل تمسک جست. در نتیجه (اطلاق ازمانى) ثابت مى شود و با اطلاق تعارض پیش مى آید و کلام مجمل گشته, به اصل عملى باید رجوع کنیم, که در این مورد استصحاب است. در اینجا دو استصحاب وجود دارد: استصحاب تنجیزى که استصحاب بقاى مالکیت احیاگر اول است و استصحاب تعلیقى به لحاظ احیاگر دوم. زیرا اگر شخص زمین را پیش از احیاى اوّل احیا مى کرد, حق وى ثابت بود. پس این قضیه شرطى به بعد از احیاى اوّل نیز سرایت داده شده و استصحاب مى شود, اما کسانى مانند محقق نائینی۲۷ استصحاب تعلیقى را جارى نمى کنند, استصحاب نخست را جارى نموده و مالکیت یا اولویت احیاگر نخست را ثابت مى دانند, اما کسانى استصحاب را جارى مى کنند (و حق همین است, چنان که صاحب کفایه معتقد است)۲۸ در این صورت بر استصحاب تنجیزى آن را مقدّم داشته ایم ـ تحقیق مطلب در علم اصول است. . محتواى روایات خاصی در مورد این محور, سه روایت وجود دارد. روایت نخست, صحیحه معاویه بن وهب است: سمعتُ أباعبداللّه(ع) یقول: أیما رجل أتى  خربهً بائرهً فاستخرجها وکرى  أنهارَها وعمّرها فإن ّ علیه فیها الصدقه فإن کانت أرضاً لرجلٍ قبله فغاب عنها وترکها فأخرجها ثم جاء بعدُ یطلبها فإن ّ الأرض للّه ولمَن عمّرها.۲۹ سند روایت به نقل از کلینى و طوسى, تمام است اما دلالت آن, محل شاهد, فرمایش امام است: (فإن کانت أرضاً لرجلٍ.) شاید گفته شود: (الارض للّه ولمَن عمّرها) مجمل است; زیرا بر هر دو شخص صدق مى کند که زمین را آباد کرده اند اما باید گفت: ادعاى اجمال جا ندارد و به سبب وجود چند قرینه در روایت باید گفت: مقصود شخص دوم است: أ) امام در آغاز مى فرماید: (فانْ کانتْ أرضاً لرجل قبله فغاب عنها وترکها وأخربها); از ذکر تمامى این قیود, یعنى (غاب عنها, ترکها, أخربها) (از آنجا رفته, زمین را رها کرده, ویرانش نموده) عرفاً برداشت مى شود امام اذهان را آماده مى سازد که بدانند حکم این زمین, مربوط به احیاگر نخست نیست. در غیر این صورت چه دلیلى دارد این همه کلمات و قیود متعارف بیاورد؟ حتى گویا امام مى خواهد تقصیر و کوتاهى احیاگر اوّل را بیان بفرماید! ب) در عبارت (فان ّ الأرض للّه) علت ذکر (زمین از آن خداست) چیست؟ اگر مقصود آن بود که براى احیاگر دوم مالکیت را ثابت کنیم, امر روشن است و امام مى فرمود: زمین گرچه ملک احیاگر اوّل است اما حق ذاتى و اصلى وى نیست, تا گفته شود: چطور از وى گرفته بشود؟ بلکه زمین از آن خداست. نزد احیاگر اوّل امانت بود اما چون در حق امانت, خیانت کرد, از وى مصادره و گرفته شد. اما اگر مقصود آن بود که براى احیاگر اوّل مالکیت را ثابت کنیم, در این باره نکته عرفى روشنى وجود ندارد. با این قراین روایت تقریباً به صراحت مى گوید که زمین مال احیاگر دوم است. دومین روایت, خبر ابوخالد کابلى است که کلینى و طوسى به سند معتبر به نقل از امام باقر(ع) گفته اند: وجدنا فى کتاب على(ع) أن ّ الأرض للّه… وله ما أکل منها… فإن ترکها وأخربها فأخذها رجلُ من المسلمین مِن بعده فعمّرها وأحیاها فهو أحق بها مِن الذى ترکها فلیؤد خراجها…۳۰ این روایت به صراحت مى گوید زمین مال احیاگر دوم است. سند روایت معتبر است و به ابوخالد کابلى مى رسد, گرچه (کابلى) چندین نفرند. یک کابلى جزء اصحاب امام سجاد(ع) است و یکى دیگر جزء یاران امام باقر(ع) و امام صادق(ع) که دلیلى بر وثاقت وى نیست. هر دو (کابلى) از امام باقر(ع) روایت مى کنند. از این رو در اینجا نمى توان تشخیص داد کدام کابلى است. شاید هم ایراد مربوط به عدم ثبوت وثاقت هر دو کابلى باشد; چون روایتى که کابلى را جزء یاران امام برمى شمرد, ضعیف السند است.۳۱ معتبره سلیمان بن خالد روایت سوم است: سئلتُ اباعبداللّه عن الرجل یأتى الأرض الخربه فستخرجها ویجرى أنهارها ویعمّرها ویزرعها ماذا علیه؟ قال: الصدقه. قلتُ: فإن کان یعرف صاحبَها؟ قال: فلیؤدّ الیه حقّه.۳۲ کلمه (حق) در روایت گرچه مجمل است و نگفته: (لیؤدّ الیه أرضه) اما از آن رو که در کلام فرض و سخنى جز از زمین نیست, (حق) به زمین معنا مى شود. امام از زمین تعبیر به (حق) کرد; زیرا لازمه حکم (بسته به توافق طرفین) اعم از برگرداندن خود زمین, یا اجرت آن است. (حق) شامل این دو شکل مى شود. در این صورت روایت, معارض با دو روایت قبلى است! سند روایت معتبر بوده, گرچه برخى مانند محقق اصفهانی۳۳ ادعا کرده اند روایت ضعیف است. شاید علت (سلیمان بن خالد) است که در سخنان شیخ طوسى و شیخ نجاشى به وثاقت وى تصریح نشده اما حق آن است که وى موثوق است; اولاً به سبب آنکه برخى مانند صفوان و ابن ابى عمیر از وى روایت کرده اند, دوم آنکه از برخى سخنان نجاشى و (کشى) مى توان توثیق (سلیمان بن خالد) را برداشت کرد.۳۴ (کشى) از حمدویه از ایوب بن نوح بن دراج مطالبى نقل کرده که وثاقت سلیمان برداشت مى شود, حتى اگر عدم وثاقت وى را بپذیریم, ضررى نمى رساند, زیرا روایت به سند معتبر دیگرى نیز نقل شده, یعنى سند شیخ طوسى از حسین بن سعید از ابن ابى عمیر از حماد بن عثمان از حلبى. کسانى که به سند ایراد گرفته اند, متوجه سند دوم نبوده اند! نتیجه آن که بین روایات مربوط بدین باب, تعارض هست. آیا مى توان تعارض را برطرف کرد یا آن قدر محکم است که به حد تساقط برسیم؟ . جمع بین نصوص مربوط به احیاگر اوّل و دوم تلاش و راه چاره هایى اندیشیده شده, از جمله: أ) روایت سوم و اوّل مطلقند, از آن حیث که مالک اوّل به سبب خرید یا احیا مالک گشته اما روایت دوم مختص مالک به سبب احیاست. پس روایت سوم را تخصیص زده و روایت اوّل به روایت سوم تخصیص مى خورد, البته بنابر انقلاب نسبت. پاسخ: این سخن به چهار شرط درست است: ۱٫ کبراى انقلاب نسبت درست باشد, ۲٫ سند روایت کابلى درست باشد, ۳٫ راه حل دیگرى که حاکم بر راه حل کنونى باشد, وجود نداشته باشد. یک راه حل این است: عرف نمى پذیرد فرض کنیم حق مشترى بیشتر از حق احیاگر باشد. تا اینجا لااقل, این سه شرط وجود نداشت. ۴٫ اگر بخواهیم به عنوان (خرید از امام) تخصیص بزنیم, تخصیص به فرد نادر است و جمع عرفى نیست, اما اگر (به خرید از احیاگر) تخصیص بزنیم, معنایش این است: با اینکه حق مشترى در طول حق احیاگر است, اگر زمین ویران بشود, باز حق مشترى ساقط نمى گردد, در حالى که اگر زمین ویران شود, حق احیاگر ساقط مى شود, حال اگر ادعا بشود: ارتکاز عرفى وجود دارد که از برترى حق فرع بر حق اصل جلوگیرى مى کند, امکان جمع را باطل کرده و از بین مى برد. ب) مبانى انقلاب نسبت را به گونه دیگرى پیاده کنیم و گفته بشود: روایت کابلى مختص وقتى است که زمین ویران گردد, به قرینه (فعمّرها وأحیاها). با ذکر (احیا) مى فهمیم که زمین, ویران و موات بوده, دوباره احیا شده اما در روایت سلیمان بن خالد (احیاى زمین ویران) فرض نشده, در آن آمده: (إذا استخرجها وأجرى أنهارها وزرعها) این عبارت هم با احیا تناسب دارد (مثلاً فرض شود زمین, ویران و موات گشته) هم با فرض اینکه زمین موات نبوده, تناسب دارد (بدین معنا که به کلى آب بدان نرسیده, نهر آب خشک شده, ویران گشته, که نقطه مقابل آن (زمین مزروعى) است) پس روایت از آن رو که مطلق است, هم شامل زمین ویران در مقابل موات است, هم شامل ویران در مقابل مزروعى. از آن رو که روایت کابلى مختص زمین ویران در مقابل موات است, روایت سلیمان بن خالد را تخصیص مى زند. پس از تخصیص, از روایت نخست (که این نیز مطلق است) اخص گشته, شامل هر دو قسم زمین ویران مى شود, پس با روایت دوم, حدیث اوّل را تخصیص مى زنیم و این تفاوت را برداشت مى کنیم که اگر احیاگر دوم, زمین را احیا کرد, مالک آن مى شود اما اگر زمین, موات نبود, بلکه آن را آباد کرد, مالک زمین نمى شود. پاسخ: این راه حل به چند دلیل پذیرفته نیست, از جمله کبراى انقلاب نسبت, قبول نیست, نیز سند روایت کابلى ایراد دارد و… . پ) کوشش و راه حل سوم, بر مبناى صحیحى استوار است, یعنى (کبراى انقلاب نسبت) پذیرفته نیست; زیرا روایت اوّل و سوم به دلیل تباین, متعارضند و روایت کابلى اخص از آن دوست, یا بدان رو که مورد آن مربوط به وقتى است که احیاگر اوّل, مالک زمین به سبب احیا شده (نه خرید و فروش) یا مربوط به وقتى است که زمین موات بوده و احیاگر دوم, آن را احیا کرده است. از آن رو که این روایت اخص است, با روایت سلیمان معارضه نداشته, ساقط نمى شود, بلکه روایت سلیمان و روایت معاویه بن وهب ساقط مى گردند و به روایت کابلى رجوع مى کنیم. در مواردى غیر از روایت کابلى, به مقتضاى قاعده که پیشتر پایه ریزى کردیم, رجوع مى کنیم. پاسخ: این راه حل به چند دلیل ضعیف است, از جمله: ضعف سند روایت کابلى. اگر دو روایت ساقط گردند, به روایت کابلى رجوع نمى کنیم, بلکه در تمامى موارد به مقتضاى قاعده رجوع مى کنیم. ت) کوشش و راه حل چهارم: روایت کابلى و معاویه بن وهب تصریح دارد زمین از احیاگر دوم گرفته و به احیاگر اوّل داده نمى شود. نیز مى گوید که احیاگر اوّل اصلاً حقى ندارد اما روایت سلیمان تصریح دارد که احیاگر اوّل حق دارد. هم چنین مى گوید: حق وى آن است که زمین از دومى گرفته شده, به احیاگر اوّل داده شود. از ظاهر هریک از روایات, به سبب نص دیگرى, رفع ید مى کنیم و نتیجه مى گیریم: زمین در دست احیاگر دوم قرار گرفته, به اوّلى اجرت مى پردازیم. پس منفعت زمین براى دومى, و اجرت و مالکیت و مالیات زمین مال احیاگر اوّل است. پاسخ: هر تأویل ظاهر به سبب نص, جمع عرفى نمى گردد. در دو دلیلى که به سبب ظهور, معارض هم اند, مى توان هریک از دو ظهور را تحلیل و بررسى کرد تا دو دلالت به دست آید و جمع صورت گیرد که بسته به پذیرش عرف است اما عرف چنین چیزى را نمى پذیرد, زیرا مبنى بر تحلیل و بررسى عقلى است. پس هر دو دلیل به گونه اى نیستند که عرف وقتى آنها را ملاحظه کند, بى هیچ درنگ و تردیدى, حکم بدین جمع کند. ث) کوشش و راه حل پنجم درست بوده, براین اساس استوار است که روایت معاویه و کابلى مربوط به وقتى است که احیاگر اول, از آباد کردن زمین رویگردان شده است, به قرینه, (ترکها وأخرجها) اما از خود زمین رویگردان نشده, در حالى که روایت سلیمان مطلق است و شامل جایى است که زمین خود به خود ویران بوده یا چون آن را رها کرده و از آباد کردنش, روى برگردانده اند, پس با دو روایت نخست تخصیص مى خورد. نتیجه, تفاوت بین موردى است که احیاگر اوّل زمین را رها کرده, ویران گشته, پس زمین مال احیاگر دوم است و جایى که به سبب پیش آمدى (نه روى گردانى از آباد کردن زمین) ویران شده, در این صورت زمین مال احیاگر اوّل است. ۲٫ رها کردن زمینى که موات نشده اگر زمین رها شود, یعنى کشت و زرع نشود, با این حال موات نگردد, حکمش همان است که در شاخه نخست گفتیم, گرچه در برخى نقاط, حکم این مورد متفاوت است. روایت خاصى در این باره رسیده که مهم ترین مطلب در بحث کنونى است. روایت یونس از عبدصالح(ع) مى گوید: إّن الأرض للّه تعالى جعلها وقفاً على  عباده, فمَن عطّل أرضاً ثلاث سنین متوالیه لغیر ما عله أُخذت مِن یده ودُفعتْ الى غیره ومَن ترک مطالبه حق له عشر سنین فلاحق له.۳۵ در این روایت, گرچه فرض شده که زمین از وى گرفته مى شود (یعنى (ولى ّ امر) زمین را از وى مى گیرد) اما همین دلیل بر آن است که حق احیاگر اوّل به سبب اهمال کارى ساقط شده, (ولى ّ امر) مى تواند زمین را از وى بگیرد. اما باید گفت که سند روایت ضعیف است. . . _______________________________________________________________________ منبع : نشریه فقه - دوره ۱۷، شماره ۶۴ - شماره پیاپی ۶۴ - تابستان ۱۳۸۹

مالکیت زمین (قرآن)

بسم الله الرحمن الرحیم مالکیت زمین (قرآن) . فهرست  ۱ - مالکیت حقیقی زمین ۲ - مالکیت زمین‌های موات یا متروک ۳ - مالکیت زمین‌های فیء ۴ - مالکیت زمین‌های فتح شده        ۴.۱ - زمین‌های فتح شده بنی‌قریظه ۵ - عناوین مرتبط ۶ - پانویس ۷ - منبع . مالکیت حقیقی زمین مالکیّت حقیقى بر زمین، از آنِ خداوند: ۱. «... أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ‌ ... وَ الْأَرْضِ‌ ..؛[۱] ... حکومت آسمانها و زمین، تنها از آن خداست؟! ....» ۲. «... وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۲] ... و میراث آسمانها و زمین، از آن خداست....» ۳. «وَ لِلَّهِ مُلْکُ‌ ... وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۳] و حکومت و مالکیت ... و زمین، از آن خداست....» ۴. «... قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فِیها ...؛[۴] ... آنها (فرشتگان‌) گفتند: «مگر زمین خدا، پهناور نبود که مهاجرت کنید؟!....» ۵. «... وَ لِلَّهِ مُلْکُ‌ ... وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۵][۶] ... حکومت ... و زمین و آنچه در میان آنهاست، از آن اوست....» ۶. «... أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۷] ... حکومت و مالکیت آسمانها و زمین تنها از آن خداست؟!....» ۷. «لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما فِیهِنَ‌ ...؛[۸] حکومت و مالکیت آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست، تنها از آن خداست....» ۸. «... إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ‌ ...؛[۹] ... که زمین از آن خداست، و آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد، واگذار مى‌کند....» ۹. «... الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۱۰] ... آن کس که حکومت آسمانها و زمین، از آن اوست....» ۱۰. «إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۱۱] حکومت و مالکیت آسمانها و زمین تنها از آنِ خداست....» ۱۱. «إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها ...؛[۱۲] ما، زمین و تمام کسانى را که روى آن هستند، به ارث مى‌بریم....» ۱۲. «رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما ...؛[۱۳] اوست پروردگار آسمانها و زمین، و آنچه میان آن دو قرار دارد....» ۱۳. «قالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَ‌ ...؛[۱۴] گفت: بلکه حق آورده‌ام پروردگار شما همان پروردگار آسمانها و زمین است که آنها را آفریده....» ۱۴. «قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ‌ • سَیَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ؛[۱۵][۱۶] بگو: زمین و کسانى که در آن هستند از آن کیست، اگر شما مى‌دانید؟! بزودى مى‌گویند: (همه) از آنِ خداست. بگو: آیا متذکّر نمى‌شوید؟!» ۱۵. «وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۱۷][۱۸][۱۹] ومالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آن خداست....» ۱۶. «الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۲۰] خداوندى که حکومت آسمانها و زمین از آنِ اوست....» ۱۷. «أَمْ لَهُمْ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما ...؛[۲۱] یا این‌که حکومت آسمانها و زمین و آنچه میان این دو است از آن آنهاست؟!....» ۱۸. «... لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۲۲] ... مالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آنِ اوست....» ۱۹. «لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۲۳] مالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آن خداست....» ۲۰. «... لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما ...؛[۲۴] ... حکومت آسمانها و زمین و آنچه در میان آن دو است از آن اوست....» ۲۱. «لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ... • لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ .... • ... وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۲۵][۲۶][۲۷] مالکیّت و حاکمیّت آسمانها و زمین از آنِ اوست ... مالکیّت و حاکمیت آسمانها و زمین از آنِ اوست ... در حالى که میراث آسمانها و زمین همه از آنِ خداست....» ۲۲. «الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ‌ ...؛[۲۸] همان کسى که حکومت آسمانها و زمین از آن اوست....» مالکیت زمین‌هاى موات یا متروک زمینهاى موات یا متروک، از مصادیق انفال و مالکیّت آنها از آنِ پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و حکومت اسلامی: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ‌ ...؛[۲۹] از تو درباره انفال (غنایم، و اموال بدون مالک‌) سؤال مى‌کنند؛ بگو: انفال مخصوص خدا و پیامبر است....» با توجّه به حدیثى از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام زمینهاى متروک و بدون مالک یا موات از موارد انفال شمرده شده‌اند. [۳۰]  در احادیث دیگرى، زمینهاى زیر از انفال شمرده شده: ۱. زمینهاى موات؛ [۳۱]  ۲. زمینهایى که بدون جهاد یا از طریق مصالحه در اختیار مسلمانان قرار گرفته؛ [۳۲]  ۳. زمینهاى بایر (خراب و بدون صاحب)؛ [۳۳][۳۴][۳۵][۳۶][۳۷][۳۸]  ۴. زمینهایى که صاحبانش هلاک شده یا جلاى وطن کرده‌اند. [۳۹][۴۰][۴۱] مالکیت زمین‌های فیء مالکیّت اراضى (اراضى فی‌ء) به دست آمده بدون جنگ و یا از راه مصالحه کافران و اهل کتاب با مسلمانان، مخصوص پیامبر صلى‌الله‌علیه‌وآله و حاکم اسلامى: ۱. «وَ أَنْزَلَ الَّذِینَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ صَیاصِیهِمْ وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقاً • وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها ...؛[۴۲][۴۳] و خداوند گروهى از اهل کتاب (یهود) را که از آنان (مشرکان عرب‌) حمایت کردند از قلعه‌هاى محکمشان پایین کشید و در دلهایشان وحشت افکند؛ و کارشان به جایى رسید که گروهى را به قتل مى‌رساندید و گروهى را اسیر مى‌کردید. و زمینها و خانه‌ها و اموالشان را در اختیار شما گذاشت، و همچنین زمینى را که هرگز در آن گام ننهاده بودید....» بنا بر قولى «و ارضا لم‌تطؤوها» از اراضى فى‌ء دانسته شده است. [۴۴] ۲. «وَ ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‌ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَما أَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَ لا رِکابٍ وَ لکِنَّ اللَّهَ یُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى‌ مَنْ یَشاءُ ... • ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى‌ رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى‌ فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى‌ ...؛[۴۵][۴۶] و آنچه را خدا از آنان (یهود) به پیامبرش باز گردانده و بخشیده چیزى است که شما براى به دست آوردن آن زحمتى نکشیدید، نه اسبی بر آن تاختید و نه شتری؛ ولى خداوند پیامبران خود را بر هر کس بخواهد مسلط مى‌سازد ... آنچه را خداوند از اهل این آبادیها به پیامبرش باز گرداند، از آنِ خدا و پیامبر و خویشاوندان او، و یتیمان و مستمندان و در راه‌ماندگان است، تا این اموال عظیم در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد. آنچه را پیامبر براى شما آورده بگیرید (و اطاعت کنید)، و از آنچه شما را نهى کرده خوددارى نمایید؛ و از مخالفت خدا بپرهیزید که خداوند کیفرش شدید است!» منظور از «ما اوجفتم ...» بنا بر قولى زمینهاى بنی‌نضیر است که بدون جهاد در اختیار پیامبر صلى‌الله‌علیه‌وآله و مسلمانان قرار گرفت. [۴۷] مالکیت زمین‌هاى فتح شده زمینهاى فتح شده (مفتوحه عنوه) به وسیله سپاه اسلام، از آنِ تمام مسلمانان: «وَ أَنْزَلَ الَّذِینَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ صَیاصِیهِمْ وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقاً • وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها وَ کانَ اللَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیراً؛[۴۸][۴۹] و خداوند گروهى از اهل کتاب (یهود) را که از آنان (مشرکان عرب‌) حمایت کردند از قلعه‌هاى محکمشان پایین کشید و در دلهایشان وحشت افکند؛ و کارشان به جایى رسید که گروهى را به قتل مى‌رساندید و گروهى را اسیر مى‌کردید. و زمینها و خانه‌ها و اموالشان را در اختیار شما گذاشت، و همچنین زمینى را که هرگز در آن گام ننهاده بودید؛ و خداوند بر هر چیزى تواناست.» جمله «و ارضا لم‌تطؤوها» بنا بر قولى اراضى خیبر است و بنا بر قولى تمام اراضى مفتوحه عنوه تا روز قیامت است. [۵۰] ← زمین‌های فتح شده بنى‌قریظه اراضى فتح شده بنی‌قریظه به دست لشکر اسلام، از آنِ تمام مسلمانان: «وَ أَنْزَلَ الَّذِینَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ صَیاصِیهِمْ وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقاً • وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها وَ کانَ اللَّهُ عَلى‌ کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیراً؛[۵۱][۵۲] و خداوند گروهى از اهل کتاب (یهود) را که از آنان (مشرکان عرب‌) حمایت کردند از قلعه‌هاى محکمشان پایین کشید و در دلهایشان وحشت افکند؛ و کارشان به جایى رسید که گروهى را به قتل مى‌رساندید و گروهى را اسیر مى‌کردید. و زمینها و خانه‌ها و اموالشان را در اختیار شما گذاشت، و همچنین زمینى را که هرگز در آن گام ننهاده بودید؛ و خداوند بر هر چیزى تواناست.» مفسّران، اتّفاق نظر دارند که «الّذین ظاهروهم من اهل‌الکتاب» بنى‌قریظه است. و «أورثکم أرضهم» یعنى زمینهاى آنها را به شما اعطا کردیم. این زمینها با جنگ سپاه اسلام فتح شد.  [۵۳] ________________________________________________________________________________ پی نوشت ها  ۱. ↑ بقره/سوره۲، آیه۱۰۷.     ۲. ↑ آل‌عمران/سوره۳، آیه۱۸۰.     ۳. ↑ آل‌عمران/سوره۳، آیه۱۸۹.     ۴. ↑ نساء/سوره۴، آیه۹۷.     ۵. ↑ مائده/سوره۵، آیه۱۷.     ۶. ↑ مائده/سوره۵، آیه۱۸.     ۷. ↑ مائده/سوره۵، آیه۴۰.     ۸. ↑ مائده/سوره۵، آیه۱۲۰.     ۹. ↑ اعراف/سوره۷، آیه۱۲۸.     ۱۰. ↑ اعراف/سوره۷، آیه۱۵۸.     ۱۱. ↑ توبه/سوره۹، آیه۱۱۶.     ۱۲. ↑ مریم/سوره۱۹، آیه۴۰.     ۱۳. ↑ مریم/سوره۱۹، آیه۶۵.     ۱۴. ↑ انبیاء/سوره۲۱، آیه۵۶.     ۱۵. ↑ مؤمنون/سوره۲۳، آیه۸۴.     ۱۶. ↑ مؤمنون/سوره۲۳، آیه۸۵.     ۱۷. ↑ نور/سوره۲۴، آیه۴۲.     ۱۸. ↑ جاثیه/سوره۴۵، آیه۲۷.     ۱۹. ↑ فتح/سوره۴۸، آیه۱۴.     ۲۰. ↑ فرقان/سوره۲۵، آیه۲.     ۲۱. ↑ ص/سوره۳۸، آیه۱۰.     ۲۲. ↑ زمر/سوره۳۹، آیه۴۴.     ۲۳. ↑ شوری/سوره۴۲، آیه۴۹.     ۲۴. ↑ زخرف/سوره۴۳، آیه۸۵.     ۲۵. ↑ حدید/سوره۵۷، آیه۲.     ۲۶. ↑ حدید/سوره۵۷، آیه۵.     ۲۷. ↑ حدید/سوره۵۷، آیه۱۰.     ۲۸. ↑ بروج/سوره۸۵، آیه۹.     ۲۹. ↑ انفال/سوره۸، آیه۱.     ۳۰. ↑ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۴، ص ۷۹۶.     ۳۱. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۱۷، ح ۵.     ۳۲. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۱۸، ح ۶.     ۳۳. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۱۸، ح ۶.     ۳۴. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۱۸-/ ۱۲۰، ح ۱۳.     ۳۵. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۲۰، ح ۱۵.     ۳۶. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۲۰، ح ۱۶.     ۳۷. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۲۰، ح ۱۷.     ۳۸. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۲۰، ح ۲۰.     ۳۹. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۲۰، ح ۱۵.     ۴۰. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۲۰، ح ۱۷.     ۴۱. ↑ عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نورالثقلین، ج ۲، ص ۱۲۰، ح ۲۰.     ۴۲. ↑ احزاب/سوره۳۳، آیه۲۶.     ۴۳. ↑ احزاب/سوره۳۳، آیه۲۷.     ۴۴. ↑ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۸، ص ۵۵۱.     ۴۵. ↑ حشر/سوره۵۹، آیه۶.     ۴۶. ↑ حشر/سوره۵۹، آیه۷.     ۴۷. ↑ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۹، ص ۳۹۰.     ۴۸. ↑ احزاب/سوره۳۳، آیه۲۶.     ۴۹. ↑ احزاب/سوره۳۳، آیه۲۷.     ۵۰. ↑ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۸، ص ۵۵۱.     ۵۱. ↑ احزاب/سوره۳۳، آیه۲۶.     ۵۲. ↑ احزاب/سوره۳۳، آیه۲۷.     ۵۳. ↑ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص ۵۵۱-۵۵۲.   . . _______________________________________________________ منبع : ویکی فقه؛ به نقل از : مرکز فرهنگ و معارف قرآن، فرهنگ قرآن، ج ۱۵ , ۱۶

با اینکه روایات و اجماع فقها دلالت دارد؛ هر فردی که زمین بایری را آباد کند آن زمین به ملکیت او در می آید؛ چرا حکومت اسلامی این حکم را اجرا نمی کند؟

بسم الله الرحمن الرحیم با اینکه روایات و اجماع فقها دلالت دارد؛ هر فردی که زمین بایری را آباد کند آن زمین به ملکیت او در می آید؛ . چرا حکومت اسلامی این حکم را اجرا نمی کند؟ . . خلاصه پرسش با اینکه روایات و اجماع فقها دلالت دارد؛ هر فردی که زمین بایری را آباد کند آن زمین به ملکیت او در می آید؛ چرا حکومت اسلامی این حکم را اجرا نمی کند؟ . پاسخ اجمالی حکم مالکیت، برای احیا کننده زمین موات، بر اساس روایات اسلامی ثابت و قطعی است و فقها نیز بر اصل این مسئله اتفاق دارند. این حکم، حکم اولیه بوده و قطعاً در شرایط عادی، باید جاری شود. اما امروزه شرایط و موقعیت‌هایی پدید آمد که در قانون امروزی، احیاکننده زمین‌های مرده، مالک حساب نمی‌شود. این حکم، به حسب شرایط امروزی بوده و از آن تعبیر به حکم ثانوی می‌شود و علت آن نیز چنین است؛ امروزه امکانات و تکنولوژی به حدی پیشرفت کرده که صاحبان قدرت و ثروت به راحتی می‌توانند تمام زمین‌های بایر را آباد کرده و مالک آنها شوند و برای همیشه زمین‌های بسیار زیادی را در اختیار بگیرند. اگر امروزه این قانون اجرا شود، تعداد انگشت‌شماری از ثروتمندان می‌توانند بیش از نیمی از کشور را که از جمله زمین‌های موات می‌باشد، آباد کنند و مالک آنها شوند و این امر مخالف اصل چهل و پنجم قانون اساسی است. . پاسخ تفصیلی بحث آباد کردن زمین‌های بی‌فایده مانند سنگزارها، برخی از دامنه کوه‌ها، بیابان‌ها و ... که اصطلاحاً از آن تعبیر به «إحیاء الأرض الموات» می‌شود،[۱] از مباحثی است که از قدیم الأیام مطرح بوده است. در این‌جا این مسئله را با توجه به سرفصل بررسی می‌کنیم. احیای زمین مرده در احادیث رسول خدا(ص) فرمود: «هر کس نهالى را در زمینى بنشاند، یا نهر آبى بکشد که کسى بر او پیشى نگرفته باشد، یا زمین بایرى را آباد کند، بنا به فرمان خدا و پیامبرش، آن زمین از آن خود او خواهد بود».[۲] امام باقر(ع) فرمود: «ما در کتاب امام على(ع) یافتیم که "إن الأرض‏ لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین‏" آن کسانى که خدا زمین را به آنان ارث داده؛ من و خاندان من هستیم. هر یک از مسلمانان زمینى را احیا کند باید آن‌را آباد دارد و خراجش را به امام از خاندان من بپردازد و هر چه از آن خرج خود کند حق او است و اگر از آن دست کشید و یا آن‌را بایر و خراب کرد و مرد مسلمان دیگرى پس از وى آن‌را به دست گرفت و آباد کرد و زنده نمود او سزاوارتر از فردی است که دست از زمین خود کشیده و آن‌را رها کرده است، و او باید خراج را به امام از خاندان من بپردازد و هر چه از آن خرج بخورد حق او است تا امام قائم از اهل بیت من با شمشیر و قدرت عیان شود...».[۳] امام صادق(ع) فرمود: «هر کس به زمین خراب و بایرى برسد و آن‌را آباد کند و نهرهاى آن‌را دوباره جارى سازد، فقط باید زکاتش را بدهد. هر چند زمین پیش از او متعلق به مردى بوده که از آن‌جا رفته است و زمین را به حال خود رها کرده و به ویرانى کشانده است، و سپس آمده و آن‌را مى‏خواهد؛ زیرا زمین از آن خدا است و برای کسی است که آن را آباد کند».[۴] و روایات دیگری[۵] که موجب تواتر معنایی برای این مسئله شده و نمی‌توان در اصل این مطلب شک و شبهه‌ای داشت. . احیای موات در نگاه فقها علاوه بر روایات، بحث‌های زیاد و جدی در باب زمین موات و احیای آن صورت گرفته که بیان همه این مسائل در این مختصر نمی‌گنجد، اما بنابر ضروت، کلیاتی از این مباحث که ما را در نتیجه‌گیری کمک می‌کند، بیان می‌کنیم. زمین موات در ادبیات فقهی این‌گونه تعریف شده است: «موات، زمین‌های تعطیلی است که نفعی از آنها برده نمی‌شود؛ حال چه به جهت آب که از آن‌جا قطع شده است یا این‌که تبدیل به نیزار و... شده باشد یا تبدیل به سنگزار و... شده است».[۶] . زمین موات را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: ۱٫ موات اصلی؛ اینها زمین‌هایی هستند که نمی‌دانیم هیچ زمانی حیات داشته و از آنها نفعی برده می‌شده و یا این‌که می‌دانیم از ابتدا بایر و موات بوده است؛ مانند بلندی کوه‌ها، بیابان‌ها و... ۲٫ موات عارضی؛ به این‌که زمین‌های آباد و خوبی بوده‌اند و بعدها خرابی و مردگی بر آنها عارض شده است.[۷] . در مورد اول که حکم مشخص است که احیا کننده آن مالک آن می‌شود. اما در مورد دوم کمی اختلاف وجود دارد.[۸] پیرامون احیای زمین‌های موات، شرط‌‌هایی ذکر شده است: الف. زمین مورد نظر در دست دیگری نباشد؛ زیرا در دست دیگران بودن نشانه مالک بودن آن شخص است مگر این‌که مشخص شود مالکیتی برای او نیست. ب. زمین مورد نظر در حریم قنات و یا چاه نبوده باشد؛ زیرا حریم این مکان‌ها در حکم آبادی بوده و نمی‌توان آن‌را زمین موات حساب کرد. ج. محلی برای عبادت و انجام مناسک عبادی نبوده باشد. د. قبل از او شخصی آن زمین را سنگچین (تحجیر) نکرده باشد.[۹] . احیای زمین موات در قانون از مطالب مذکور به دست می‌آید که حکم مالکیت، برای احیا کننده زمین موات، ثابت و قطعی است. این حکم، حکم اولیه بوده و طبیعتاً در شرایط عادی، باید جاری شود. اما امروزه شرایط و موقعیت‌هایی پدید آمده که در قانون حکمی برخلاف آن، ثبت شده است. به تعبیر دیگر؛ در این موضوع حکم ثانویه‌ای به وجود آمده که از اجرای حکم مالکیت برای احیا کننده زمین جلوگیری می‌کند. اما در این‌که چه چیزی سبب شده حکم ثانوی در این موضوع به وجود آید، می‌توان چنین گفت: امروزه امکانات و تکنولوژی به حدی پیشرفت کرده که صاحبان قدرت و ثروت به راحتی می‌توانند زمین‌های بایر را آباد کرده و آنها را مالک شده و بدون اندک تلاشی بر قدرت و ثروت خود بیفزایند. لغو امکان مالکیت اراضی موات برای آن است که ثروت در میان مردم تعدیل ‌شود. بر این اساس اصل چهل و پنجم قانون اساسی مقرر می‌دارد که زمین‌های موات از ثروت‌های عمومی است و باید در اختیار حکومت اسلامی باشد و بر طبق مصالح جامعه باید از آنها بهره برداری شود.  . پی نوشت ها  [۱]. شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، الخلاف، محقق، مصحح، خراسانی، علی، شهرستانی، سید جواد، طه نجف، مهدی، عراقی، مجتبی، ج ۳، ص ۵۲۳، قم، ‌دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق؛ ابن براج طرابلسی، قاضی عبد العزیز، المهذب، ج ۲، ص ۲۷، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۶ق. ‌ [۲]. «من غرس شجرا بدءا أو حفر وادیا لم یسبقه إلیه أحد أو أحیا أرضا میته فهی‏ له قضاء من الله عز و جل و رسوله»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج ۵، ص ۲۸۰، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق. [۳]. «أبی جعفر قال: وجدنا فی کتاب علی - إن الأرض‏ لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین‏ أنا و أهل بیتی‏ الذین أورثنا الله الأرض و نحن المتقون و الأرض کلها لنا فمن أحیا أرضا من المسلمین‏ فلیعمرها و لیؤد خراجها إلى الإمام من أهل بیتی و له ما أکل منها فإن ترکها أو أخربها و أخذها رجل من المسلمین من بعده فعمرها و أحیاها فهو أحق بها من الذی ترکها یؤدی خراجها إلى الإمام من أهل بیتی و له ما أکل منها حتى‏ یظهر القائم من أهل بیتی بالسیف‏ ...»؛ تهذیب الأحکام، ج ‏۷، ص ۱۵۲؛ مجلسی، محمد باقر، ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، محقق، مصحح، رجائی‌، مهدی، ج ۱۱، ص ۲۵۰، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۰۶ق. [۴]. «أبا عبد الله یقول: أیما رجل أتى خربه بائره فاستخرجها و کرى أنهارها و عمرها، فإن علیه فیها الصدقه- و إن کانت أرضا لرجل قبله، فغاب عنها و ترکها فأخربها ثم جاء بعد یطلبها- فإن الأرض لله و لمن عمرها»؛ الکافی، ج ‏۵، ص ۲۷۹؛ شیخ طوسی، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، محقق، مصحح، موسوی خرسان، حسن، ج ۳، ص ۱۰۸، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول، ۱۳۹۰ق. [۵]. شیخ طوسی، تهذیب الأحکام، محقق، مصحح، موسوی خرسان، حسن، ج ۷، ص ۱۵۲، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق؛ شیخ حرّ عاملی، هدایه الامه إلی أحکام الأئمه(منتخب المسائل)، ج ۸، ص ۲۵۹، مشهد،‌ مجمع البحوث الإسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق؛ شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ج ۳، ص ۲۴۱، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۳ق؛ مجلسی اول، محمد تقی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، محقق، مصحح، موسوی کرمانی، سید حسین، اشتهاردی، علی‌پناه، طباطبائی، سید فضل الله، ج ۷، ص ۱۷۱، قم، ‌مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانپور، چاپ دوم، ۱۴۰۶ق. [۶]. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۱۹۵، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم، چاپ اول. [۷]. موسوی خویی، سید ابو القاسم، منهاج الصالحین، ج ۲، ص ۱۵۰، قم، نشر مدینه العلم، چاپ بیست و هشتم، ۱۴۱۰ق. [۸]. برای اطلاعات بیشتر در این زمینه ر.ک: ۲۶۹۰؛ اسباب مالکیت زمین [۹]. مغنیه، محمد جواد، فقه الإمام الصادق(ع)، ج ۵، ص ۴۴ – ۴۵، قم، مؤسسه انصاریان، چاپ دوم، ۱۴۲۱ق. . . . ___________________________________________________________________________ منبع : اسلام کوئست . نت

آیا از نظر اسلام با سند زدن می توان صاحب زمین های بدون مالک شد؟

بسم الله الرحمن الرحیم آیا از نظر اسلام با سند زدن می توان صاحب زمین های بدون مالک شد؟ . پرسش اگر در شرایط فعلی در یک شهری یک قطعه زمینی بدون مالک و صاحبی باشد، سند زدن و صاحب شدن آن زمین از نظر شرعی چه حکمی دارد . پاسخ اجمالی زمین هایی که ممکن است در شهر یا روستا در بین مناطق مسکونی پیدا شود و مالک و صاحب آنها معلوم نباشد اصطلاحا به آنها اراضی مجهول المالک گفته می شود. این زمین ها قطعا مالک دارند ولی این که مالک آنها کیست معلوم نیست .بنا براین حکم اموال مجهول المالک را دارد و به همین جهت اشخاص دیگر (غیر صاحبان آنها ) نمی توانند تنها با صدور سند، آنها را تصاحب کنند. بلکه برای تصاحب آنها باید آنها را از حاکم شرع (ولی فقیه) خریداری نمایند و یا از او اجازه استفاده و تصرف (بدون خرید و فروش) بگیرد. . پاسخ تفصیلی از نظر احادیث و منابع معتبر اسلام، زمین ها به چند قسم تقسیم مى ‏شود: ۱). زمین دایرى که صاحب و مالک آن مشخص است که تکلیف چنین زمین هایی روشن است به این معنی که هر گونه خرید و فروش و دخل و تصرف در آنها باید با اجازه و رضایت مالک آنها باشد. ۲). زمین موات بالإصاله؛ یعنی زمین هایى که تا کنون احیاء نشده است. این قسم از موارد انفال و مال امام (ع) است. حضرت امام خمینی (ر ه) در باره این قسم فرموده اند:"  موات اصلى ملک امام (ع) است، لکن در زمان غیبت آن حضرت هر کس آن را آباد کند مالک مى‏شود، چه در سرزمین اسلام باشد یا کفر، و چه مثل عراق زمین خراج باشد یا نه، و چه آباد کننده مسلم باشد یا کافر."[۱] حضرت آیت ا... مکارم شیرازی نیز در باره ملکیت این قسم فرموده اند:" اراضى موات با ثبت دادن ملک کسى نمى‏شود، بلکه باید آن را احیاء کند؛ یعنى آماده براى کشت و زرع نماید."[۲] البته اگر در این زمینه قانونی و مقرراتی از سوی نظام جمهوری اسلامی وجود داشته باشد، رعایت آن لازم است. ۳). زمینى که مالک یا مالکانش از آن اعراض و صرف نظر کرده‏اند و یا به جاى دیگر کوچ کرده و رفع مالکیت از آن کرده‏اند و یا در اثر حوادث و بلا از بین رفته‏اند و نیز زمینى که قبلا احیاء شده و اینک رها شده و مجددا موات گشته است، به آن موات بالعرض اطلاق می شود، اینها از موارد انفال و مال امام (ع) است. حضرت امام خمینی (ر ه) فرموده اند:" موات عارضى اگر چنان چه مالکى ندارد، مثل زمین هایى که از ملل سابقه بوده و منقرض شده‏اند و اسم و رسمى از آنها نیست، حکمش حکم موات اصلى است.[۳] هم چنین ایشان فرموده اند:" موات عارضى اگر معلوم است که از مالک موجودى است لکن مجهول است و شناخته نمى‏شود و آن را مجهول المالک گویند، احتیاط در آن است که با اذن حاکم در آن تصرف کنند و آباد نمایند و از مالک آن تفحص نمایند، و در صورت یأس از پیدا شدن مالک، یا از حاکم شرع آن را بخرند و صدقه بدهند به فقراء و یا اجاره کنند و وجه اجاره را صدقه بدهند.[۴] بنابراین زمین هایی که ممکن است در شهر یا روستا در بین مناطق مسکونی پیدا شود و مالک و صاحب آنها معلوم نباشد اصطلاحا به آنها اراضی مجهول المالک گفته می شود. این زمین ها قطعا مالک دارند ولی این که مالک آنها کیست معلوم نیست.[۵] به همین جهت، اشخاص دیگر (غیر صاحبان آنها ) نمی توانند تنها با صدور سند آنها را تصاحب کنند. بلکه برای تصاحب آنها باید آنها را از حاکم شرع (ولی فقیه) خریداری نماید. حضرت آیت ا... خامنه ای (حفظه الله) در پاسخ این سؤال که:"در زمین مجهول المالکى یک منزل مسکونى بنا کرده‏ایم. آیا فروش زمین همراه با ساختمان موجود در آن با رضایت مشترى و علم او به این که مجهول المالک بوده و فروشنده، فقط مالک ساختمان آن است، جایز است؟"فرموده اند: اگر ساخت بنا در زمین مجهول المالک با اذن حاکم شرع باشد، مالک ساختمان فقط مى‏تواند مبادرت به فروش ساختمان بکند و حقّ فروش زمین را ندارد.[۶] . لازم به تذکر است هر نوع احیاء و آبادانی موجب مالکیت زمین های موات نمی شود بلکه احیاء و آبادانی باید دارای شرایط زیر باشد تا سبب مالکیت شود: الف) قبلاً زمین مورد احیاء در تصرف ید مسلمانی نباشد. ب) آن زمین، حریم ملک دیگران نباشد. ج) از سوی شارع مقدس، مکان عبادت معرفی نشده باشد مثل مشعر، منی و عرفات و ... . د) از زمین هایی که از قطاع امام معصوم (ع) است نباشد. هـ) قبلاً کسی آن را حیازت نکرده باشد.[۷] . . پی نوشت ها  [۱] نجاه العباد (للإمام الخمینی)، ص ۳۴۶، کتاب احیاء موات‏ مسأله ۱٫ [۲] توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج ‏۲، ص ۹۲۱، مسأله ۱۵٫ [۳] نجاه العباد (للإمام الخمینی)، ص ۳۴۶ ،کتاب احیاء موات،‏  مسأله ۲٫ [۴] نجاه العباد (للإمام الخمینی)، ص ۳۴۷، کتاب احیاء موات،‏ مسأله ۳٫ [۵] کفایه الأحکام، ج ‏۲، ص ۵۴۸، الرابعه: إذا لم یکن للأرض مالک معروف، فإن کانت الأرض حیّه فهی مال مجهول المالک یجری فیها حکمه‏. [۶] أجوبه الاستفتاءات (بالفارسیه)، ص ۳۴۴٫ [۷] انصاری، شیخ مرتضی، کتاب المکاسب، ج ۲، ص ۷۰ – ۷۱٫ . . _______________________________________________________________________ منبع : اسلام کوئست . نت

مراد از این احادیث که؛ «تمام زمین متعلق به امام شیعیان است» چیست؟

بسم الله الرحمن الرحیم مراد از این احادیث که؛ «تمام زمین متعلق به امام شیعیان است» چیست؟ . پرسش مراد از این حدیث چیست: «زمین و تمام چیز در دنیا برای امام شیعه است. آنها دنیا را به کسی می‌دهند و از کسی سلب کنند». آیا این حدیث صحیح است؟ . پاسخ اجمالی این پرسش، ناظر به روایاتی مانند دو روایت ذیل می‌باشد: الف. امام باقر(ع) می‌فرماید: در کتاب امام علی(ع) چنین یافتیم. «...من و اهل بیتم، همان کسانى هستیم که خداوند، زمین را به ما به ارث می‌دهد و ماییم پرهیزگاران و زمین، تماماً از آنِ ما است. پس هر یک از مسلمانان، زمینى را احیا کند، باید همواره آبادش نگهدارد و مالیات آن‌را به امامِ از اهل بیت من بپردازد و هر چه از آن زمین استفاده کند و بخورد، حقّ او است و اگر زمین را رها سازد یا خرابش کند و بعد از او مَرد دیگرى از مسلمانان آن‌را بگیرد و آبادش نماید، او نسبت به آن زمین از کسى که آن‌را رها کرده، سزاوارتر است و باید مالیاتش را به امامِ از خاندان من بپردازد و هر چه از آن زمین استفاده کند، حقّ او است، تا زمانى که قائمِ از خاندان من با شمشیر ظهور کند. در این زمان، او آن اراضى را تصرّف می‌کند و جلوى آنها را می‌گیرد و تصرّف کنندگانشان را از آنها اخراج می‌کند - همان‌گونه که پیامبر خدا(ص) زمین‌ها را تصرّف و آنها را حفظ کرد- مگر زمین‌هایى که در دست شیعیان ما باشد که آن زمین‌ها را با آنان قرار داد اقطاع می‌بندد و زمین را در دست ایشان باقى می‌گذارد».[۱] ب. ابا بصیر می‌گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم: آیا بر امام زکات نیست؟ فرمود: «سخن محالى گفتى، اى ابا محمد! مگر نمی‌دانى که دنیا و آخرت از آن امام است و او آن‌را هر کجا خواهد می‌نهد و به هرکس که خواهد می‌دهد، این حق براى او از جانب خدا روا گشته، اى ابا محمد! همانا امام شبى نیست که بخوابد و براى خدا در گردن او حقى باشد که از آن مورد باز خواست گردد».[۲] در توضیح‏ این دسته از روایات نکاتی بیان می‌شود: ۱٫ این دسته از روایات؛ از جهتی مربوط به مسائل فرعی و احکام فقهی شرعیه است، و از جهتی مربوط به اصول مذهب و مناسب مباحث کلامی می‌باشد. از جهت اول؛ فقهای شیعه این موضوع را به طور تفصیلی در مباحث فقهی؛ مانند کتاب احیاء موات، خمس، غصب و جهاد بیان کرده‌اند، و از جهت دوم که مناسب مباحث کلامی است، تنها بیانگر این است که: الف. همه زمین از آن خدا است. ب. خدا زمین را به هرکس که خواهد واگذار می‌کند. ج. خدا زمین را با حدود و شرایطی به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) واگذار کرده است. د. امامان نسبت به شیعیان خود به شرط آباد ساختن و پرداخت خراج اجازه تصرف داده‌اند، ولی نسبت به دیگران اجازه نداده‌اند و چون امام زمان(عج) ظاهر شود، آن زمین‌ها را از ایشان بگیرد و خود تصرف کند. بنابراین، خدای منّان که خالق عالم هستی است و همه موجودات را از کتم عدم به منصه وجود آورده، طبعاً و قهراً مالک به ملکیت حقیقی و محیط بر همه چیز به احاطه تکوینی است و این امری است طبیعی که هر موجدی مالک و صاحب اختیار کامل و مسلط بر مخلوق خود است. حال خداوند خالق، بر اساس مالکیت حقیقی؛ کره خاکی را به آدم ابو البشر و خاتم انبیاء و امامان معصوم(ع) به عنوان خلیفه الله در زمین واگذار کرده است.[۳] چنان‌که در قرآن می‌خوانیم: «...زمین از آن خداست، و آن‌را به هرکس از بندگانش که بخواهد، واگذار می‌کند و سرانجام [نیک] براى پرهیزکاران است».[۴] بنابراین، به راستی آنها، ‌مالکان زمین و صاحب سلطنت واقعی بر این کره خاکی خواهند بود؛ چه آنکه این مالکیت از جانب خالق زمین به آنها عطا شده است. ۲٫ از این دسته از روایات پیدا است که خداى تعالى دنیا را به امام بخشیده و او را مالک آن ساخته است. پس اگر دادن زکات بر امام واجب باشد، لازم می‌آید مالى که باید به عنوان زکات پرداخت شود در عین این‌که ملک امام است، ملک فقرا هم باشد و این امر محال است، ولى چون خدا دنیا را به امام عطا کرد، و به او اختیار داد به هر کس خواهد بدهد، امام(ع) هم اصل و سرچشمه منافع دنیا را که زمین است به شیعیانش بخشید، به شرط پرداخت حقوق واجب. از این‌جا معلوم گردد که شیعیان نسبت به زمین حق اولویت پیدا کنند، نه آن‌که مالک آن شوند؛ زیرا اگر قائل به ملکیت شویم، همان امر محال مذکور پیش آید.[۵] ۳٫ آنچه را ائمه(ع)، از اموال خود به عنوان زکات به فقرا می‌پرداخته‌اند (اگر معلوم شود که به این عنوان می‌پرداخته‌اند) بر آنها واجب نبوده است، بلکه براى رعایت حال فقرا و مراعات احسان و اکرام بوده است،[۶] چنانچه امیر المؤمنین علی(ع) فرمود: «چگونه من شبى سیر بخوابم و در اطرافم شکم‌هاى گرسنه باشند؟!».[۷] . . پی نوشت ها  [۱]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج ‏۱، ص ۴۰۷ – ۴۰۸، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق. [۲]. همان، ص ۴۰۸ – ۴۰۹٫ [۳]. ر. ک: عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، محقق، رسولی محلاتی، هاشم، ج ‏۲، ص ۲۵، تهران، المطبعه العلمیه، چاپ اول، ۱۳۸۰ق. [۴]. اعراف، ۱۲۸٫ [۵]. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، ترجمه و شرح، مصطفوی، سید جواد، ج ‏۲، ص ۲۶۹ – ۲۷۰، تهران، کتاب فروشی علمیه اسلامیه، چاپ اول، ۱۳۶۹ش. [۶]. همان، ص ۲۷۰٫ [۷]. سید رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، محقق، صبحی صالح، ص ۴۱۸، قم، هجرت، چاپ اول، ۱۴۱۴ق. آیات مرتبط سوره الأعراف (۱۲۸) : قَالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللَّهِ وَاصْبِرُوا ۖ إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُهَا مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ ۖ وَالْعَاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ سوره مریم (۴۰) : إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَمَنْ عَلَیْهَا وَإِلَیْنَا یُرْجَعُونَ سوره الأنبیاء (۱۰۵) : وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ سوره القصص (۵) : وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ . . ________________________________________________________________________ منبع : اسلام کوئست . نت

پژوهشى در فقه اراضى احیاى موات(۲)

بسم الله الرحمن الرحیم پژوهشى در فقه اراضى احیاى موات(۲) . نویسنده : آیت الله شهید سید محمد باقر صدر ترجمه : عبدالله امینی پور . اشاره در تعطیلات ماه مبارک رمضان (شب شنبه، سوم تا هفدهم رمضان ۱۳۹۱ قمرى، نوامبر و اکتبر ۱۹۷۱ میلادى) شهید سیدمحمدباقر صدر، سلسله جلساتى را درباره احیاى اراضى موات برگزار کرد. وى پیش‏تر، در اول رمضان ۱۳۸۱ قمرى،۱۹۶۲/۲/۷ میلادى، همین موضوع را تدریس کرد که بعداً خمیرمایه جزء دوم کتاب »اقتصادنا« قرار گرفت. آیت‏اللّه سیدکاظم حائرى، از برگزیده‏ترین شاگردان شهیدصدر، این درس‏ها را تقریر نموده، اینک بخش دوم آن در اختیار خوانندگان گرامى قرار مى‏گیرد. پیشگفتار موضوع اراضى موات را در سه محور پى مى‏گیریم: ۱٫ اثبات مالکیت امام بر اراضى موات، توسط اخبارى که امام(ع) را مالک این اراضى معرفى مى‏کند; ۲٫ بررسى روایاتى که با اخبار دسته اول تعارض دارد، و بیان راه‏حل تعارض; ۳٫ بیان احکام مالکیت بر اراضى موات. . فصل اول: سنت (روایات) و تعیین مالکیت امام (دولت) بر اراضى موات مقصود از اراضى موات در اینجا، زمین‏هایى است که بالاصاله موات بوده‏اند، اما زمین‏هایى را که پس از آبادانى موات شده‏اند در محور سوم بررسى خواهیم کرد. مشهور بین علما (که ادعاى اجماع نیز شده، گاه اجماع محصّل و گاه اجماع منقول)،۱ آن است که اراضى موات بالاصاله، ملک امام است. دلیل مشهور روایاتى است که در سه مجموعه دسته‏بندى مى‏شود: . دسته اول: روایاتى که صراحتاً با عنوان »اراضى موات« آمده و بر مدعا دلالت دارد، مانند این مرسله: »والموات کلّها هى له«.۲ استدلال به این روایت روشن است، و ضعف سندى آن با عمل اصحاب جبران مى‏شود. اما آیت‏الله خوئى ادعاى جبران سند با عمل اصحاب را در صورتى جایز مى‏داند که بتوان »وثوق نوعى« به آن روایت کرد; به این معنا که اگر بتوان ادعا کرد عمل اصحاب به روایت، بیانگر وثوق نوعى به آن است، در این صورت تکویناً تحت دلیل معتبر قرار مى‏گیرد. اما بنابر آنچه در علم اصول فقه بیان شده است، میزان حجیّت خبر به آن است که به »راوى« وثوق نوعى شود، نه به روایت. در این صورت براى ادعاى جبران سند با عمل اصحاب مجالى نخواهد بود; زیرا عمل اصحاب اطمینان‏آور نیست، مخصوصاً که در موارد بسیارى دیده شده که اصحاب به سبب وجود برخى قرائن، درستى حدیثى را برداشت کرده‏اند، اما وقتى آن را بررسى کرده‏ایم، به نظرمان درست و تمام نبوده است! چه‏بسا در بحث کنونى نیز این‏گونه باشد. . پاسخ: اگر عمل و استناد اصحاب به حدیث را موجب جبران ضعف سند بدانیم (حال یا به این دلیل که ملاک حجیّت، وثوق نوعى به روایت باشد یا اینکه عمل اصحاب را موجب اطمینان شخصى بدانیم، بدون آنکه کار اینان با استنباطشان در فهم دلالت لفظ احادیث مقایسه شود)، در این صورت فرقى بین ما و آنان در فهم دلالت الفاظ نیست; زیرا اگر فهم آنان با فهم ما مخالف باشد، فهمشان براى ما اعتبارى ندارد. این مطلب برخلاف قرائن صدور است که پیشینیان به آن نزدیک‏تر از ما بودند. اگر به سبب اصطلاح متقدّمان، صحت خبرى بینشان شایع شود، چه‏بسا وثوق شخصى به آن پیدا کنیم، یا اطمینان کنیم که اشتباه نکرده‏اند، زیرا قرائنى در اختیارشان بوده، مانند کسى که از فهم دلالت لفظ احادیث دور است، چه‏بسا به فهم مشهور از دلالت لفظ احادیث اطمینان یابد. بنابراین اگر بپذیریم که ضعف سند با عمل و استناد اصحاب جبران مى‏شود، تمام بحث در صغراى قضیه است; زیرا دلیل منحصر در روایت گذشته نیست، و چه‏بسا استناد مشهور به سبب روایت دیگرى بوده که به دست ما نرسیده است. افزون بر اینکه تصدیق کبرا نیز به همان دلیلى که آیت‏الله خوئى فرمود، مشکل است; زیرا حصول اطمینانِ شخصى یا عدم آن، امرى وجدانى است; گاه براى شخصى حاصل مى‏شود و گاه نمى‏شود. . دسته دوم: روایاتى که با عنوان »الارض الخربه; اراضى ویران« بر مدعا دلالت دارد، مانند: ۱٫ موثقه محمد بن مسلم از امام باقر(ع): وما کان مِن أرض خربه أو بطون أودیه فهذا کلّه مِن الفى‏ء.۳ ۲٫ روایت محمد بن مسلم از امام باقر(ع): وما کان مِن أرض خربه أو بطون أودیه فهو کلّه مِن الفى‏ء فهذا لله ولرسوله، فما کان لله فهو لرسوله یضعه حیث شاء وهو للإمام بعد الرسول.۴ ۳٫ موثقه سماعه از امام صادق(ع): کلّ أرض خربه أو شى‏ء یکون للملوک فهو خالص للإمام.۵ ۴٫ موثقه اسحاق از امام صادق(ع): وما کان مِن الأرض الخربه لم یوجف علیه بخیلً ولا رکاب وکلّ أرض لا ربّ لها والمعادن منها ومَن مات ولیس له مولى فما له مِن الأنفال.۶ ۵٫ حسنه یا صحیحه حفص از امام صادق(ع): وکل أرض خربه وبطون الأودیه فهو لرسول الله وهو للإمام من بعده یضعه حیث یشاء.۷ استدلال به این روایات این‏گونه است: معناى زمین ویران این نیست که حتماً پس از آبادانى، ویران شده باشد، بلکه »خراب« بنابر کلمات لغت‏دانان۸ و فهم عرف، در مقابل »عمران« (آبادانى) است، پس بر این مطلب دلالت دارد که تمامى موات بالاصاله، ملک امام است. دسته سوم: روایاتى که با عنوان »کلّ أرض لا ربّ لها« و »کلّ أرض باد أهلها فهو لنا«۹ بر مدّعا دلالت دارد، که اولى در موثقه اسحاق و دومى در خبر عیاشى آمده است. استدلال به این دسته این‏گونه است: موضوع حکم، مرکّب از دو جزء است: اول عنوان »ارض« و دوم »لاربّ لها; بى‏صاحب«. جزء اول وجداناً حاصل است و جزء دوم با استصحاب عدم وضع مالک براى این اراضى در شرع به دست مى‏آید که مالکى جز امام(ع) براى آنها نمى‏شمرد، افزون بر اینکه روایت دیگرى نداریم تا ثابت کند که مالک، کسى جز امام است. پس از احراز این دو جزء (یکى بالوجدان و دیگرى با اصل)، موضوع استصحاب شده ثابت مى‏گردد. تفاوت مجموعه سوم روایات با مجموعه اول و دوم، این است که اگر مدرک مدّعا مجموعه سوم باشد، و فرض کنیم دلیلى بر ثبوت مالک به غیر از امام(ع) براى اراضى وجود دارد، دلیل حاکم شده و موضوع را برمى‏دارد، اما اگر مدرک مدّعا مجموعه اول و دوم روایات باشد، و فرض کنیم دلیلى بر ثبوت مالک به غیر از امام(ع) وارد شود، تعارض پیش مى‏آید و باید به قوانین باب تعارض رجوع کرد. پس اگر محور نخست بحث روشن شود، محور دوم بحث بهتر فهمیده مى‏شود. اشکال: اگر دلیلى بر ثبوت مالکى غیر از امام(ع) داشته باشیم، بر مجموعه اول و دوم حاکم مى‏شود; زیرا اگرچه در این دو دسته، قید »لاربّ لها« نیامده، اما هر دو دسته، به صحیح یا حسنه »حمّاد« مقیّد مى‏شوند که به نقل از عبدصالح [امام صادق(ع)] مى‏گوید: والأنفال کلّ أرض خربه قد باد أهلها... وکلّ أرض میته لاربّ لها.۱۰ . دلیل تقیید (گرچه هر دو دسته ظاهراً ادعا را ثابت مى‏کنند) آن است که فرمایش امام »کل أرض میته لاربّ لها« داراى دو مفهوم است: یکى مفهوم حصر; زیرا براى تعیین انفال وارد شده، مانند اینکه امام بفرماید: »الکرّ... ألف و مئتا رطل«.۱۱ پس مقتضاى مفهوم آن است که هر زمینى در این تعریف نگنجد، از انفال خارج است; دیگرى مفهوم وصف است; البته نه به این معنا که بر عموم نفى در هنگام انتفاى وصف دلالت دارد (که محققان متأخر بر بطلان آن اتفاق نظر دارند)، بلکه به این معنا که اگر وصف منتفى شود، بر نفى عموم دلالت دارد، حتى طبق مقتضاى اصالت تطابق بین عالَم ثبوت و اثبات، وصف در موضوع و عالَم ثبوت دخیل خواهد بود. آیت‏الله خوئى در علم اصول، تقریب خویش را بر این مبنا نهاده است. وى مفهوم وصف را به همین مقدار، کافى و تمام مى‏داند،۱۲ چنان‏که در مفهوم شرط نیز این‏گونه است،۱۳ اما در اینجا بطلان این سخن را گفتیم. پس از فرض ثبوت مفهوم براى حدیث (با یکى از دو تقریب گذشته)، مفهومْ اخبار مطلق را تقیید مى‏زند و از مجموعه روایات ثابت مى‏شود اراضى مواتى که صاحب ندارند، ملک امام‏اند، اما اگر به دلیلى ثابت شد صاحبانى غیر از امام دارند، بر دلیل پیش حاکم است. پاسخ: دلیل وجود صاحبانى غیر از امام بر اراضى موات، حتى اگر مفهوم حدیث »حمّاد« نیز ثابت باشد، بر دو دسته نخست روایات حاکم نیست; زیرا اطلاق دو مجموعه نخست، دلیل بر وجود قید است. . توضیح مطلب نیازمند مقدمه ‏اى است: اگر شک کنیم که چیزى از اطلاق یا عموم خارج شده، این شک گاه ناشى از احتمال وجود علتى است که حصّه موجود را از تحت عموم یا اطلاق بیرون مى‏برد (مثل اینکه شک کنیم عالِم فاسق از »اکرم العلماء« خارج شده است)، و گاه ناشى از آن است که حصّه آنان قطعاً از عموم یا اطلاق خارج شده است (مثلاً مى‏دانیم عالِم فاسق خارج شده، اما در فسق زیدِ عالِم شک داریم که ممکن است به سبب اصل نتوانیم فسقش را نفى کنیم). در قسم اول، بدون تردید به عام یا مطلق تمسک مى‏کنیم، و مراد کسانى که گفته‏اند: »اگر در تخصیص یا تقییدْ شک کردیم، اصلْ عدم تخصیص یا تقیید است«، به این معناست که باید به عام یا مطلق تمسک کرد. ولى در قسم دوم، بین قیدى که عبد بما هو عبد، و مولا بما هو مولا در احراز وجود خارجى‏اش یا عدم وجود آن متساوى‏اند، با قیدى که مولا بما هو مولا مزیتى در احراز وجود یا عدم آن بر عبد بما هو عبد دارد، تفصیل و تفاوت قائلیم. در مورد اول تمسک به عام صحیح نیست; زیرا شبهه مصداقى نزد عبد، نزد مولا نیز بما هو مولا شبهه مصداقى است. خداوند نیز اگرچه »علاّم الغیوب« است، اما در خطابات عرفى، مولا (علام الغیوب) بودنش لحاظ نمى‏شود. ازاین‏رو اگر پرسشگر از امام(ع) بپرسد: بین رکعت سوم و چهارم شک دارم، چه کنم؟ امام مى‏فرماید نمازت صحیح است. در این مورد نمى‏گوییم چون امام علم داشته که در واقع چهار رکعت خوانده، آن مطلب را فرموده، بلکه از فرمایش امام، حکم کلى همه کسانى را که شک مشابه دارند، استفاده مى‏کنیم و امام در مقام خطاب عرفى، مانند دیگر مردمان فرض مى‏شود. اما در مورد دوم (فرض وجود مزیت براى مولا در فهم تحقّق قید در خارج)، اگر از مولا کلامى عام صادر شود، دلیل بر تحقّق قید است، مثلاً اگر بگوید: »اکرم کل جیرانى; همه همسایگانم را گرامى بدار«، با اینکه نمى‏خواهد دشمنش گرامى داشته شود (و مولا بهتر از دیگران دشمنش را مى‏شناسد)، مى‏فهمیم که هیچ‏یک از همسایگانش، دشمن وى نیستند. حال اگر سخن مولا (وجوب اکرام تمامى همسایگان) با »وجوب عدم اکرام دشمن« ضمیمه شود، از شکل دوم نتیجه مى‏گیریم که هیچ‏یک از همسایگانش دشمن وى نیستند. این سخن تنها در مورد عام درست است، نه مطلق; زیرا حکم نسبت به افراد عام، از لفظ عموم فهمیده مى‏شود، اما چنین چیزى از لفظ مطلق فهمیده نمى‏شود، بلکه جریان حکم در مورد افراد مطلق از آن رو فهمیده مى‏شود که مقتضاى تطابق عالم ثبوت و اثبات آن است که تمام موضوع آن همان است که تحت عنوان »مطلق« ذکر شده است. فقط علم مولا به مساوات افرادى که در مطلق قید مى‏خورند، موجب عدم لزوم ذکر قید نمى‏گردد. پس از فرض اینکه علم داریم تمام موضوع نیست، بلکه عنوان اینکه »همسایه جزء دشمنان نیست«، جزء موضوع است، باید بگوییم نتوانسته بودیم علت شمول حکم نسبت به تمامى افراد را بفهمیم. این قانون را در علم اصول تنقیح کرده‏ایم۱۴ و در موارد بسیارى از فقه، از جمله بحث کنونى سودمند است. چکیده این قانون چنین است: اگر در اصل تخصیص یا تقیید شک کنیم، به عام و مطلق مى‏توان تمسک کرد، اما اگر در مصداق مخصص یا مقیّد شک کنیم، چنانچه مولا در احراز وجود یا عدم وجود قید با عبد برابر باشد، تمسک بر هیچ‏یک صحیح نیست و اگر برابر نباشد، تنها تمسک به عام صحیح است، نه مطلق. پس سخن مشهور »عدم جواز رجوع به عام در شبهه مصداقیه«، به گونه مطلق صحیح نیست. . پس از بیان این مقدمه مى‏گوییم: دو مجموعه نخست روایات، به گونه عموم دلالت دارند بر اینکه تمامى اراضى موات ملک امام است، و ثابت شده است که این مطلب مقیّد به قید »لاربّ لها« است و وجود این عموم، خود دلیل بر وجود قید است. در علم اصول گفتیم که مورد عام نسبت به حالى که خروجش برابر با خروج فرد است، نیازمند اطلاق نیست تا اشکالى که در مورد مطلق وجود داشت، در مورد عام پیش آید. بنابراین اگر دلیلى مبنى بر وجود صاحبانى براى اراضى موات اقامه شود، تعارض پیش مى‏آید و باید قوانین تعارض را جارى کرد. . آیا اخبار مالکیت امام، در سنت معارض دارد؟ قدر متیقّن از مالکیت امام(ع)، اراضى موات است. زمینى که در آن اصلاً شبهه تعارض وجود ندارد، اراضى مواتى است که در اختیار احدى نیست، اما سه مورد وجود دارد که شبهه معارضه در اخبار درباره آنها وجود دارد: اول: اراضى مواتى که در اختیار کفار بوده و با جهاد فتح شده است; دوم: اراضى مواتى که در اختیار کفار بوده و به میل خودْ آنها را تسلیم کرده‏اند; سوم: اراضى مواتى که در اختیار کفار بوده و بر آنها با کفار مصالحه شده است. الف) اراضى مواتى که با فتح و جهاد به دست آمده درباره این اراضى، سید طباطبایى، صاحب ریاض شبهه کرده و گفته است اجماع وجود دارد که این زمین‏ها ملک امام است، اما اگر اجماع وجود نداشت، این مطلب خالى از اشکال نبود; زیرا اخبار مربوط به مالکیت امام بر اراضى موات، معارض است با اخبارى که مى‏گوید اراضى که با فتح و جهاد به دست آمده، ملک مسلمانان است. بین این دو دسته از اخبار، رابطه عموم و خصوص من وجه است. ماده اجتماع، اراضى مواتى است که با فتح به دست آمده‏اند، در نتیجه به سبب تعارض، هر دو مجموعه اخبار تساقط مى‏کند!۱۵ محقق نجفى در کتاب جهاد مى‏گوید: ادعاى تعارض بین اخبار مالکیت اراضى موات توسط امام، با اخبار اراضى که با جهاد فتح شده، پذیرفته نیست و اخبار دسته اول را بر دوم ترجیح مى‏دهیم، حتى اگر از اجماع (حال چه منقول و چه محصّل) کمک بگیریم.۱۶ سخن محقق نجفى، مطلبى افزون بر سخن صاحب ریاض نیست، گرچه در کتاب احیاء موات مى‏گوید: بدون هیچ اختلافى این مطلب را یافته‏ام که امام مالک اراضى مواتى است که با فتح به دست آمده، حتى مى‏توان در این‏باره به اجماع رسید، افزون به آنکه به گونه مستفیض یا متواتر نقل شده است، علاوه بر نصوصى که اشاره کردیم و بسیارى از آنها را در کتاب خمس آوردیم و دانسته شد که اراضى جزء غنائم نیست; زیرا پیش از فتح مال امام بود.۱۷ این فرمایش محقق نجفى: »دانسته شد اراضى جزء غنائم نیست... «، مجمل است و احتمالاً در مقام دفع شبهه تعارض است. به این بیان که اگر مسلمانان با فتح و جهاد اموال کفار را تصاحب مى‏کنند، به دلیل اخبار غنائم است، اما مالکیت برخى اموال ثابت شده و بعضى ثابت نشده است. آنچه ثابت شده، امثال اراضى و ساختمان‏هایى است که بر آن بنیان کرده یا درختانى که کاشته‏اند و...، و دلیل آن فتح و جهاد به گونه مطلق نیست، بلکه چون غنیمت به شمار مى‏روند، این حکم ثابت است; و آنچه ثابت نشده، اراضى مواتى است که پیش از فتح ملک امام بود و معقول نیست که ملک کسى به عنوان غنیمت از کفار گرفته و تصاحب شود، مانند آنکه کفار خانه زید بن ارقم مسلمان را غصب کنند، بعد مسلمانان با جهاد و فتح بر اراضى کفار و از جمله خانه زید مسلط و چیره گردند; روشن است که خانه وى جزء غنائم نیست، بلکه باید به زید برگردانده شود. در مورد ملک امام نیز همین حرف را مى‏زنیم. آیت‏الله خوئى در پاسخ به شبهه تعارض، پاسخ دیگرى افزوده است: اگر اخبار مالکیت مسلمانان را بپذیریم، موردى براى پذیرش اخبار مالکیت اراضى موات توسط امام باقى نمى‏ماند; زیرا تمامى اراضى در دست کفار بود، که از آنها گرفته و مصادره شد.۱۸ اشکال فرمایش ایشان معلوم است; زیرا تمامى اراضى مواتى که از کفار گرفته شده و اکنون در دست مسلمانان است، به عنوان اراضى خراج فتح و گرفته نشده تا موردى براى اخبار مالکیت اراضى توسط امام باقى نماند، بلکه مواردى باقى مى‏ماند، از جمله اراضى که با صلح و مصالحه از کفار گرفته شده، یا اراضى که کفار به خواست خود تسلیم کرده‏اند، یا اراضى که در جهاد بدون اذن امام به دست آمده، یا اراضى موات (مثل جزیره) که پس از آنکه زمین‏ها در اختیار مسلمانان قرار گرفت، به وجود مى‏آید. به هر روى سخن وقتى تمام است که ملاک فقط »صدق عنوان غنیمت« باشد، اما برخى اخبار مربوط به فتح (عنوه) مطلق است و مى‏گوید: »هرچه با شمشیر و جهاد گرفته شود، ملک مسلمانان است«. این اخبار با اطلاقى که دارند، شامل اراضى موات نیز مى‏شوند. فتح در صورتى بر کفار صدق مى‏کند که اموال و اراضى در اختیار کفار باشد، و بنابر فرض نیز همین‏طور بوده است، نه اینکه کفار مالک اموال و اراضى بوده‏اند، که فرض برخلاف این مطلب است. اگر زمینى در دست کفار غصب شده باشد، به دلیل نصّْ مال مالک اول است، اما نسبت به اراضى مواتى که مال امام(ع) است، غصب صدق نمى‏کند. اخبار مالکیت مسلمانان بر اموالى که از راه جهاد به دست آمده (حتى در مورد اموالى که ملک کفار نبوده)، بر دو گونه است: اول: اخبارى که به خودى خود بر این مطلب دلالت دارند، بى‏آنکه به حدیث دیگرى ضمیمه شوند، مانند حدیث ابى‏ربیع شامى: لا تشتر مِن أرض السواد شیئاً إلا مَن کانت له ذمه فإنّما هو فى‏ء للمسلمین.۱۹ نیز صحیح محمد حلبى: سئل ابوعبدالله(ع) السواد ما منزلته؟ فقال: هو لجمیع المسلمین لمن هو الیوم ولمن یدخل فى الاسلام بعد الیوم ولمن لم یخلق بعد.۲۰ دوم: اخبارى که با ضمیمه شدن به حدیثى دیگر، دلالت دارند بر اینکه اراضى خراج ملک مسلمانان است، مثلاً در حدیث بزنطى آمده: »ما أخذ بالسیف فذلک إلى الإمام یقبله بالذى یرى«،۲۱ این روایت به تنهایى دلالت مى‏کند بر اینکه تمامى اراضى که با جهاد گرفته شده، جزء خراج است، اما هنگامى که ضمیمه شود به این حدیث: »إنّما أرض الخراج للمسلمین«،۲۲ بر این مطلب دلالت مى‏کند که اراضى خراج ملک مسلمانان است. نیز وقتى از امام پرسیدند: »نظرتان درباره خرید و فروش ارض خراجى چیست؟« فرمود: »ومن یبیع ذلک؟! هى أرض المسلمین«.۲۳ اما این پاسخ، اشکال را برطرف نمى‏کند، چنان‏که جوابى که به اشکال مالکیت امام بر اراضى به دلیل اجماع دادند، پاسخى صحیح نیست; زیرا ادعا مى‏شود دلایل و اخبار مربوط به فتح (عنوه)، به اموالى انصراف دارد که پیش از فتح ملک آنان بوده است. اگر چنین ادعایى شود، باید مدّعى آن را ثابت کند. . در مقام دفع شبهه مى‏گوییم: اولاً، دلایلى که مى‏گوید تمامى اراضى موات یا ویران، ملک امام یا صاحبانش است، دلالتش به گونه عموم است، برخلاف دلایلى که مى‏گوید اینها ملک مسلمانان است، مانند: »ما أخذ بالسیف ملک للمسلمین« که مطلق است و در جاى خود ثابت شده که عام مقدّم بر مطلق است، یا عام بر مطلق حکومت دارد; زیرا دلالت عام به ادات و لفظ آن است، اما دلالت مطلق، منوط به مقدمات است، که با وجود عام، مقدمات مطلق محقق نمى‏شود. چنان‏که شیخ اعظم انصارى (۱۲۸۱ه)۲۴ در رسائل مى‏فرماید: یا بدان روى عام را بر مطلق مقدم مى‏کنیم که اظهر است. وقتى بگوییم: »أکرم کل عالم« در شمول جمیع افراد، اظهر از »اکرم العالم« است. ثانیاً، پس از فرض وجود تعارض و تساقط (به سبب برابرى اخبار)، دلیل مالکیت مسلمانان بر اراضى، با دو مجموعه نخست روایات تعارض پیدا مى‏کند، اما با مجموعه سوم تعارض ندارد; زیرا حاکم بر آنهاست و بیان این مطلب گذشت. پس از تساقط حاکم و معارض آن، نوبت به محکوم، یعنى دسته سوم روایات مى‏رسد، که براى اثبات مطلوب ما کافى است. اما این پاسخ نادرست است، مگر در یک فرض خاص، که خواهیم گفت. ثالثاً، پس از فرض تعارض و تساقط تمامى روایات، نوبت به عام فوقانى مى‏رسد; یعنى خبرى که دلالت دارد بر اینکه تمامى اراضى ملک امام است، مانند صحیح ابوخالد کابلى از امام باقر(ع): وجدنا فى کتاب على(ع): أن الأرض لله یورثها مَن یشاء مِن عباده والعاقبه للمتقین. أنا وأهل بیتى الذین اورثنا الأرض ونحن المتّقون والارض کلّها لنا. فمن احیى أرضاً مِن المسلمین فلیعمرها ولیؤدّ خراجها إلى الإمام مِن أهل بیتى وله ما أکل منها... .۲۵ حمل این خبر به مالکیت عرفانى و ولایى۲۶ (نه مالکیت شرعى)، خلاف ظاهر است، به خصوص که مى‏گوید باید احیاگر زمین اجرت بدهد، که بر عهده همگان جز شیعه است; چون اخبار »تحلیل«، شیعیان را از پرداخت مالیات معاف کرده است. حدیث مى‏گوید که امام مالک شرعى مطلق اراضى است، مگر مواردى که با تخصیص خارج شده (البته اگر تخصیص باشد)، حال اگر امر دایر مدار تخصیص و تأویل دیگرى از عام باشد، تخصیص را برمى‏گزینیم (که در علم اصول ثابت کرده‏ایم) و در چنین حالى تخصیص اکثر لازم نمى‏آید; چون اغلب اراضى موات‏اند. پس از رجوع به عموم عام، سخن مشهور ثابت مى‏شود مبنى بر اینکه اراضى مواتى که با جهاد فتح شده، ملک امام است. رابعاً، چنانچه بپذیریم که تمامى روایاتْ تعارض و تساقط مى‏کنند، و نیز بپذیریم که عامى وجود ندارد که به آن مراجعه کنیم، راه بر اجراى اصل عملى استصحاب بسته نیست; زیرا اراضى موات پیش از فتحْ ملک امام بود، پس از فتح نیز (به دلیل شک و فرض عدم وجود دلیل اجتهادى)، همان ملکیت استصحاب مى‏شود. . نتیجه آنکه فتواى مشهور به هرکدام از این چهار دلیل صحیح است و هریک از ادله نسبت به مورد خویش خصوصیتى دارد; یعنى فرض وقوع فتحْ پیش از تشریع انفال. به عبارت دیگر، پیش از نزول سوره انفال و وقوع معارضه پس از آن و فرض وقوع فتحْ پس از تشریع انفال. به این لحاظ، هریک از وجوه چهارگانه خصوصیتى دارد که وجوه دیگر ندارد: خصوصیت وجه سوم آن است که بى هیچ اشکالى در هر دو فرض جریان دارد; یعنى تفاوتى بین فرض فتح پیش از تشریع انفال و پس از آن نیست; ویژگى وجه چهارم آن است که بى هیچ شبهه‏اى مختص فرض دوم است; زیرا در فرض نخست، مالکیت امام پیش از فتح ثابت نشده، نه به دلیل انفال (به سبب تأخّر آن) و نه به دلیل عموم فوقانى (به سبب فرض تنزل از وجه سوم) تا نوبت به وجه چهارم برسد. وقتى مالکیت پیش از فتح ثابت نباشد، چگونه استصحاب شود؟ ویژگى وجه دوم آن است که در فرض دوم جریان مى‏یابد، البته اگر بگوییم عدم وجود صاحب براى اراضى در هنگام تشریع انفال، براى تحقّق عنوان »کل ارض لاربّ لها« کفایت نمى‏کند، وگرنه موضوع محقّق است، در نتیجه مجموعه سوم نیز دچار معارضه مى‏شود. اما در فرض نخست (وقوع فتح، پیش از تشریع انفال) اگر فرض شود که حکم اراضى فتح شده با جهاد براى فتحِ پیش از تشریع انفال هم تشریع شده، وجه و دلیل دوم جریان نمى‏یابد; زیرا صاحب اراضى، امام نیست، بلکه مسلمانان‏اند، که بى هیچ اشکالى پیش از تشریع انفال، در مورد اراضى پس از فتح این حکم ثابت بود، اکنون نیز به حکم استصحاب ثابت است. ازاین‏رو نمى‏توان حکم »کل أرض لاربّ لها فهى للإمام« را جارى کرد; زیرا موضوع منتفى است. چه بگوییم مقصود از »لاربّ لها« این است که اکنون صاحب ندارد، یا هنگام تشریع انفال صاحب نداشته، یا از زمان تشریع تا زمان فعلى، حدوثاً و بقاءً صاحب نداشته، یا فقط از زمان تشریع تا زمان فعلى، حدوثاً صاحب نداشته است! اما اگر فرض شود حکم اراضى به دست آمده از راه جهاد، در مورد فتح پیش از تشریع انفال نبوده، دلیل دوم بنابر احتمال اول و سوم، نه دوم و چهارم جارى مى‏شود; زیرا در این هنگام موضوع دسته چهارم روایات، عدم وجود صاحب، حدوثاً است، یا هنگام تشریع، در نتیجه گرفتار تعارض مى‏شود; اما ویژگى دلیل اول آن است که در فرض دوم (حصول فتح پس از تشریع انفال) مى‏توان در جریان یافتن آن اشکال گرفت; زیرا اگر فرض کنیم به اطلاق دلیل مالکیت مسلمانان بر اراضى مفتوح عنوتاً تمسک مى‏کنیم، عموم اَفرادى به دلیل انفال مطرح نمى‏شود; زیرا تردیدى نیست که این اراضى به عنوان انفال و پیش از فتح ملک امام بودند، در نتیجه فرد از تحت عموم بیرون نرفته، گرچه قبول داریم که اطلاق احوالى به دلیل انفال مطرح مى‏گردد; منظور این فرمایش امام است: »کل أرض میته أو خربه أو لاربّ لها للإمام« که مختص پیش از فتح مى‏گردد. در این صورت تعارض بین دو اطلاق است، نه بین اطلاق و عموم، تا عموم را بر اطلاق مقدّم بداریم. . اما اگر فتح پیش از تشریع انفال بوده و به اطلاق دلیل مالکیت مسلمانان بر اراضى عنوتاً تمسک کردیم، فرد از دلیل انفال خارج مى‏شود; زیرا لازم مى‏آید به عنوان انفال ملک امام نباشد (حتى اگر چنین وضعى یک آن باشد)، این دلیلى فنى و قابل اعتناست. اما با این حال دلیل نخست در هر دو فرض جارى است; زیرا معقول نیست گفته شود اگر فتح پیش از تشریع مالکیت امام بوده، اراضى موات مفتوح، حتى پس از تشریعْ ملک امام است، اما اگر فتح پس از تشریع مالکیت بوده و بگوییم ملکیت پس از تشریع آن است، چنین سخنى مانع از این مالکیت است. البته نه اینکه محذور عقلى داشته باشد، بلکه مقصود این است که پس از ورود دلیل عام (با بیان خاص) بر مالکیت امام در مورد اراضى که پیش از تشریع مالکیت فتح شده، عرف از چنین بیان خاصى مى‏فهمد که پس از تشریع نیز اراضى مفتوح همین حکم را دارد، به گونه‏اى که در نظر عرف، تقیید مطلب برابر با تخصیص عام است. نقد ادله مخالفان با نظر مشهور سخن درباره دلایلى است که برخلاف نظر مشهور مى‏توان بدان حکم کرد، ازجمله: ۱٫ آیه »واعلموا أنّما غنمتم مَن شى‏ء فأنّ لله خمسه وللرّسول ولذى القربى«.۲۷ آیه به دلیل مفهوم حصر، در مقام تعیین موارد خمس است و مالکیت امام بر افزون از خمس را نفى مى‏کند. در صورتى دلالت این آیه برخلاف قول مشهور تمام است که این دو مقدمه را بپذیریم: مقدمه نخست: بر هرچه در جهاد از دشمنان گرفته شود، غنیمت صدق مى‏کند، حتى اگر ملک دشمنان نباشد; مقدمه دوم: آیه درصدد بیان حق امام از مال غنیمت گرفته شده باشد، اما اگر بگوییم درصدد بیان حق امام از مال غنیمت گرفته شده، از آن رو که غنیمت است، باشد، منافاتى ندارد که از ابتداى امر، مقدارى از اموال گرفته شده، به عنوانى دیگر (غیر از غنیمت، مثلاً انفال یا فى‏ء) مال امام باشد. اگر یکى از این مقدمات را نپذیریم، دلیل اصلاً اعتبار ندارد; اما اگر بپذیریم، نوبت به پاسخ با یکى از دلایل چهارگانه پیشین مى‏رسد، با این بیان: اگر در علم اصول بپذیریم که خبر واحدى که به صورت عموم و خصوص مِن وجه با کتاب (قرآن) معارض باشد، حجّت نیست، بین دلایل چهارگانه قبلى، فقط وجه نخست درست است، که با تقدیم عام، تعارض را از میان برمى‏دارد; زیرا بنابر نظر شیخ انصارى، عام بر مطلق حاکم است، یا بنابر نظر ما که عام »اظهر« از مطلق است، و این جمعى عرفى است. اما دیگر وجوه و دلایل، مبنى بر فرض تعارض‏اند، که به معناى فرض عدم حجیّت است; زیرا فرض این است که خبر واحدى که به صورت عموم و خصوص من وجه، با کتاب معارض باشد، حجت نیست. در چنین وضعى تعارض حجّت و لاحجّت (معتبر و نامعتبر) پیش مى‏آید، و روشن است که باید حجت را پذیرفته و لاحجّت را واگذاریم. اما اگر در علم اصول بپذیریم که خبر واحدى که به صورت عموم و خصوص من وجه با کتاب ناهمخوان باشد، مى‏تواند معارض باشد، یا ادعا کنیم که در بحث حاضر پنج یا شش روایت داریم، در نتیجه تواتر خواهیم داشت و موجب قطع و یقین است، به استناد دلیل نخست مى‏توانیم جواب گوییم، چنان‏که دلیل دوم و چهارم را نیز مى‏توانیم مطرح کنیم، اما دلیل سوم در این بحث به کار نخواهد آمد; زیرا بین صحیح کابلى (که حاکم است و مى‏گوید اراضى ملک امام است) و آیه (که در مورد غنیمت به ویژه اراضى است)، عموم و خصوص من وجه برقرار است و عام فوقانى وجود ندارد که بدان رجوع شود، برخلاف زمانى که معارض، حدیث مالکیت مسلمانان بر اراضى مفتوح عنوتاً باشد که اخص از صحیح کابلى است; زیرا عنوان »ارض« در آن وجود دارد. . ۲٫ دلیل دومِ مخالفت با نظر مشهور، این آیه است: وما أفاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم علیه مِن خیلً ولارکاب ولکن الله یسلّط رُسُله على من یشاء والله على کل شى‏ء قدیر.۲۸ کلمه »ما« به قرینه »ولا رکاب« و استدراک به »لکن«، نافیه است. آیه درصدد رفع پندار مردمانى است که نمى‏پذیرفتند تمامى اموال غنیمتى مال پیامبر(ص) باشد. ازاین‏رو در مقام اثبات مى‏فرماید که براى تصاحب غنیمت، اسب یا شتر نتاختید، بنابراین حقى در این‏باره ندارید. از محتواى آیه فهمیده مى‏شود اگر مسلمانان با اسب یا شتر براى تصاحب غنیمت تاختند، دیگر پیامبر(ص) و جانشین وى نمى‏توانند غنیمت بگیرند. اطلاق این سخن شامل اراضى موات نیز مى‏شود. پاسخ: این اطلاق را نمى‏توان ثابت کرد; زیرا نمى‏توان ثابت کرد که آیه درصدد بیان این حکم است. اگر اطلاق را بپذیریم، مانند آیه گذشته، اخبار بر آن مقدّم مى‏شود; زیرا دلالت آیهْ مطلق، اما دلالت اخبارْ عام است. »فى‏ء« گونه‏اى از انفال است، یعنى زمینى که براى تصاحبش اسب و شتر نتاخته‏اند. ۳٫ دلیل سوم، روایت ابوبصیر از امام باقر(ع) است: کل شى‏ء قوتل علیه على شهاده ان لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله فإن لنا خمسه... .۲۹ مفاد این حدیث طبق آیه نخست است و به سبب مفهوم حصر دلالت دارد بر اینکه افزون بر خمس به امام تعلق نمى‏گیرد. مزیت حدیث بر آیه، به سبب دو وجه است: الف) استدلال به آیه منوط به این بود که ادعا کنیم عنوان غنیمت شامل تمامى اموالى است که در اختیار کفار است، حتى اگر ملک آنها نباشد، اما استدلال به حدیث نیازمند این مقدمه نیست; زیرا عنوان غنیمت در آن نیامده، گرچه نیازمند مقدمه دیگرى است; یعنى باید بپذیریم که حدیث در مقام بیان حق مطلق امام از اموالى است که براى تصاحب آن جهاد شده است، نه اینکه درصدد بیان حقى است که امام به این عنوان خواهد داشت; ب) دلالت آیهْ مطلق، اما دلالت حدیثْ عام است. پس جواب اول از میان آن پاسخ‏ها نمى‏تواند اینجا گفته شود و اگر دلالت حدیث تمام باشد و مقدمه را بپذیریم، در این صورت باید جوابى دیگر داد. به این صورت که بگوییم راوى حدیث از ابوبصیر، على بن ابى‏حمزه بطائنى است که بنابر قول اقوى، ضعیف است،۳۰ در نتیجه روایت از اصل اعتبار ندارد. ۴٫ دلیل چهارم، حدیث اسحاق است که پیش‏تر گذشت: سألتُ اباعبدالله(ع) عن الأنفال، فقال: هى القرى التى قد خربت وانجلى أهلها فهى لله وللرسول وما کان للملوک فهو للإمام وما کان مِن الأرض الخربه لم یوجف علیه بخیل ولارکاب.۳۱ حدیث به مفهوم حصر و وصف دلالت دارد بر اینکه زمین ویران اگر تحت عنوان »لم یوجب علیه بخیل ولا رکاب« نباشد، ملک امام نیست، پس اراضى موات مفتوح عنوتاً ملک امام نیست. حدیث از عمومات گذشته اخص بوده، بدان تخصیص مى‏یابد. استدلال به این حدیث مبنى بر آن است که بپذیریم مفهوم دارد، اما حتى اگر مفهوم را نیز بپذیریم، گذشته از عموماتى که پیش‏تر گفتیم، باز حدیث چندان محکمى نیست، پس باید از مفهوم آن دست شست; زیرا نمى‏توان عمومات را با این حدیث تخصیص زد، گرچه اخص از آنها باشد; زیرا زمین ویران (ارض خربه) در حدیث صحیح یا حَسَن »حفص«، در قبال زمین‏هایى است که براى تصاحب آن شتر یا اسب تاخته و جهاد نشده است. در آن صحیح آمده است: »الانفال ما لم یوجف علیه بخیل ولا رکاب أو قوم صالحوا أو قوم اعطوا بأیدیهم وکل أرض خربه«.۳۲ اگر عمومات را به این حدیث تخصیص بزنیم، لازم مى‏آید اراضى که در برابر »ما لم یوجف علیه بخیل ولا رکاب« آمده، با عنوان »کل ارض خربه لم یوجف علیها بخیل ولا رکاب« بیاید، که اخصّ از اولى است و از قبیل عطف خاص بر عام خواهد بود، در نتیجه لازم مى‏آید عنوان »خراب« تأثیرى در حکم نداشته باشد، اما ظاهر عرفى آن مى‏فهماند که وجودش در حکم دخالت و تأثیر دارد و مقدّم بر مفهوم مى‏شود; زیرا ظهورْ عرفى است، اما مفهوم ظهورْ اطلاقى است. افزون بر این نمى‏توان ادعا کرد این حدیث مفهوم دارد، مگر از باب حصر و وصف: مفهوم حصرى آن، اخصّ از عمومات نیست تا به آن تخصیص یابند; چون مفهومِ برگرفته از حصر، این نیست که ارض خراب (ویران) که از کفار گرفته شده، بى‏آنکه شتر یا اسبى بر آن تاخته باشند، جزء انفال نیست. هر مالى که در این حدیث (که در مقام حصر است) ذکر نشده، جزء انفال نیست، چه زمین ویرانى که آن ویژگى را نداشته باشد و چه غیرزمین. عموماتى که گذشت، هم شامل اراضى ویرانى است که آن ویژگى۳۳ را دارند و هم اراضى که آن ویژگى را نداشته باشند. در نتیجه به گونه عموم و خصوص من وجه، با اراضى ویرانى که آن ویژگى را ندارند متعارض مى‏شود. در این حال به یکى از جواب چهارگانه پیشین مراجعه مى‏کنیم. . مفهوم وصفى آن نیز ثابت و مسلّم نیست; زیرا اولاً، در علم اصول ثابت کردیم که مفهومى براى وصف نمى‏توان ثابت کرد.۳۴ ثانیاً، اگر هم مفهوم وصف را بپذیریم، در این بحث مفهومى وجود ندارد; چون هر کسى که مفهوم وصف را بیان کرده، منظورش آن بوده که ظاهر ذکر وصف براى موضوع حکم مى‏فهماند که به گونه ضمنى در آن دخالت و تأثیر دارد. مقتضاى اصالت تطابق بین عالم ثبوت و اثبات آن است که در عالم اثبات، امر چنین باشد، در نتیجه دخالت وصف در حکم ثابت مى‏شود و هرگاه وصف منتفى شود، حکم نیز از بین مى‏رود. در جایى که فرض شود آنچه بر حسب ظاهر موضوع دانسته شده، اما به دلیلى خارجى ثابت گردد موضوعیت ندارد، این سخن جارى نمى‏شود، مثلاً اگر مولا بگوید: »اکرم العالِم العادل« و فرض کنیم به دلیل خارجى ثابت شده ذکر »عالِم« از باب آن است که یکى از افراد است و »عادل« را حتى اگر »عالِم« نباشد، باید اکرام کرد و گرامى داشت، در این صورت »عادل« به خودى خود »موضوع« است، نه اینکه وصف موضوع باشد تا داراى مفهوم گردد. گویا مولا گفته است: »اکرم العادل« و روشن است که اگر بگوید: »اکرم العادل« مفهومى ندارد. به عبارت دیگر، پس از آنکه ثابت شد »عالِم« در عالَم اثبات، موضوع حکم نیست (گرچه در عالَم ثبوت، موضوع حکم است)، ثابت مى‏گردد که عالَم ثبوت، مخالف عالَم اثبات است، پس درست نیست که به اصالت تطابق عالَم اثبات و ثبوت مراجعه کنیم و نتیجه بگیریم که مقتضاى عالَم ثبوت آن است که »عالِم« تمام موضوع نیست، بلکه موضوع جزء دیگرى (عادل) نیز دارد. در مورد عالَم اثبات نیز همین‏گونه است. افزون بر این، ظاهراً در نسخه حدیث »اسحاق« اشتباه شده است. به هر حال از تمام مطالبى که بیان شد، ظاهر مى‏شود که حق و سخن درست، همان است که مشهور گفته‏اند; یعنى اراضى ویران ملک امام است حتى اگر با جهاد فتح شود. تناقض فتوایى در کلمات فقها! دو فتواى مشهور وجود دارد که ظاهراً با یکدیگر جمع نمى‏شوند: ۱٫ اراضى ویران، ملک امام است; ۲٫ اراضى آباد و فتح شده، ملک مسلمانان است. در فتواى دوم چون توضیح نداده‏اند که اراضى هنگام تشریع انفال، آباد بوده یا نه، مقتضاى اطلاق آن است که این اراضى ملک مسلمانان است، حتى اگر هنگام تشریع انفال، ویران بوده; اما فقها قبول ندارند که کافر، به سبب آباد کردن آنها مالک این اراضى مى‏شود، در نتیجه در ملک امام باقى است و مشکل است بگوییم ملک مسلمانان مى‏شود. صاحب جواهر در کتاب خمس مى‏نویسد: واطلاق الاصحاب والأخبار ملکیه عامر الأرض المفتوحه عنوه للمسلمین، یراد به ما أحیاه الکفار من الموات قبل [بعد] أن جعل اللّه الانفال لنبیّه(ص) وإلا فهو له أیضاً وإن کان معموراً وقت الفتح;۳۵ اینکه اصحاب و اخبار به گونه مطلق مى‏گویند اراضى آبادى که با فتح به دست آمده، ملک مسلمانان است، مقصود اراضى مواتى است که کفار پیش [پس] از آنکه خدا انفال را به پیامبر(ص) اختصاص بدهد، آباد کرده‏اند وگرنه باز ملک پیامبر است حتى اگر هنگام فتح آباد بوده. اما صاحب جواهر در کتاب احیاء موات، سخن خود را نقض کرده و دلیل بطلان چنین تفصیلى را آن دانسته که به سبب »تعمیم«، تملک کفار بر اراضى موات صحیح است. صاحب جواهر پس از اثبات صحت تملک اراضى موات توسط کفار، به سبب »تعمیم« و بیان اینکه با اذن امام در این مورد محذورى نیست، مى‏نویسد: کلّ ذلک مضافاً إلى ما یمکن القطع به (من ملک المسلمین ما یفتحونه عنوه فى أیدى الکفار وان کان قد ملکوه بالإحیاء ولو أن إحیاءهم فاسد لعدم الإذن) لوجب أن یکون على ملک الإمام ولا أظن أحداً یلتزم به;۳۶ تمامى این مطالب، گذشته از مطالبى که مى‏توان بدان قطع و یقین یافت (یعنى هر مالى که در دست کفار باشد، حتى اگر به سبب احیا مالک شده باشند، گو اینکه احیاى اینان فاسد است، چون اذن از امام نداشته‏اند، اگر مسلمانان با فتح و جهاد به دست آورند، مالک آن مى‏شوند) باز واجب مى‏کند که ملک امام باشد; اما گمان نمى‏کنم کسى این سخن را بپذیرد. پاسخ: براى فرار از اشکال باید یکى از امور ذیل را پذیرفت (که مشهور نمى‏پذیرند): نخست اینکه، ادعا کنیم اراضى خرابى که ملک امام است، مخصوص اراضى است که تحت استیلاى کفار نباشد. اما این سخن برخلاف اطلاق اخبار و کلام اصحاب است; دوم اینکه، آنچه را صاحب جواهر در کتاب خمس گفته بپذیریم، اما باز برخلاف اطلاق اخبار و کلام اصحاب است; سوم اینکه، در اموالى که پس از فتح و جهاد گرفته مى‏شود، شرط ندانیم که قبلاً ملک شرعى کفار باشد، نیز بپذیریم هرچه نصیب امام مى‏شود، تمامى آن را وقتى با فتح از کفار گرفتند، مسلمانان به غنیمت مى‏برند، اما باز اصحاب این سخن را نمى‏پذیرند; چهارم اینکه، احیاى اراضى موات توسط کفار، حکم احیا توسط مسلمانان را داشته باشد. در نتیجه به سبب احیا مالک مى‏شوند، اما پس از فتح، ملکیت به مسلمانان منتقل مى‏شود. صاحب جواهر در کتاب احیاء موات همین را مى‏گوید، گرچه خلاف مشهور است. حق آن است که احیاى کفار مانند احیاى مسلمانان است، گرچه به سبب احیا مالک زمین نمى‏شوند، چنان‏که مسلمانان مالک نمى‏شوند، بلکه به سبب احیا، صاحب حق مى‏گردند که بیان خواهیم کرد. پس با فتح، مسلمانان همانند کفار مى‏شوند و در مورد اراضى صاحب حق خواهند بود. به سخن برخى که مى‏گویند: »مسلمانان صاحب اراضى آبادى مى‏شوند که با فتح و جهاد به دست آورده‏اند، یعنى اثبات مى‏شود این‏گونه اراضى مال مسلمانان است، حتى اگر هنگام تشریع انفال، خراب و ویران بوده«، به گونه‏هاى دیگر مى‏توان پاسخ داد: اولاً، اگر مسلمانان با فتح، اموالى را تصاحب مى‏کنند، از باب غنیمت است و غنیمت مختص اموالى است که شرعاً مال کفار باشد. در این صورت اگر معتقد باشیم که اموال مال مسلمانان مى‏شود، یعنى همان‏گونه که ملک کفار بوده، ملک مسلمانان نیز مى‏شود، اما اگر کفار به سبب احیا فقط »صاحب حق« مى‏شدند، مسلمانان نیز نسبت به اراضى، داراى حق (و نه مالکیت) مى‏گردند. احیاى کفار مانند احیاى مسلمانان موجب ثبوت حق است، در نتیجه پس از فتح، این اراضى ملک مسلمانان است. اما این مبنا باطل است; زیرا احادیثى که وارد شده و مى‏گوید: »هر مالى که با شمشیر و از راه جهاد گرفته شد، مال مسلمانان است و ارض سواد مال آنان است«، مطلق است و مختص اموال کفار نیست. ثانیاً، بر مبناى پذیرش »اطلاقى« که گذشت، دلایلى که مى‏گوید: »اموالى که از راه فتح و جهاد به دست آمده، مال مسلمانان است«، به معناى مالکیت است، البته نه به آن معنا که بگوییم اگر کفار در مورد این اموال صاحب حق بوده‏اند، مسلمانان نیز صحاب حق‏اند و اگر مالک بوده‏اند، بگوییم مسلمانان هم مالک مى‏شوند; زیرا در این صورت به گونه عموم و خصوص من وجه، تعارض پیش مى‏آید بین دلیلى که مى‏گوید هرچه مسلمانان با فتح به دست آورند مالک آن‏اند، و بین دلیلى که مى‏گوید امام مالک اراضى ویران است. ماده اجتماع »زمین ویرانى است که عنوتاً فتح شده« و تحت »اطلاق افرادى« (به دلیل مالکیت اراضى توسط مسلمانان که از راه فتح به دست آمده) و »اطلاق ازمانى« (به دلیل اینکه امام مالک اراضى ویران است) مى‏باشد. دلیل مالکیت مسلمانان این آیه است: »واعلموا أنّما غنمتم من شى‏ء فأن للّه خمسه وللرّسول ولذى القربى«;۳۷ زیرا آیه به مفهوم حصر بر این مطلب دلالت دارد که افزون بر خمس، مال رسول و امام نیست. چنانچه اشکال شود که اگر خبر واحد به گونه عموم و خصوص من وجه با قرآن تعارض پیدا کند، حجیّت و اعتبار ندارد و در نتیجه دلیل مالکیت امام بر اراضى ساقط است وگرنه به دلیل وجود اولین مرجّح (موافقت با کتاب و قرآن)، دلیل مالکیت مسلمانان را مقدّم مى‏داریم، در پاسخ مى‏گوییم همان‏گونه که گذشت آیه چنین دلالتى ندارد. ثالثاً، چون دلیل مربوط به مالکیت مسلمانان، با دلیل مالکیت امام تعارض و تساقط پیدا مى‏کند، باید به دلیلى رجوع کنیم که مى‏گوید مسلمانان نسبت به این اراضى داراى حق‏اند، که البته بر مالکیت دلالت ندارد تا به بهانه تعارض، تساقط کند، بلکه بیان آن با »حق‏دار بودن« مناسبت دارد. منظور از آن دلیل، حدیث صحیح یا حسن »حمّاد بن عیسى« از برخى اصحاب از عبد صالح [امام صادق(ع)] است: »والأرضون التى اخذت عنوه بخیل أو رکاب فهى موقوفه متروکه فى یدى من یعمّرها«، اما این حدیث به دلیل مرسل بودن، ساقط است. رابعاً، دلیل صحیح این است که »لام« در امثال »ما أخذ بالسیف فهو للمسلمین«، یا »کل أرض خربه للإمام«، یا »المال لزید«، براى اختصاص است نه مالکیت، گرچه اطلاق اختصاص، مقتضى مالکیت است; زیرا اگر مالى را به شخصى با بیانى مطلق اختصاص دهیم، به معناى مالکیت است. پس در حقیقت، تعارض بین اطلاق »للمسلمین« و »للإمام« است که مقتضى مالکیت هردو است، در نتیجه اطلاق، تعارض و تساقط پیدا مى‏کند، اما اصل اختصاص اراضى به مسلمانان، منافى و معارض اختصاص اراضى به امام نیست; زیرا ممکن است زمین ملک امام باشد و مسلمانان حق اختصاصى درباره آن داشته باشند، پس ایرادى ندارد که با همان اخبار فتح بتوان حق اختصاص مسلمانان را ثابت کرد، چنان‏که ایرادى ندارد که مالکیت امام نسبت به این اراضى را (پس از تساقط دو اطلاق) به دلیل عموم فوقانى که مى‏گوید: »تمامى اراضى مال امام(ع) است«، ثابت کرد. دلالت اخبار بر اینکه اراضى خراب (ویران) مال امام است، دانسته شد. این حکم در صورتى ثابت است که شبهه تعارض با خبر دیگرى در بین نباشد و همان‏گونه که بیان داشتیم شبهه تعارض در سه مورد است که تا اینجا مورد اول را بیان کردیم. ب) زمین ویرانى که کفار به میل خود واگذار کرده ‏اند حدیثى که شبهه تعارض با اخبار مالکیت امام بر اراضى ویران، در آن وجود دارد، روایت صفوان بن یحیى و احمد بن محمد بن ابى‏نصر است: ذکرنا له الکوفه وما وضع علیها من الخراج وما سار فیها أهل بیته فقال: من أسلم طوعاً ترکت أرضه فى یده وأخذ منه العشر مما سقى بالسماء والأنهار ونصف العشر ممّا کان بالرشا فیما عمروه منها وما لم یعمروه منها أخذه الإمام فقبله ممّن یعمره وکان للمسلمین.۳۸ حدیث گرچه مضمر است، اما چون راوى صفوان بن یحیى است، ایرادى ندارد; زیرا ظاهر حال وى نشان مى‏دهد که جز از امام روایت نمى‏کند. اگر مقصود راوى از »ضمیر«، غیر امام با قرینه باشد، قرینه را باید بیان مى‏کرد وگرنه خیانت کرده، اما به دلیل اصل عقلایى، قرینه منفى است. مانند این حدیث را شیخ طوسى از احمد بن محمد بن ابى‏نصیر از ابوالحسن الرضا(ع) آورده است، اما سندش قابل تأمل است۳۹ [بلکه شهید صدر آن را ضعیف دانسته است].۴۰ این قسمت از فرمایش امام »و ما لم یعمروه منها; اراضى که آباد نکرده‏اند«، ظاهراً و به قرینه نظایر این حدیث، به این معنا است که از اول آباد نبوده، چون مضارع منفى به »لم«، ظهور در نفى مطلق است، مثل »هذا الثوب لم ألبسه« و »هذا الکتاب لم أطالعه«، اما اصحاب از این عبارت، زمینى را که پس از آبادانى ویران شده، برداشت کرده‏اند که خلاف ظاهر است. درباره این قسمت از فرمایش امام »وکان للمسلمین«، چند احتمال وجود دارد: اول: اراضى که آباد نکرده‏اند، ملک مسلمانان است. این معناى ظاهرى است که حکم معتبر با آن همخوان است; زیرا حکم مناسب با »تسلیم زمین توسط کفار با رضایت باطنى« آن است که زمین را به آنان بدهیم، با این تفصیل که زمین‏هاى آباد، ملک شخصى آنها و زمین‏هاى ویران، ملک نوعى آنان گردد; زیرا این حکم براى همین زمین‏ها براى نوع مسلمانان است. دوم: »کان للمسلمین« را فرع و جواب »فقبله ممّن یعمّره« که در حدیث آمده بدانیم، بنابراین معنا چنین است: »امام از جانب مسلمانان، زمین را از کسى که آباد و احیا کرده، تحویل مى‏گیرد، در نتیجه ملک مسلمانان مى‏شود; چون هرکه زمینى را احیا کند، ملک اوست«. این احتمال برخلاف ظاهر است; زیرا تفریع نیازمند مئونه زاید و مشکل است. سوم: از سخن اصحاب برداشت مى‏شود که پذیرش امام و تعیین خراج، براى مسلمانان است; یعنى امام از شخص مى‏پذیرد تا منفعت آن را صرف مسلمانان کند. این احتمال نیز خلاف ظاهر است; زیرا پیش‏تر سخنى از پذیرش امام نبود، مثلاً واژه »تقبیل« در حدیث نیامده، بلکه از عبارت »فقبله« برداشت شده که پذیرش امام شرط است. فقها گفته‏اند کفارى که زمینى را به میل خود تسلیم کرده‏اند، اگر زمین آباد آنها ویران شود، مشمول فرمایش پیشین امام است; یعنى اراضى که آباد نکرده‏اند، اما با این حال از ملک آنها خارج نمى‏شود. براى جمع بین »عدم خروج از مالکیت« و پذیرش احتمال دوم از جمله نخست و احتمال سوم از جمله دوم، چنین حکم کرده‏ اند: اگر زمین آباد، در دست کفارى که زمین را به میل خود داده‏اند، ویران شود، ولىّ‏امر مسلمانان آن را از کسى که زراعت کرده مى‏پذیرد و مقدارى از کشت را به عنوان حق زراعت و نیز اجرت مالک را به او مى‏دهد و بقیه را در مصارف مسلمانان خرج مى‏کند. به این صورت بین این حدیث و ادله عقلى و نقلى که مى‏گوید تصرف در مال غیر جایز نیست، جمع مى‏شود. صحت و عدم صحت این فتوا موکول به بحث در محور سوم است. سند این حدیث معتبر است و اکثر اصحاب به آن عمل کرده‏اند، اما مطلبى دیگر فهمیده و فتواى متفاوتى داده‏اند که بیان شد. از فتواى آنان چنین برداشت مى‏شود: هر زمینى که اصلاً توسط کفار آباد نشده باشد، ملک مسلمانان است، که اخصّ از اخبار مالکیت امام بر اراضى ویران است و به آن تخصیص مى‏خورد و ثابت مى‏شود که زمین ویران ملک مسلمانان است نه ملک امام. این فتوا ایرادى ندارد جز آنکه غیرمشهور است و عمل به احتیاط نیکوست، اما با این حال سند حدیث ضعیف است.۴۱ چهارم: ضمیر به خراج که در صدر حدیث ذکر شده برگردد، گرچه حتى در این حال باز مالکیت مسلمانان بر زمین ویرانى که کفار آن را به میل خود واگذار کرده‏اند، برداشت مى‏شود; زیرا از این حکم که خراج و اجرت آن براى مسلمانان است، عرفاً فهمیده مى‏شود که خود زمین نیز ملک مسلمانان است، چنان‏که اجرتش مال آنان است. اما انصاف آن است که چنین برداشتى در مقابل اخبار مالکیت امام بر تمامى اراضى ویران، قدرت مقاومت ندارد و این حدیث حمل بر آن مى‏شود که اگر مسلمانان خراج را مى‏گیرند، از آن روست که در مورد زمین داراى حق‏اند، نه اینکه مالک آن باشند. این سخن بنابر احتمال چهارم است، گرچه ممکن است اشکال شود که چرا بین ضمیر و مرجع آن، فاصله بسیار است و آیا نمى‏توان ضمیر را به قریب ارجاع داد؟! بنابراین اگر این احتمال از حدیث برداشت شود یا احتمال به گونه‏اى باشد که حدیث مجمل گردد، باید به اخبار عامى که مى‏گوید امام مالک اراضى ویران است، مراجعه کرد. اما این احتمال بعید است; زیرا خراجى که در صدر حدیث آمده، مطلق خراج (که مرجع ضمیر مى‏باشد) نیست (البته بنابر فرض رجوع ضمیر به آن)، بلکه خراج کوفه مراد است که عنوتاً فتح شده و در جواب، ذیل حدیثى آمده که امام فرموده: »وما أخذ بالسیف فذلک إلى الإمام«، اما جایى که امام بفرماید: »کان للمسلمین«، هنوز جواب پرسشگر شروع نشده، بلکه پس از بیان حکم زمینى که صاحبانش آن را به میل خود تسلیم کرده‏اند، امام حکم این زمین را تفصیلاً و افزون بر پاسخ به سؤال پرسشگر بیان فرموده است. ج) زمین ویرانى که با کفار بر آن مصالحه شده صاحب جواهر مى‏گوید: اگر زمین ویران تحت عقد صلح باشد، ملک کافر یا مسلمانى است که در مورد زمین با وى مصالحه شده است; چون فرض صلح بر این اساس است. چنین زمینى ملک امام نیست اما اگر تحت عقد صلح نباشد، زمین ملک امام است.۴۲ پاسخ: چنانچه زمین تحت عقد صلح درآید، موجب بطلان صلح است; زیرا دلیلى بر صحت چنین صلحى به این شیوه مخصوص وارد نشده است، بلکه قوانین صحیح مربوط به مطلق عقود و معاملاتى است که بین عقلا انجام مى‏شود، مگر مواردى که با دلیل استثنا گردد. پس مصالحه با کفار صحیح است مگر دلیلى بر استثنا داشته باشیم، مانند آنجا که بر پیروزى و غلبه مسلمانان ظن داریم. در این مورد نص وارد شده که مصالحه جایز نیست، بلکه باید جهاد کرد تا یا کفار تسلیم شوند و یا به دست خود و با خوارى جزیه دهند. بنابراین بر صحت چنین مصالحه‏اى دلیلى وجود ندارد مگر همان دلایل و قوانین کلى مربوط به عقود، که مقید و مشروط شده که برخلاف کتاب و سنت نباشند. از جمله موارد مخالف با کتاب و سنت، مصالحه دو شخص با یک‏دیگر است که اموال شخص سومى را از ملکیت وى بیرون ببرند! که بحث کنونى این چنین است! اما اگر مصالحه‏کننده امام باشد، صلح درست است; زیرا امام مالک است، اگرچه حتى اگر امام مالک نبود و مصالحه مى‏کرد، باز مى‏گفتیم صلح امام صحیح است; زیرا کار امام حجت است حتى اگر برخلاف قواعد باشد. بنابراین چنین صلحى فقط از امام صحیح است، نه از مجتهد و امثال وى، و گاه امام به سبب »تقیه« صلح مى‏کند (اگر حفظ اسلام و مسلمانان منوط به مصالحه باشد) گرچه این صلح فى‏الواقع صحیح نیست. ۳٫ اراضى موات، احکام و نتایج الف) هرکه زمینى را احیا کند، مال اوست اولین و مهم‏ترین حکم اراضى موات، قانون »من احیى أرضاً فهى له« است، به شرط آنکه به اذن امام باشد. درباره این قاعده بین علماى اسلام و در مورد اذن امام، بین فقهاى شیعه اختلافى وجود ندارد. به هر حال سخن در دو محور است: ۱٫ زمین احیا شده ملک احیاگر است. در این‏باره سه دسته اخبار وجود دارد: دسته اول: اخبارى که به صراحت بر اختصاص چنین زمینى به مسلمانان دلالت دارند و ملکیت آن به گونه مطلق آمده; زیرا پیش‏تر بیان داشتیم که »لام« براى اختصاص است و مقتضاى اختصاص که به گونه اطلاق آمده باشد، مالکیت است. این اخبار عبارت‏اند از: الف) صحیح محمد بن مسلم:سألته عن الشراء من أرض الیهود والنصارى، قال: لیس به بأس... وأیمّا قوم أحیوا شیئاً من الأرض أو عملوه فهم أحق بها وهى لهم.۴۳ »مضمر« بودن حدیث ایرادى ندارد; زیرا امثال محمد بن مسلم فقط از امام روایت مى‏کنند. این روایت با اطلاقى که دارد، بر مالکیت دلالت مى‏کند و »شراء« (خرید و فروش) ذکر شده در حدیث، آن را به نصّى دال بر مالکیت تبدیل نمى‏کند; زیرا در بحث بیع گفتیم که مالکیت در آن شرط نیست، بلکه »حق« داشتن کفایت مى‏کند. ب) خبر دیگر محمد بن مسلم: أیّما قوم أحیوا شیئاً من الأرض وعمّروها فهم أحق بها وهى لهم.۴۴ ج) صحیح محمد بن مسلم از امام باقر(ع): قال رسول الله: من أحیى أرضاً مواتاً فهى له.۴۵ د) خبر سکونى: من غرس شجراً أو حَفَر وادیاً بَدیّاً لم یسبقه إلیه أحد وأحیى أرضاً میته فهى له قضاء من الله و رسوله.۴۶ صحیح محمد بن مسلم (أیّما قوم أحیوا شیئاً من الارض أو عمرّوها فهم أحق بها)۴۷ بر مطلق اختصاص دلالت دارد، نه مالکیت. این حدیث را جدا نکردیم; زیرا نکته‏اى افزون بر آنچه بحث شد ندارد. دسته دوم: اخبارى که به صراحت و به سبب احیا بر مالکیت مسلمانان دلالت دارد. این روایات از این قرارند: الف) روایت سلیمان بن خالد: سألت أباعبدالله عن الرجل یأتى الأرض الخربه فیستخرجها ویجرى أنهارها ویعمرها ویزرعها ماذا علیه؟ قال: علیه الصدقه.۴۸ این حدیث مانند روایات صریح است; زیرا فقط صدقه را واجب دانسته و صدقه، زکات غلاتى است که کاشته و زکات دارد. روایت مى‏گوید بر احیاگر چیزى جز صدقه واجب نیست; یعنى لازم نیست اجرت زمین را بپردازد. بنابر دسته سوم احادیث، اینان مالک زمین نمى‏شوند، بلکه زمین ملک امام است و باید اجرت زمین را بپردازند. منظور این نیست که حدیث به سبب مفهوم حصر، بر نفى وجوب پرداخت هر وجه دیگرى دلالت دارد، بلکه دلالت حدیث بر این مطلب، اقوى از مفهوم حصر است; زیرا امام(ع) در مقام بیان وجوب زکات نبوده و زکات مختص غلاتى که در زمینِ احیاشده کاشته شده، نیست. چنان‏که پرسش سؤال کننده در این‏باره نبود، پس فرمایش امام (علیه الصدقه)، مى‏فهماند که چیزى جز صدقه بر احیاگر واجب نیست. سند حدیث گرچه به سبب وجود سلیمان بن خالد ضعیف است، اما شیخ طوسى مانند آن را به سند صحیح از حلبى از اباعبدالله [امام صادق(ع)] نقل کرده، چنان‏که شیخ حر عاملى در وسائل الشیعه بدان اشاره نموده است.۴۹ در این صورت مى‏توان گفت صحیح حلبى، نه روایت سلیمان بن خالد، تا در سند ایراد شود! ب) صحیح معاویه بن وهب: سمعت اباعبدالله یقول: أیما رجل أتى خربه بائره فاستخرجها وکرى أنهارها وعمّرها فإنّ علیه فیها الصدقه.۵۰ ج) حدیث عبدالله بن سنان از اباعبدالله(ع): سئل وأنا حاضر عن رجل احیا أرضاً مواتاً فکرى فیها نهراً و بنى فیها بیوتاً وغرس نخلاً وشجراً، فقال: هى له وله أجر بیوتها وعلیه فیها العشر فیما سقت السماء أو سیل وادى أو عین وعلیه فیما سقت الدوالى والغرب نصف العشر.۵۱ . بنابراین دسته دوم روایات مانند دسته اول دلالت دارد بر اینکه مسلمانان با احیاى زمین مالک آن مى‏شوند، اما دلالت دسته اول به اطلاق است، ولى دسته دوم به صراحت مالکیت را مى‏فهماند. دسته سوم: اخبارى که دلالت دارد بر اینکه مسلمانان با احیا مالک نمى‏شوند، بلکه ملک امام باقى مى‏ماند و باید اجرت زمین را به امام بپردازند. این روایات عبارت‏اند از: الف) صحیح ابوخالد کابلى از ابوجعفر(ع): وجدنا فى کتاب على(ع) أن الأرض لله یورثها من یشاء من عباده والعاقبه للمتقین، أنا وأهل بیتى الذین اورثنا الأرض ونحن المتقون والأرض کلّها لنا، فمن أحیا أرضاً من المسلمین ولیعمّرها ولیؤدّ خراجها إلى الإمام من أهل بیتى وله ما أکل منها فإن ترکها وأخربها فأخذها رجل من المسلمین من بعده فعمّرها وأحیاها فهو أحق بها من الذى ترکها، فلیؤدّ خراجها إلى الإمام من أهل بیتى وله ما أکل منها حتى یظهر القائم(ع) من أهل بیتى بالسیف فیحویها ویمنعها ویخرجهم منها کما حواها رسول الله ومنعها إلا ما کان فى أیدى شیعتنا فإنّه یقاطعهم على ما فى أیدیهم ویترک الأرض فى أیدیهم.۵۲ ب) صحیح عمر بن زید: سمعت رجلاً من أهل الجبل یسأل اباعبدالله(ع) عن رجل أخذ أرضاً مواتاً ترکها أهلها فعمرها وکرى أنهارها وبنى فیها بیوتاً وغرس فیها نخلاً وشجراً، قال: فقال ابوعبدالله: کان امیرالمؤمنین(ع) یقول: من أحیا أرضاً من المؤمنین فهى له وعلیه طسقها یؤدّیه إلى الإمام فى حال الهدنه فإذا ظهر القائم فلیوطّن نفسه على أن تؤخذ منه.۵۳ این قسمت از فرمایش امام »أرضاً مواتاً ترکها أهلها; اراضى مواتى که صاحبانش رها کرده‏اند«، گرچه مختص اراضى است که پس از آبادانى، ویران شده‏اند، اما در این بحث اطلاق جواب امام کافى است. نیز این قسمت از فرمایش امام »کان امیرالمؤمنین(ع) یقول« شاید اشاره به مطلبى است که در صحیح کابلى آمده است; در آنجا مى‏فرماید: »وجدنا فى کتاب على(ع)...«. معناى این قسمت از فرموده امام: »من المؤمنین; احیاگر باید جزء مؤمنان باشد«، این است که احیاگر مسلمان باشد; زیرا در بسیارى از اوقات به مسلمانانْ اطلاق مؤمنان مى‏شود، چنان‏که چنین اطلاقى را درباره امامیه شاهد هستیم. بنابراین دسته سوم روایات، با دسته اول و دوم معارض است، اما روایات دسته سوم به قدرى ضعیف‏اند که قدرت تعارض ندارند; زیرا دسته سوم روایات، نتیجه و حاصلى دربر ندارند; زیرا اگر مقصود از پرداخت اجرت به امام زمان(ع)، صلح و عدم ظهور دولت حق است، این مطلب (که در زمان صلح به امام اجرت نمى‏پرداختند) با مسلّمات و سیره قطعى منافى است; اما اگر مقصود، پرداخت پس از قیام حجت(ع) است، باید گفت که حدیث مربوط به حکم زمانى بسیار دور از زمان کنونى است و حکم این زمان را، به رغم آنکه براى عمل بدان نیازمندیم، وانهاده است!. در هر دو صورت، چنین معناهایى برخلاف معناى صریح هر دو حدیث صحیح است. اما سیره قطعى که نام برده شد، وجود ندارد; زیرا اگر مراد سیره غیرامامیه است، حجیّت ندارد و اگر مراد سیره امامیه باشد، چه‏بسا علت آنکه اجرت به امام نمى‏دادند، اخبار »تحلیل« باشد که شیعیان را از پرداخت اجرت معاف مى‏کند. البته نه بدان معنا که کاملاً معاف بودند، [بلکه امام معاف کرده و بخشیده بود]. پس این سخن محقق نجفى که گفته است صحیح کابلى نتیجه‏اى ندارد،۵۴ نادرست است. . ادعاى اعراض اصحاب از حدیث هم نتیجه‏اى را دربر ندارد; زیرا در علم اصول ثابت کردیم که اعراض اصحاب، به اعتبار حدیث ضررى نمى‏زند.۵۵ وانگهى ثابت نشده که همه اصحاب اعراض کرده‏اند، بلکه متأخران به صراحت از مالکیت زمین نام برده‏اند، و فقهاى متقدّم نیز تا زمان حاضر، اعتقاد دارند که واجب نیست شیعه امامیه اجرت زمین را به امام بپردازد، که گفتیم احتمالاً به دلیل اخبار »تحلیل« باشد. افزون بر اینکه حتى اگر بپذیریم که اصحاب از عمل به حدیث اعراض کرده‏اند، معلوم و ثابت نیست که دلیل اعراض، ضعف سند باشد، بلکه چه‏بسا به سبب برخى دلایل فنى (که خواهیم گفت) مفاد دو دسته اول و دوم روایات را بر محتواى دسته سوم مقدّم داشته‏اند. بنابراین دسته سوم روایات به خودى خود، از حجیّت ساقط نیست و باید قوانین باب تعارض را در مورد این اخبار اجرا کرد، گرچه دسته سوم با دسته دوم تعارض دارند، اما دسته اول در رتبه بعدى قرار مى‏گیرد; زیرا دلالت آنها به گونه اطلاق است و اگر دسته دوم و سوم ساقط شوند، نوبت به دسته اول مى‏رسد، اما با بهره‏گیرى از راه‏حل‏هایى مى‏توان قوانین باب تعارض را در اینجا برطرف کرد: راه‏حل اول: دسته سوم روایات را به قرینه دسته دوم، بر استحباب پرداخت خراج حمل کنیم، مانند اینکه مولا بگوید: »صلّ صلاه لیل«، بعد بفرماید: »لا بأس بترکها« که امرْ حمل بر استحباب مى‏شود. پاسخ: در این راه‏حل بین احکام تکلیفى و وصفى خلط شده است. چنین جمعى در احکام تکلیفى صحیح است، که اگر در مورد امر صادره، رخصت آمد، امرْ حمل بر استحباب مى‏شود، اما در احکام وصفى نمى‏شود این کار را کرد; زیرا ملاک و معیار صحت جمع در اینجا وجود ندارد. ملاک جمع، پذیرفتن یکى از سه مبناى زیر است: . ۱٫ در باب دلالت امر بر وجوب، مبناى محقق نائینى را بپذیریم که وجوب، حکمى عقلى است. وقتى از مولا امرى صادر شود و ترخیصى در کار نباشد، واجب است، اما اگر ترخیصى وجود داشت، مستحب است. علت اینکه به هنگام صدور ترخیص، حمل بر استحباب مى‏کنیم، آن است که ترخیص، موضوع وجوب را تکویناً برطرف و موضوع استحباب را ثابت مى‏کند; ۲٫ مبناى محقق عراقى را بپذیریم۵۶ که به سبب اطلاق، امر بر وجوب دلالت دارد، اما اگر ترخیص وارد شد، اطلاق را برطرف کرده و حاکم بر آن مى‏شود; ۳٫ مبناى حق را بپذیریم و به دلیل »وضع« وجوب را برداشت کنیم. به این صورت که طلب (امر)، به وجوب و استحباب تقسیم مى‏شود و این امرى پذیرفته شده و شایع در میان ذهن عرفى است، پس دو ظهور در طول هم خواهیم داشت: یکى ظهور در وجوب، و دیگرى ظهور در استحباب. البته مقصود از ذهن عرفى آن نیست که یک ملکیت را لزومى و ملکیتى دیگر را استحبابى قرار دهیم، آن‏چنان که مقتضاى طلب و امر است، چون در اینجا چنین ملاکى وجود ندارد. این عبارت حدیث: »علیه طسقها یؤدّیه الى الامام; باید به امام خراج بدهد«، فقط حکم تکلیفى احیاگر زمین نیست، بلکه بیانگر حکم وضعى و ملکیت زمین توسط امام است، پس امام مى‏تواند از کسى که با احیا در زمین تصرف کرده، اجرت بگیرد. این مطلب را نمى‏توان حمل بر استحباب کرد; زیرا استحقاق امام وضعى است، چنان‏که نمى‏توان گفت احیاگر به گونه واجب یا مستحب مدیون اجرت است، مگر اینکه از ظهور جمع و اینکه حکم وضعى را بیان مى‏دارد، دست بشوییم و حمل بر حکم تکلیفى استحبابى کنیم، اما چنین چیزى جمع عرفى نمى‏شود، بلکه به نظر عرف، کنار گذاشتن مطلب است. راه‏ حل دوم: بین راویات این‏گونه جمیع کنیم که بگوییم دسته دوم و سوم، اختلاف مراتب حکم را بیان مى‏دارند; یعنى مقصود از دسته سوم، بیان حکم اقتضایى و مراد از دسته دوم، حکم فعلى است. اشکال: چنین راه‏حلى به نظر عرف، کنار گذاشتن دسته سوم روایات است; زیرا درصدد بیان حکم فعلى بوده، نه اینکه بخواهد ملاکى را بیان بدارد که در حکم عملى اثرى ندارد. افزون بر اینکه گفتیم چون در صحیح »عمر بن یزید« جواب پرسشگر آمده، معلوم است که سؤال وى از حکم فعلى بوده، نه اقتضایى. راه‏ حل سوم: این‏گونه جمع کنیم که بگوییم هر دو دسته روایت، اختلاف حاکم را بیان مى‏دارند. حاکم در دسته سوم، امیرمؤمنان(ع) است که مالک و طالب حق بوده، اما حاکم در دسته دوم، امام صادق(ع) است که مالک بوده اما حکم مى‏کند که حقش را نمى‏خواهد و از احیاگران مطالبه نمى‏نماید. اشکال: اولاً، ظاهر هر دو دسته روایت، بیان حکم است که در زمان همه امامان تفاتى ندارد. هر دو روایت صحیح دسته سوم به صراحت مى‏گوید که حکم تا زمان ظهور حجت(ع) ثابت بوده و مختص یک زمان نیست; ثانیاً، اگر دسته سوم را بر حکم مالک حمل کنیم و بگوییم قرینه وجود دارد و حضرت امیر(ع) حکم را فرع بر مالکیت زمین توسط امام کرد، گرچه ممکن است، اما نمى‏توانیم دسته دوم را چنین معنا کنیم، گذشته از آنکه قرینه‏اى وجود ندارد و مقتضاى ظاهر حال امام آن است که از آن رو که شارع است (نه مالک) در صدد بیان حکم است; ثالثاً، امام صادق(ع) در جواب پرسشگر، فرمایش امیرمؤمنان(ع) را نقل مى‏فرماید، پس چگونه مى‏توان گفت شاید روایات اختلاف حاکم را بیان مى‏دارند؟ راه‏ حل چهارم: روایات را حمل بر آن کنیم که نوع حکم مختلف است. دسته سوم ظاهراً مى‏گوید که امام در حال حاضر مى‏تواند خراج بگیرد; یعنى آن را مطالبه کند و حلال ننماید، اما دسته دوم به صراحت مى‏گوید که امام استحقاق فعلى ندارد; یعنى اکنون پرداخت اجرت واجب نیست، گرچه به بهانه اخبار تحلیل باشد. پس با تمسک به صراحت دسته دوم، معناى ظاهرى دسته سوم را کنار مى ‏نهیم. دسته دوم حکم مالکى را بیان مى‏کند و خود جزء اخبار تحلیل یا بیانگر تحلیل سابق خواهد بود، اما دسته سوم حکم شرعى را بیان مى‏دارد. اشکال: چنین سخنى به همان اندازه که معناى ظاهرى دسته سوم را کنار مى‏گذارد، معناى ظاهرى دسته دوم را نیز کنار مى‏نهد; زیرا ظاهر این روایات مى‏گوید به عنوان اولى واجب نیست اجرت زمین را پرداخت، و این بیان حکم شرعى و الهى است، نه عنوان تحلیل و حکم مالکى. مگر آنکه بگوییم دسته سوم به صراحت استحقاق دریافت اجرت توسط امام را بیان داشته و در ظاهر مطالبه فعلى را بیان مى‏دارد، اما دسته دوم به صراحت مطالبه فعلى را گفته و اصل استحقاق را به ظاهر نفى مى‏کند، و به سبب نصِ هریک از روایات، از ظاهر آنها دست مى‏شوییم. اما باید گفت اگر آیه یا روایتى وجود داشت که دلالت کند بر این مطلب که باید ظاهر را بر نصّ حمل کرد، این سخن درست بود، اما دلیلى بر چنین قاعده کلى نداریم! و عرف هم نمى‏پذیرد که با چنین سخنى از ظهور هر دو روایت رفع ید کنیم. شاهد سخن آن است که اگر امر »صلّ; نماز بگزار« صادر شود، بعد »لا تصلّ; نماز مگذار« وارد شود، بدون هیچ تردیدى معارض‏اند و اگر در این مورد جمعى صحیح باشد، باید بگوییم »صلّ« صریح در جواز فعل و ظاهر در وجوب است، اما »لا تصلّ« صریح در جواز ترک و ظاهر در حرمت است و به سبب نصّ هریک، از ظهور دیگرى دست مى‏شوییم و جواز ثابت مى‏شود، اما عرف نمى‏پذیرد که بگوییم بین »صلّ« و »لا تصلّ« معارضه نیست. اگر این دو متعارض نباشند، پس چه تعارضى در دنیا مى‏توان یافت؟! راه‏ حل پنجم: پس از تعارض دسته دوم و سوم، تساقط پیش مى‏آید و به دسته اول روایات رجوع مى‏کنیم که طرف تعارض نیست; چون دسته سوم نسبت به دسته نخست، مانند مقیّد براى مطلق است و اگر مقید گرفتار معارض گردد، به مطلق باید رجوع کرد. پس از فرض تساقط هردو دسته روایت، این راه‏حل، فنى و متین است، اما خواهیم گفت که تساقط پیش نیامده و یکى بر دیگرى مقدّم مى‏شود. راه‏حل ششم: این راه مبتنى بر نظریه انقلاب نسبت »دگرگونى نسبت« است; به این معنا که دسته سوم بر لزوم پرداخت اجرت توسط احیاگر دلالت داشت، چه شیعى باشد یا نباشد، و دسته دوم بر عدم پرداخت اجرت دلالت داشت، چه توسط شیعى و چه غیرشیعى. دلیل »تحلیل« (که خواهد آمد) دلالت دارد بر اینکه بر شیعه لازم نیست اجرت بپردازد، پس دسته سوم به این اخبار مقیّد مى‏شود، در نتیجه غیرشیعه فقط باید اجرت بپردازد و دسته دوم نیز مقیّد مى‏شود. پس دسته دوم مربوط به شیعه است و دسته سوم مربوط به غیرشیعه، در نتیجه تعارضى نیست. کبراى انقلاب نسبت (دگرگونى نسبت، اگر آن را بپذیریم) مطابق با بحث ماست; زیرا ازجمله موارد تعارض دو عام، تباین است، که یکى مخصّصى داشته باشد، مثلاً حکم شود که »اکرم العلماء«، بعد امر گردد که »لا تکرم العلماء« و سپس مخصص وارد شود که »لا تکرم فسّاق العلماء«، در نتیجه حکم اول به سومى و حکم دوم به اولى تخصیص خورده است. اما دسته دوم روایات بر حکم شرعى الهى و عدم ثبوت اجرت (و نه تحلیل مالکى) دلالت داشت، پس نوبت به آن نمى‏رسد که بگوییم به قرینه اخبار تحلیل و پس از تخصیص دسته سوم روایات، نیز تخصیص دسته دوم به دسته سوم، حمل بر شیعه مى‏شود. در انقلاب نسبت (دگرگونى نسبت) شرط است که پس از ورود دو عام متباین با همدیگر، دلیل و حکم خاصى وارد شود که موافق با یکى و مخالف با عام دیگر باشد. حال اخبار تحلیل، گرچه با دسته سوم روایات مخالف است، اما مفاد آن با مفاد دسته دوم روایات موافق نیست، بلکه دو مفاد متباین‏اند که ربطى به یکدیگر ندارند. مؤید این سخن (عدم صحت انقلاب نسبت)، آن است که برخى از اخبارى که خراج را مطلقاً نفى مى‏کنند، درباره یهودى و نصرانى وارد شده: »من غرس شجراً أو حفر وادیاً بدیاً لم یسبقه إلیه أحد أو أحیا أرضاً میته فهى له، قضاء من الله ورسوله«. »قضاء من الله ورسوله« تصریح به حکم الهى است، نه مالکى (گرچه سند حدیث ضعیف است). گذشته از این ایراد، در اصول فقه ثابت کردیم که کبراى انقلاب نسبت۵۷ باطل است. این سخن موافق گفته محقق خراسانى۵۸ و برخلاف محقق نائینى است.۵۹ راه‏ حل هفتم: این راه پیشنهاد دوست گرامى سید عبدالغنى اردبیلى است. با این بیان که نسبت بین دو دسته اخبار، عموم و خصوص مطلق است; زیرا دسته سوم در مورد »مطلق احیا« است، اما دسته دوم مختص مواردى است که احیاگر زمین، نهر جارى کرده و درخت کاشته است، در نتیجه دسته سوم به دوم تخصیص مى‏خورد.۶۰ اما شهید صدر در ایراد بر این سخن گفته است:۶۱ ظاهر دسته دوم و برداشت عرفى از آنها این است که نهرکشى و کاشت درختان، از باب مثال است، نه اینکه ویژگى داشته باشد که آن را از دیگر اقسام احیا جدا کند. راه ‏حل هشتم: دسته دوم و سوم با هم تعارض مى‏کنند. در این صورت نوبت به مرجح مى‏رسد و دسته دوم روایات به سبب وجود دو مرجّح، بر دسته سوم برترى مى‏یابند: مرجح اول شهرت است، اما در علم اصول ثابت کردیم که شهرت مرجّح نیست!۶۲ مرجح دوم موافقت با سنت قطعى است; یعنى روایات دسته دوم با دسته اول راویات که متواترند موافق است، به ویژه اگر آنها را به اخبارى که از طریق عامه (اهل‏سنت) وارد شده، ضمیمه کنیم. اما باز در علم اصول ثابت کردیم که موافقت با سنت قطعى، مرجح نیست [شهید صدر بعداً از این رأى برگشت].۶۳ افزون بر اینکه اخبار دسته اول متواتر نیست; زیرا هفت حدیث از طریق شیعه و هفت حدیث از طریق عامه (اهل‏سنت) وارد شده است. قول صحیح‏تر آن است که دسته سوم را بر دسته دوم ترجیح دهیم; زیرا دسته سوم موافق با کتاب (قرآن) و مخالف با اهل‏سنت است، و این دو مرجح اساسى در باب تعارض است: موافق کتاب (قرآن) است، چون خداوند مى‏فرماید: »ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجاره عن تراض«. در بحث متاجر گفتیم که معناى آیه آن است که به هر بهانه و سببى نمى‏توانید اموال یک‏دیگر را بخورید، مگر تجارتى که با رضایت طرفین باشد، اما اگر جز تجارت با رضایت هردو طرف، در شرع، ناقل (انتقال دهنده) ملک پیدا گردد، مخصص آیه است. دسته دوم روایات بر تملک به سبب احیا دلالت دارد، با اینکه تجارت مورد رضایت طرفین نیست. اگر »احیا« معارض نداشت، مخصص آیه بود، اما چون دسته سوم که موافق قرآن است، با احیا تعارض دارد، دسته سوم روایات بر دسته دوم مقدّم مى‏شود. و مخالف با عامه (اهل‏سنت) است; زیرا حتى یکى از آنان نگفته که احیاگر باید خراج دهد و با احیا مالک زمین نمى‏شود. عدم پرداخت خراج و تملک به سبب احیا، از مختصات شیعه است، ازاین‏رو به احتمال قوى دسته دوم روایات از باب تقیه است، گرچه این احتمال فى نفسه حجت نیست اما در هنگام تعارض نص داریم که هر حدیثى که مخالف با عامه بود، ترجیح دارد. پس دسته سوم را برمى‏گزینیم و حکم مى‏کنیم که هرکه اراضى موات را احیا کند، باید خراج دهد، مگر شیعه; زیرا اخبار تحلیل چنین حکم مى‏کنند. ازاین‏رو مناسب است از اخبار تحلیل و مطلق اموالى که مال امام است و بر شیعه حلال مى‏شود نیز سخن بگوییم; زیرا مورد نیاز عامه مردم است. این موضوع را در قسمت سوم و بحث پایانى پى مى‏گیریم. . .   _______________________________________________________________ پی نوشت ها : ۱٫ شیخ طوسى، الخلاف، ج۳، ص۵۲۵; علامه حلى، تذکره الفقهاء، ج۲، ص۴۰۰; سبزوارى، کفایه الاحکام، ج۲، ص۵۴۴، (نفى خلاف); شیخ انصارى، کتاب الخمس، ص۳۴۹٫ ۲٫ وسائل الشیعه، ج۹، کتاب خمس، ابواب انفال، باب ۱، ص۵۲۹، ح۱۷٫ ۳٫ همان، ح۱۰٫ ۴٫ همان، ح۱۲٫ ۵٫ همان، ح۸٫ ۶٫ همان، ح۲۰٫ ۷٫ همان، ح۱٫ ۸٫ درباره سخنان لغویین راجع به خرب نک: فراهیدى، العین، ج۴، ص۲۵۵; الجوهرى، صحاح، ج۱، ص۱۱۸; ابن‏فارس، معجم مقاییس اللغه، ج۲، ص۱۷۴; ابن‏منظور، لسان العرب، ج۱، ص۳۴۷٫ ۹٫ وسائل الشیعه، ج۹، ابواب انفال، باب ۱، ص۵۳۳، ح۲۸٫ ۱۰٫ همان، ص۵۲۴، ح۴٫ ۱۱٫ همان، ج۱، کتاب طهارت، ابواب ماء المطلق، باب ۱۱، ص۱۶۸، ح۱٫ ۱۲٫ خوئى، المناضرات فى اصول الفقه، ج۵، ص۱۳۳٫ ۱۳٫ همان، ص۷۱، نظر وى درباره مفهوم. ۱۴٫ سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، ج۳، ص۳۰۸٫ ۱۵٫ طباطبایى، ریاض المسائل، ج۷، ص۵۴۹٫ ۱۶٫ نجفى، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۱۶۹٫ ۱۷٫ همان، ج۳۸، ص۱۸٫ ۱۸٫ خوئى، مصباح الفقاهه، ج۱، ص۸۴۴٫ ۱۹٫ وسائل الشیعه، ج۹، ابواب انفال، باب ۱، ص۵۳۳، ح۲۸٫ ۲۰٫ همان، ح۴٫ ۲۱٫ همان، ج۱۵، کتاب جهاد، ابواب جهاد عدو، باب ۷۲، ص۱۵۷، ح۱ و ۲٫ ۲۲٫ همان، ج۱۷، کتاب تجارت، ابواب قید بیع و شروطه، باب ۲۱، ص۳۷۰، ح۹٫ ۲۳٫ همان، ج۱۵، کتاب جهاد، ص۱۵۵، ح۱٫ ۲۴٫ شیخ انصارى، فرائد الاصول، ج۴، ص۹۷٫ ۲۵٫ وسائل الشیعه، ج۲۵، کتاب احیاى موات، باب ۳، ص۴۱۴، ح۲٫ ۲۶٫ اصفهانى، حاشیه المکاسب، ج۳، ص۱۶٫ ۲۷٫ سوره انفال، آیه ۴۱٫ ۲۸٫ سوره حشر، آیه ۶٫ ۲۹٫ وسائل الشیعه، ج۹، کتاب خمس، ابواب ما یجب فیه الخمس، باب ۲، ص۴۸۷، ح۵٫ ۳۰٫ خوئى، معجم رجال الحدیث، ج۱۲، ص۲۳۴، ش۷۸۴۶٫ ۳۱٫ وسائل الشیعه، ج۹، کتاب خمس، ابواب انفال، باب ۱، ص۵۳۱، ح۲۰٫ ۳۲٫ همان، ص۵۲۳، ح۱٫ ۳۳٫ ویژگى یعنى با اسب و شتر براى تصاحب و فتح آن تاخته‏اند. ۳۴٫ سید محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، ج۳، ص۱۹۸٫ ۳۵٫ جواهر الکلام، ج۱۶، ص۱۱۸٫ ۳۶٫ همان، ج۳۸، ص۱۵٫ ۳۷٫ سوره انفال، آیه ۴۱٫ ۳۸٫ همان، ج۱، باب ۷۲، ص۱۵۸٫ ۳۹٫ همان، ج۲٫ ۴۰٫ این جمله از مقرّر است و ظاهراً مقصود شهید صدر است. ۴۱٫ این جمله از مقرّر است و ظاهراً مقصود شهید صدر است. ۴۲٫ جواهر الکلام، ج۲۱، ص۱۷۱٫ ۴۳٫ وسائل الشیعه، ج۲۵، کتاب احیاء موات، باب ۱، ص۴۱۱، ح۱٫ ۴۴٫ همان، ص۴۱۲، ح۴٫ ۴۵٫ همان، ح۵٫ ۴۶٫ همان، باب ۲، ح۱٫ ۴۷٫ همان، باب ۱، ح۳٫ ۴۸٫ همان، ح۲٫ ۴۹٫ همان، ص۴۱۵٫ ۵۰٫ همان، باب ۳، ص۴۱۴، ح۱٫ ۵۱٫ همان، باب ۱، ص۴۱۳، ح۸٫ ۵۲٫ همان، باب ۳، ح۲٫ ۵۳٫ همان، ج۹، کتاب خمس، ابواب انفال، باب ۴، ص۵۴۹، ح۱۳٫ ۵۴٫ جواهر الکلام، ج۳۸، ص۲۳٫ ۵۵٫ شهید سید محمدباقر صدر در دوره نخست اصولى خویش، معتقد است که اعراض، موهن خبر است (نک: بحوث فى علم الاصول، ج۴، ص۴۲۶)، اما در دومین دوره از این نظر عدول کرده است (نک: مباحث الاصول، ج۲، ص۵۸۵). سید کاظم حائرى مقرر بحث - در منبع اخیر، ص۸۸، به این نکته تصریح داد. شهید صدر در برخى مباحث فقهى، قاعده وهن را به کار گرفته است (نک: بحوث فى شرح العروه الوثقى، ج۳، ص۳۴۵ و ج۴، ص۱۰۵). ۵۶٫ ضیاءالدین عراقى، مقالات الاصول، ج۱، ص۲۰۸ و ۲۴۴; نهایه الأفکار، ج۱، ص۱۶۰، ۱۶۳ و ۱۷۹٫ شهید صدر در بحثى دیگر درباره همین موضوع، سخن را به محقق خراسانى نسبت داده، در آنجا حاشیه زده‏ایم. ۵۷٫ بحوث فى علم الاصول، ج۷، ص۲۸۸; مباحث الاصول، ج۵، ص۶۶۰٫ ۵۸٫ کفایه الاصول، ص۵۱۴٫ ۵۹٫ فرائد الاصول، ج۴، ص۷۴۰٫ ۶۰٫ این جمله از مقرّر است، نه شهید صدر. ۶۱٫ این جمله از مقرّر است، نه شهید صدر. ۶۲٫ بحوث فى علم الاصول، ج۷، ص۳۶۱٫ ۶۳٫ این جمله از مقرّر است، نه شهید صدر. . . ______________________________________________________________________ منبع : نشریه فقه - دوره ۱۷، شماره ۶۶ - شماره پیاپی ۶۶ - زمستان ۱۳۸۹

احیا و مالکیت از نگاه شهید صدر

بسم الله الرحمن الرحیم احیا و مالکیت از نگاه شهید صدر . نویسنده: محمد رحمانی . . مقدمه زمین و احکام فقهى آن از موضوعات مورد ابتلاى جوامع انسانى و شایسته پژوهشى فراگیر است. بی‌‌گمان اساسى‌ترین مقوله در مبحث اقتصاد به ویژه اقتصاد کشاورزى است؛ هم‌چنان‌که منشأ درگیرى و اختلافات در طول تاریخ بو‌ده است. با این وصف، بحث و تحقیق جامع و شایسته‌اى از آن نشده و بسیارى از زوایاى آن هم‌چنان نیازمند نگاهى نو و عمیق می‌باشد، از جمله: اقسام زمین و احکام آن، حکم ملکیت معادن نهفته در آن، حریم زمین، ملکیت فضاى آن، حکم حیازت و تحجیر زمین، معطل گذاشتن زمین و … یکى از مسائل فقهی – حقوقی در رابطه با زمین این است که آیا‌ احیاگر زمین موات، مالک زمین می‌شود یا صاحب حق؟ . در این نوشته سعی داریم دیدگاه شهید صدر را درباره اثر احیاى زمین موات بررسی کنیم. پیش از آغاز بحث یادآورى چند نکته ضروری است: ١- منبع اصلى نظرات شهید صدر در این بحث کتاب اقتصادنا[۱] بوده است. ٢- تلاش شده در هر عنوانى کلامى از شهید صدر آورده شود به جز عنوان‌ها‌یى که شهید در آن باره سخنى نداشته، مانند استدلال به دلیل اجماع و عسر و حرج. ٣- اساسى‌ترین و گره گشاترین بحث، رفع تعارض میان دو دسته از روایات است که فقهاى دیگر کمتر به پرد‌اخته‌اند. شهید صدر در این بحث پنج راه حل را نقد و بررسى می‌کند. ۴- مقصود از خراج، مالیاتى است که بر زمین و یا محصول آن وضع می‌شود و گاهى جزیه نیز به همین معنا آمده است.[۲] در این نوشته گاهى خراج به «اجاره» ترجمه شده که مقصود معناى کنایه‌ای آن است و «طسق» نیز به معناى خراج است. از همین باب است نامه عمر به عثمان بن حنیف «خذ الطسق من أراضیها».[۳] ۵- شهید صدر در جلد دوم از اقتصادنا مباحث فقهى فراوانى طرح و بررسى کرده است. ایشان توزیع ثروت را در دو مرحله مطرح کرده است: مرحله توزیع منابع و مصادر ثروت مانند زمین و مرحله توزیع ثروت حاصل شده از منابع اولیه. وی به مناسبت مرحله اول بحث زمین و اقسام آن را‌ مطرح می‌کند که از آن جمله زمین‌ها‌یى است که با جهاد داخل در قلمرو حکومت مسلمانان داخل شده است. این زمین‌ها‌ از نظر آباد بودن در حال فتح و پیروزى سه صورت دارد: الف– زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى بدون هیچ‌گونه کار و تلاشى و به طور طبیعى آباد است. ب- زمین‌ها‌یى که با دست‌رنج و زحمت بشر قبل از پیروزى مسلمانان آباد شده است. ج- زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى آباد نیست و از آن‌ها‌ به عنوان زمین موات نام برده می‌شود. شهید صدر بر این باور است که شکل و نوع ملکیت در این اقسام یکسان نیست و دو قسم اول، ملک امت اسلامى است (نه ملک افراد یا دولت)؛ هر چند دولت به نمایندگى امت اسلامى اداره و نحوه استفاده از آن را بر عهده خواهد داشت. بر این اساس غنیمت‌ها‌ى جنگى که ملک افراد جنگ‌جو می‌شود و میان آنان تقسیم می‌گردد مختص غنیمت‌ها‌ى منقول است، اما غنیمت‌ها‌ى غیرمنقول مانند زمین، ملک امت مسلمان است نه افراد، لذا در جنگ خیبر زمین‌ها‌ى منطقه خیبر میان جنگ‌جویان تقسیم نشد و رسول خدا(ص) به نمایندگى امت مسلمان آن‌ها‌ را به خود یهود خیبر به عنوان مزراعه برگرداند و منافع آن را صرف نیازهاى امت اسلامى کرد. ایشان براى اثبات نظر به ادله زیادى تمسک جسته است.[۴] اما زمین‌ها‌یى که در حال پیروزى آباد نیست، ملک امام است که از آن با عنوان مالکیت دولت یاد می‌شود. ایشان برای این مدعا نیز به ادله‌ای تمسک جسته و ثابت کرده زمین موات از آنِ امام و دولت اسلامى است و تصرف و انتفاع امت مسلمان نیازمند اجازه دولت اسلامى است.[۵] ۶- شهید صدر میان زمین‌ها‌ى آبادى که ملک امت مسلمان است با زمین‌ها‌ى مواتى که ملک امام (دولت) می‌باشد فرق‌هایى قائل است، از جمله: الف- اگر زمینى ملک امت مسلمان باشد باید در مصالح و منافع تمامى مردم به کار گرفته شود و در مصالح برخى از مردم قابل استفاده نیست از باب مثال نمی‌شود براى رفع نیاز گروهى خاص مصرف شود واما ملک دولت و امام قابلیت هزینه شدن در نیازهاى عموم و نیازهاى بخشى از جامعه را دارد. ب- اگر زمین به هنگام پیروزى مسلمانان آباد باشد و سپس موات شود و شخصى آن را‌ احیا کند صاحب هیچ گونه حقى نخواهد بود؛ زیرا زمین ملک امت اسلامى است. اما اگر زمینى را که به هنگام پیروزى موات بوده احیا کند، صاحب حق می‌شود؛ زیرا این زمین ملک دولت اسلامى است. در این‌جا این بحث مطرح می‌شود که حق احیاگر نسبت به زمین موات چگونه حقى است؟ آیا ملکیت است یا حق اولویت؟ مشهور نظر اول را پذیرفته‌اند ولی شهید صدر نظر دوم را ترجیح می‌دهد. براى روشن شدن حق مطلب، در آغاز ادله قول مشهور و سپس ادله شهید صدر را نقد و بررسى کرده سپس به مقتضای اصل عملی و ثمره فقهی هر یک از این دو نظریه اشاره می‌کنیم. الف) مبانى نظریه حصول ملک مشهور فقها در مقام استدلال بر این‌که‌ احیاى زمین سبب ملکیت است به ادله‌ای تمسک جسته‌اند، از جمله: ١- اجماع صاحب مفتاح الکرامه در ذیل کلام علامه در قواعد که می‌گوید: «زمین موات با احیا ملک می‌شود» چنین می‌نویسد: به اجماع امت مسلمان هرگاه از موانع خالى باشد همان‌گونه که در مهذب البارع است و به اجماع مسلمانان همان‌گونه که در تنقیح است و بر همین باورند تمام فقهاى بلاد. [۶] شیخ اعظم انصارى نیز پس از حمل روایاتى که دلالت دارد احیاگر زمین موات باید به امام اجرت بپردازد بر عصر حضور، درمقام نفى لزوم پرداخت خراج می‌نویسد: روایات بر این‌که‌ زمین ملک احیاگر می‌شود هماهنگ‌اند و به زودى حکایت اجماع مسلمانان بر این‌که‌ زمین با احیا ملک می‌شود خواهد آمد[۷] نقد و بررسى این اجماع از نظر صغرا و کبرا اشکال دارد. از نظر صغرا بسیارى از فقهاى صدر اول و متأخر و معاصر با این نظریه مخالفت کرده‌اند و بر این باورند که احیا تنها موجب ایجاد حق می‌شود. برای نمونه، شهید صدر ضمن تقریر نظریه عدم ملک می‌نویسد: این نظریه را فقیه بزرگ شیخ طوسى در کتاب جهاد از مبسوط پذیرفته […] و نیز همین نظریه را در بلغه الفقهیه محقق فقیه سید محمد بحر العلوم مشاهده می‌کنیم.[۸] اما از نظر کبرا -بر فرض تنزل- چنین اجماعى ارزشى ندارد؛ زیرا اگر نگوییم قطعاً مدرکى است، دست کم احتمال مدرکى بودن آن زیاد است؛ چرا که تمام اهل اجماع به روایات تمسک جسته‌اند، از جمله شیخ انصارى، بنابراین نمی‌تواند کاشف از قول معصوم باشد. ٢- عسر و حرج یکى دیگر از ادله قول مشهور (مالکیت زمین موات با احیا) عسر و حرج است که می‌توان آن را چنین تقریب کرد: بسیارى از زمین‌ها‌ى در دسترس مردم، موات بالاصاله یا در حکم آن است و پر واضح است مردم بر این زمین‌ها‌ احکام ملک، مانند خرید و فروش، ارث، هبه و دیگر آثار را بار می‌کنند. بنابراین اگر این زمین‌ها‌ ملک آن‌ها نباشد عسر و حرج لازم می‌آید. نقد و بررسى این استدلال از جهاتى مورد اشکال است: اولاً: کسانى که احیا را سبب حصول ملک نمی‌دانند می‌فرمایند با احیا، حق ایجاد می‌شود و با وجود حق، بسیارى از این آثار و نقل و انتقالات روا خواهد بود.آن‌چه مورد شک و تردید قرار می‌گیرد دادوستد است؛ زیرا قاعده «لا بیع الّا فی الملک»[۹] اقتضا می‌کند دادوستد زمین‌ها‌ى موات که احیا شده جایز نباشد. لیکن بر اساس برخى از مبانى در تعریف بیع که آن را تبدیل دو طرف اضافه دانسته‌اند (اعم از این‌که‌ طرف معامله ملک باشد و یا حق) مشکل حل می‌شود؛ زیرا بیع بر این مبنا اختصاص به ملک ندارد. هم‌چنین بر مبنایى که بیع را عبارت از قرار دادن مابه‌ازا در برابر شیء می‌داند اشکال برطرف می‌شود؛ زیرا مابه‌ازا آن‌چه را که انسان مالک است یا صاحب حق است شامل می‌شود و اختصاص به ملک ندارد. اما بر مبناى مشهور که براى تحقق مفهوم بیع، وجود ملک را شرط می‌داند پاسخ‌هاى دیگرى ممکن است داده شود: پاسخ اول: پیش از بیع لحظه‌ای فروشنده مالک می‌شود. این مدعا سابقه دارد و در مواردى مشکلی را حل کرده است، از جمله در باب معاطات بنا بر این‌که‌ بگویم دادوستد معاطاتى ملک آور نیست، بلکه اباحه تصرف را نتیجه می‌دهد یا در تصرفاتى که متوقف بر ملک است گفته می‌شود براى لحظه‌ای پیش از تصرف، ملک محقق می‌شود یا در مورد عتق عمودین (پدر و مادر) لحظه‌ای پیش از عتق، مالکیت حاصل می‌شود تا با قاعده «لا بیع الّا فی الملک» منافات نداشته باشد. در مورد بحث نیز ممکن است گفته شود براى لحظه‌ای پیش فروش زمین احیا شده، احیاکننده مالک می‌شود. پاسخ دوم: مالک، حق اولویت در زمین را می‌فروشد نه خود زمین را؛ به عبارت دیگر، احىاگر پس از احیا، مالک حقى است که متعلق به این زمین می‌باشد به هنگام بیع همان حق فروخته می‌شود. شهید صدر این جواب را نمی‌پذیرد و می‌فرماید: در بیع، فروشنده علاقه‌ای راکه به مبیع دارد در برابر واگذارى علاقه‌ای که مشترى به ثمن دارد می‌فروشد و چون حق حکم شرعى است متعلق علاقه‌ای از سوى بایع نیست تا آن علاقه فروخته شود. بنابراین چون حق، حکم شرعى است مملوک نیست تا فروخته شود.[۱۰] البته اشکال شهید صدر آن بر پاسخ دوم بر اساس اقتصادنا چاپ دارالفکر است، اما در چاپ‌های دیگر، فروش حق اولویت را توجیه کرده و می‌پذیرد.[۱۱] پاسخ سوم: جوابی است که استاد شهید پذیرفته است مبنی بر این‌که‌ محىی زمین را می‌فروشد و لیکن با این هدف که آن علاقه‌ای که میان او و زمین برقرار شده به خریدار منتقل شود و در برابر نیز علاقه‌‌ای که میان مشترى و ثمن وجود دارد، به او منتقل شود. شهید صدر دراین باره می‌نویسد: جواب این اشکال این است که محىی زمین می‌تواند زمین را بفروشد؛ زیرا او از علاقه ویژه‌ای که میان زمین و او برقرار شده بهره می‌برد که در اصطلاح از آن علاقه به نام «حق» یاد می‌شود. بنابراین، احیاگر ممکن است زمین را بفروشد به این معنا که این علاقه ویژه را به مشترى منتقل کند، در برابر واگذارى علاقه ویژه‌ای که میان مشترى و ثمن وجود دارد. با این خرید و فروش مشترى صاحب حق در زمین می‌شود (به جاى فروشنده که صاحب حق بر زمین بود) و از سوى دیگر فروشنده زمین مالک ثمنى می‌شود که مشترى پیش از بیع مالک آن بود.[۱۲] ثانیاً: قاعده عسر و حرج همانند «قاعده لاضرر» تنها احکامى را که موجب عسر و حرج است نفى می‌کند، اما اثبات حکم نمی‌کند. بنابراین، عسر و حرج نمی‌تواند ملکیت را با احیا اثبات کند مگر بر برخى از مبانى که در جاى خودش نقد و بررسى شده است.[۱۳] ثالثاً: بر فرض تنزل اگر بپذیریم به جهت عسر و حرج، احیا سبب ملکیت شود باید به مقدارى که عسر و حرج مرتفع شود بسنده شود. بنابراین، دلیل اخص از مدعا است؛ زیرا مدعا فراگیر و احیا موجب ملکیت حتى در غیر مورد عسر و حرج می‌شود، اما دلیل تنها ملکیت به سبب احیا را در صورت عسر و حرج ثابت می‌کند. ٣- روایات مهم‌ترین دلیل مشهور فقها روایات است، از این رو شهید صدر نیز تنها این دلیل را نقد و بررسى کرده و ما نیز آن را با تفصیل بیش‌ترى ارائه می‌کنیم. استاد شهید روایاتى را که بر قول مشهور دلالت دارد دو طایفه می‌داند، لیکن به نظر می‌رسد برای رعایت اختصار بوده و اقسام بیش‌تری را می‌توان در نظر گرفت. روایاتى[۱۴] که ممکن است بر قول مشهور دلالت کند به این شرح است: دسته اول روایاتى است که با عبارت «فهى له» دلالت بر مدعاى مشهور دارد که از آن جمله است صحیحه فضلا و صحیحه زراره. عن ابى جعفر و ابى عبدالله  قالا: قال رسول الله: «مَنْ أَحْیا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِیَ لَهُ»؛[۱۵] امام باقر و امام صادق(علیهماالسلام)‌ از رسول خدا گزارش می‌کنند آن حضرت فرموده است: «هر کس زمینى را آباد کند پس همانا زمین از آن او‌ست». تقریب دلالت: جمله «فهى له» دلالت دارد که احیا سبب حصول ملک است؛ زیرا لام، دلالت بر اختصاص دارد و اختصاص مطلق، ظهور در ملکیت دارد؛ چون ملکیت، اختصاص از همه جوانب است. این روایت صحیحه است و شیخ طوسى و ثقه الاسلام کلینى نیز آن را ‌نقل کرده است. و صحیحه زراره می‌خوانیم: عن ابى جعفر(ع)‌ قال: قال رسول الله(ص)‌: «مَنْ أَحْیا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِیَ لَهُ»؛[۱۶] امام باقر می‌فرماید: رسول خدا(ص)‌ فرموده است: هر کس زمین مواتى را آباد کند از آن اوست. نقد و بررسى دلالت این دسته از روایات به علت ظهور لام در ملکیت به همان تقریبى است که بیان شد. پر واضح است ظهور متوقف است بر نبود قرینه و چیزى که مانع ظهور شود. البته پس از این بیان خواهد شد روایاتى که مستند قول غیر مشهور واقع شده اگر قرینه قطعى بر عدم حجیت ظهور این روایات در ملکیت نباشد، دست‌کم صلاحیت براى قرینه شدن بر عدم حجیت را دارند. بنابراین ظهور لام در ملکیت مورد اشکال است، در نتیجه استدلال ناتمام خواهد بود. دسته دوم این روایات، افزون بر تعبیر «هى له» جمله «فهم احق بها» را نیز دارد: از جمله دو صحیحه زیر از محمد بن مسلم: سَأَلْتُهُ عَنِ الشِّرَاءِ مِنْ أَرْضِ الْیَهُودِ وَ النَّصَارَى. قَالَ: لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَیُّمَا قَوْمٍ أَحْیَوْا شَیْئاً مِنَ الْأَرْضِ أَوْ عَمِلُوهُ فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِیَ‌ لَهُمْ‌؛ [۱۷] محمد بن مسلم از امام معصوم (ع)‌ درباره خرید زمین از یهود و نصارا می‌پرسد. امام در پاسخ می‌فرماید: اشکالى ندارد تا این‌که‌ فرمود: هر گروهى زمینى را احیا کند و یا در آن کار کند، پس آن‌ها‌ به زمین سزاوارترند و این زمین از آن آن‌ها‌ست. تقریب دلالت: اگر بپذیریم دادوستد جز در ملک صحیح نیست این روایت دلالت دارد احیا سبب ملک می‌شود و در غیر این صورت بیع باطل است، در حالى که امام(ع)‌ بیع را صحیح دانسته است. از سوى دیگر، امام(ع)‌ در پایان می‌فرماید: هرکس در زمینى کار و یا آن را احیا نماید نسبت به زمین سزاوارتر و این زمین ملک اوست. علاوه بر اطلاق اختصاص که از جمله «هی لهم» استفاده می‌شود، جمله «فهم أحق بها» نیز دلالت بر ملکیت دارد؛ چون صاحب حق بودن همان‌گونه که با حق اولویت سازگار است با ملکیت نیز سازگار است. بنابراین، صحیحه از سه جهت دلالت بر مدعاى مشهور دارد: اولاً: دلالت التزامى جمله «لا بأس». ثانیاً: اطلاق مفهوم اختصاص که از جمله «هی لهم» استفاده می‌شود. ثالثاً: ظهور جمله «فهم أحق بها». این حدیث مضمره است، لیکن اضمار شخصى همانند محمد بن مسلم کسی که جز امام را تعلم و شاگردى نمی‌کند اشکال ندارد. شیخ صدوق و شیخ طوسى نیز این روایت را در کتاب جهاد ذکر کرده‌اند. در صحیحه دیگر محمد بن مسلم می‌گوید: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع)‌ یَقُولُ‌ أَیُّمَا قَوْمٍ أَحْیَوْا شَیْئاً مِنَ‌ الْأَرْضِ‌ وَ عَمَرُوهَا فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِیَ لَهُمْ؛[۱۸] امام باقر(ع)‌ می‌فرماید: هر گروهى که زمینى را آباد کنند سزاوارتر به آن‌اند و این زمین از آنِ آن‌ها‌ست. مهمترین روایات همین دسته است؛ زیرا جمع کرده میان عنوان «فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا» و عنوان «هِیَ لَهُمْ» جمع کرده، از سوى دیگر خرید و فروش زمین موات را جایز دانسته است. این جواز خرید و فروش زمین به قاعده «لا بیع الّا فی الملک» بر ملکیت زمین دلالت دارد. نقد و بررسى قسمت اول روایت پیش از این به تفصیل بررسى شد؛ در آن‌جا از شهید صدر جوابى گزارش شد که بر اساس تمام مبانى در تعریف بیع خرید و فروش زمین موات متوقف بر ملک نیست. هم‌چنین جمله «فهی له» نیز در نقد و بررسى دسته اول روایات توضیح داده شد که دلالت آن بستگى دارد به این‌که قرینه‌ای بر جلوگیرى از ظهور لام در ملکیت نباشد، اما پس از این بیان خواهد شد روایاتى که دلالت دارد احیاگر تنها صاحب حق در زمین می‌شود، قرینه قطعى بر منع حجیت ظهور است. جمله «فهم أحق بها» نیز نسبت به قول غیر مشهور دلالت بیشترى دارد تا قول مشهور؛ زیرا اولاً: کلمه حق در برابر ملک به کار می‌رود و معنایى غیر از ملک دارد. ثانیاً: کلمه حق در این‌جا قرینه‌ای است بر این‌که‌ «فهی له» ظهور در ملکیت ندارد، بلکه به معناى مطلق اختصاص است. ثالثاً: بر فرض تنزل، کلمه «أحق بها» از حیث دلالت بر ملکیت مجمل می‌شود و قابل استدلال نخواهد بود. دسته سوم این روایات دلالت دارند وظیفه احیاگر تنها پرداخت صدقه (زکات) است، از جمله صحیحه سلیمان بن خالد: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْأَرْضَ الْخَرِبَهَ فَیَسْتَخْرِجُهَا وَ یُجْرِی أَنْهَارَهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَیْهِ قَالَ عَلَیْهِ الصَّدَقَهُ؛[۱۹] سلیمان بن خالد از امام صادق(ع)‌ درباره مردى که موانع زمین مواتى را بر طرف و نهرهاى آن را‌ لاى‌روبى و آن را‌ آباد و در آن زراعت می‌کارد می‌پرسد. آن حضرت در پاسخ می‌فرماید: بر او پرداخت صدقه (زکات) لازم است. تقریب دلالت: مقصود از صدقه در این روایت، زکات زراعتى است که در همان زمین کاشته می‌شود. امام صادق(ع)‌ جز پرداخت زکات چیز دیگرى بر احیاگر زمین واجب نکرده در حالى که آن حضرت در مقام بیان تمام وظیفه احیاگر بوده است. پس معلوم می‌شود احیا سبب حصول ملک است؛ چون در غیر این صورت زمین ملک امام است و صاحب زراعت افزون بر زکات، خراج (اجاره زمین) را نیز باید پرداخت کند.[۲۰] نقد و بررسى دلالت این دسته از روایات بر مدعاى مشهور فقها به اطلاق مقامى است؛ یعنى چون امام(ع)‌ در مقام بیان وظیفه احیاگر زمین موات بوده و جز پرداخت زکات چیز دیگرى را بیان نکرده است، معلوم می‌شود زمین را مالک شده و در غیر این صورت امام(ع)‌ باید پرداخت خراج را نیز بیان می‌کرد. اما اشکال این استدلال نیز روشن است؛ زیرا اطلاق چه لفظى و چه مقامى در صورتى منعقد می‌شود که قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد. در مورد ما نه تنها قرینه بر خلاف وجود دارد، بلکه بیان صریح یا دست کم روایاتى که ظهور در خلاف مفاد اطلاق دارد از ائمه(علیهم‌السلام)‌ رسیده است و با وجود روایات قسم دوم، اطلاق مقامى معتبر منعقد نمی‌شود. علاوه بر این و بر فرض تنزل ممکن است گفته شود چون در عصر غیبت بر اساس روایات تحلیل، خراج بر شیعیان بخشیده شده امام پرداخت خراج را بیان نکرده است. ب) مبادى نظریه حق فقیهانى که قول مشهور را نپذیرفته و گفته‌اند احیا موجب حصول حق است و در نتیجه زمین هم‌چنان بر ملک امام(ع)‌ باقى است نیز ادله‌ای دارند مهمترین دلیل آن‌ها‌ روایات است. برای نمونه برخی از آن‌ها را ذکر می‌کنیم: ١- صحیحه ابى خالد کابلى عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(ع)‌ قَالَ: وَجَدْنَا فِی کِتَابِ عَلِیٍّ(ع)‌:‌ «إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ» أَنَا وَ أَهْلُ بَیْتِی‌ الَّذِینَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ وَ نَحْنُ الْمُتَّقُونَ وَ الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِینَ فَلْیَعْمُرْهَا وَ لْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی وَ لَهُ مَا أَکَلَ مِنْهَا فَإِنْ تَرَکَهَا وَ أَخْرَبَهَا فَأَخَذَهَا رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِینَ مِنْ بَعْدِهِ فَعَمَرَهَا وَ أَحْیَاهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا مِنَ الَّذِی تَرَکَهَا فَلْیُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی وَ لَهُ مَا أَکَلَ مِنْهَا حَتَّى‌ یَظْهَرَ الْقَائِمُ‌(ع)‌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی بِالسَّیْفِ فَیَحْوِیَهَا وَ یَمْنَعَهَا وَ یُخْرِجَهُمْ مِنْهَا؛[۲۱] ابى خالد کابلى از امام باقر(ع)‌ گزارش می‌کند آن حضرت فرموده است: در کتاب على(ع)‌ آمده زمین ملک خداست و به هر کسى از بندگانش بخواهد به ارث می‌گذارد و عاقبت از آن با تقواهاست. من و اهل بیتم کسانى هستیم که زمین را به ارث برده‌ایم و ما اهل تقوا هستیم و تمام زمین از آن ماست. پس هر کسى از مسلمان‌ها‌ زمین را آباد کند باید خراج (اجاره) آن را ‌به امام از اهل بیت من بپردازد. در این صورت آن‌چه را بخورد حلال است و اگر زمین احیا شده را ترک کرده و در نتیجه خراب شود و مسلمان دیگرى آن را‌ آباد و احیا کند پس او احق به آن است نسبت به کسى که آن را ‌ترک کرده پس باید خراج زمین را به امام از اهل بیت من بدهد در نتیجه تصرفات او حلال خواهد بود تا این‌که‌ حضرت قائم(ع)‌ با شمشیر ظهور کند پس او بر زمین‌ها‌ مسلط ودیگران را از آن بیرون خواهد کرد. از این روایت امورى استفاده می‌شود: ١- زمین با تمام اقسامش ملک امام(ع)‌ است. ٢- از جمله شرایط احیا مسلمان بودن محیی است. ٣- وجوب پرداخت خراج از سوى احیاگر زمین به امام(ع)‌ از آن جهت است که امام، مالک زمین است؛ زیرا پرداخت خراج، فرع بر مالکیت ایشان است. ۴- احیاگر با آباد کردن زمین صاحب حق بر زمین می‌شود و این حق تا زمانى باقى است که آبادى زمین باقى باشد. بنابراین اگر زمین دوباره خراب شد و شخص دیگرى آن را آباد کرد او دارای حق است. ۵- امام زمان به هنگام ظهور تمام زمین‌ها‌یى را که در دست غیر شیعه است می‌گیرد ولی زمین‌هاى شیعه را از آن‌ها‌ نمی‌گیرد. تقریب دلالت: فقره سوم، چهارم و پنجم به وضوح دلالت دارد احیا سبب حصول ملک نیست و تنها موجب ایجاد حق است؛ زیرا لزوم پرداخت خراج (اجاره)، جواز حق تصرف از سوى دیگران به مجرد خراب شدن زمین و گرفته شدن زمین از سوى امام زمان؟عج؟‌ به جز از شیعیان، هر یک به تنهایى دلالت دارد که احیاگر مالک زمین نمی‌شود؛ چون هر یک از این امور با مالکیت منافات دارد، اما با ایجاد حق منافات ندارد. نقد و بررسى اشکالات زیر بر استدلال به این روایات وارد است: اولاً: برخى از فقها بر این باورند که زمین احیا شده با ترک آن و خراب شدن، از ملکیت محیی آن خارج نمی‌شود. بر اساس این مبنا زمین هم‌چنان ملک مالک اول است و اگر محیی دوم آن را احیا کند به علت  زحماتى که کشیده تنها صاحب حق می‌شود و شاید این‌که‌ امام می‌فرماید: اگر صاحب اول را می‌شناسد باید حق او را بپردازد اشاره به این مطلب باشد. طبق این مبنا روایت از بحث خارج و بر این ادعا که‌ احیا موجب ملک نمی‌شود هیچ گونه دلالتى ندارد. ثانیاً: بر فرض این‌که‌ بپذیریم زمین با خراب شدن از ملکیت مالک اول خارج شود، پرداخت حق مالک اول منافاتى با حصول ملکیت احیاگر دوم ندارد؛ زیرا ممکن است گفته شود هر چند احیا سبب ملک شود، ولى چون مالک اول نیز زحماتى را روى زمین کشیده و احیاگر دوم از زحمات او بهرمند می‌شود باید حق او را بپردازد. در هر صورت، استدلال به این صحیحه بر مدعاى غیر مشهور مشکل است. ٢- صحیحه سلیمان بن خالد سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْأَرْضَ الْخَرِبَهَ فَیَسْتَخْرِجُهَا وَ یُجْرِی  أَنْهَارَهَا وَ یَعْمُرُهَا وَ یَزْرَعُهَا مَا ذَا عَلَیْهِ؟ قَالَ: الصَّدَقَهُ. قُلْتُ: فَإِنْ کَانَ یَعْرِفُ صَاحِبَهَا؟ قَالَ: فَلْیُؤَدِّ إِلَیْهِ‌ حَقَّهُ‌؛[۲۲] از امام صادق(ع)‌ پرسیدم بر کسی که زمین خرابى (موات) را آماده و نهرهاى آن را‌ لای‌روبى و آن را‌ آباد کرده است و در آن زراعت می‌کارد چه چیزى واجب است؟ آن حضرت فرمود: صدقه (زکات). عرض کردم: اگر صاحب آن را‌ می‌شناسد؟ فرمود: حق او را باید به او بدهد. تقریب دلالت: اگر احیا سبب ملک باشد پرداخت حق به مالک اول وجهى ندارد. بنابراین، احیا سبب ایجاد حق می‌شود و با پرداخت حق به مالک اول نیز منافات ندارد. ٣- صحیحه عمربن یزید سَمِعْتُ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ الْجَبَلِ یَسْأَلُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌ عَنْ رَجُلٍ أَخَذَ أَرْضاً مَوَاتاً تَرَکَهَا أَهْلُهَا فَعَمَرَهَا وَ کَرَى‌ أَنْهَارَهَا وَ بَنَى فِیهَا بُیُوتاً وَ غَرَسَ‌ فِیهَا نَخْلًا وَ شَجَراً. قَالَ: فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌: کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع)‌ یَقُولُ: مَنْ أَحْیَا أَرْضاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَهِیَ لَهُ وَ عَلَیْهِ طَسْقُهَا یُؤَدِّیهِ إِلَى الْإِمَامِ فِی حَالِ الْهُدْنَهِ فَإِذَا ظَهَرَ الْقَائِمُ فَلْیُوَطِّنْ نَفْسَهُ عَلَى أَنْ تُؤْخَذَ مِنْهُ؛[۲۳] عمر پسر یزید می‌گوید: شنیدم مردى از اهالى جبل از امام صادق(ع)‌ درباره زمینی که صاحبش آن را‌ ترک کرده و شخص دیگرى آن را‌ آباد و نهرهاى آن را‌ لای‌روبى و در آن ساختمان و درخت کاشته است پرسید. آن حضرت در پاسخ فرمود: على(ع)‌ فرموده است: هر کس از مؤمنان زمینى را آباد کند از آن اوست و بر او پرداخت خراج در حال صلح به امام(ع)‌ لازم است و هر گاه امام زمان(ع)‌ ظهور کند باید خودش را آماده کند تا زمین را از او بگیرد. تقریب دلالت: این روایت نیز صریح است در این‌که‌ احیا سبب ایجاد حق است نه ملک؛ زیرا اولاً امام(ع)‌ می‌فرماید: پس از احیا باید خراج به امام پرداخت شود، بدیهی است ملکیت زمین با پرداخت خراج منافات دارد. ثانیاً: در پایان حدیث امام می‌فرماید: در عصر ظهور، صاحبان زمین باید خودشان را آماده کنند تا حضرت حجت زمین را از آن‌ها‌ بگیرد. شکى نیست این جمله نیز دلالت دارد احیاگر، مالک زمین نمی‌شود؛ چون اگر مالک باشد گرفتن زمین از سوى امام زمان وجهى ندارد. در سند روایت عمر بن یزید آمده است که میان دو نفر مشترک است؛ یکى از آن‌ها ثقه است و دیگرى مجهول. اگر عمر بن یزید بن ذمیانه الصیقل باشد توثیق خاص ندارد مگر از ابن داود و اگر عمر بن یزید بیاع السابرى باشد توثیق خاص دارد. در این‌جا دو بحث مطرح است: الف- آیا این دو عنوان دو نفرند یا یک نفر بیش‌تر نیست؟ ظاهر تعدد عنوان در کلام نجاشى و شیخ مکنّا شدن اولی به ابى الاسود و دومی به ابى موسى تعدد آن‌هاست؛ هر چند بعضى احتمال وحدت داده‌اند. ب ـ بر فرض تعدد در این‌جا مشخص نیست که آیا عمر بن یزید ابى الاسود است تا ثقه نباشد (مگر طبق گفته ابن داود) و یا ابی موسى است تا توثیق خاص داشته باشد. حضرت آیت الله خوئى بر این باور است که دومی مشهور و معروف است از این رو عمر بن یزید بدون قرینه منصرف به اوست. ایشان می‌نویسد: توهم اشتراک به آن‌چه درباره عمر بن یزید گفته شد دفع می‌شود؛ زیرا مشهور و معروف بیاع سابرى است. بنابراین، لفظ عمر بن یزید اگر بی‌‌قرینه باشد منصرف به دومی است.[۲۴] شهید صدر پس از این‌که‌ قول غیر مشهور را مطرح می‌کند در مقام استدلال می‌نویسد: این نظریه فقهى (ایجاد حق به احیا) که شیخ طوسى و بحرالعلوم آن را‌ پذیرفته‌اند به تعدادى از روایات صحیحه از طریق ائمه اثنا عشرى مستند است. [۲۵] ایشان آن‌گاه بخشى از صحیحه کابلى و عمر بن یزید را بیان و سپس می‌نویسد: پس زمین در پرتو این روایات ملک احیاگر نمی‌شود؛ چون در غیر این صورت الزام بر پرداخت اجرت به دولت وجهى ندارد و همانا زمین ملک امام است، ولى احیاگر صاحب حقى است که بر اساس آن امکان بهره‌ورى از زمین و منع دیگران از گرفتن این حق را دارا می‌باشد و احیاگر در برابر این حق باید به امام(ع)‌ اجرت پرداخت کند. [۲۶] افزون بر این‌که‌ این روایات، ممکن است به روایات دیگرى نیز بر این مبنا استدلال یا دست کم به عنوان مؤید تمسک شود، هر چند در کلام فقها به آن‌ها استناد نشده است. ۴- صحیحه معاویه بن وهب برخى از روایات دلالت دارد زمین آباد اگر خراب شود ملکیت او زوال پیدا می‌کند و اگر دیگرى آن را‌ احیا کند صاحب حق می‌شود، از جمله صحیحه معاویه بن وهب: قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع)‌ یَقُولُ:‌ أَیُّمَا رَجُلٍ أَتَى خَرِبَهً بَائِرَهً فَاسْتَخْرَجَهَا وَ کَرَى‌ أَنْهَارَهَا وَ عَمَرَهَا فَإِنَّ عَلَیْهِ فِیهَا الصَّدَقَهَ فَإِنْ کَانَتْ أَرْضٌ لِرَجُلٍ قَبْلَهُ فَغَابَ عَنْهَا وَ تَرَکَهَا فَأَخْرَبَهَا ثُمَّ جَاءَ بَعْدُ یَطْلُبُهَا فَإِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ وَ لِمَنْ عَمَرَهَا؛[۲۷] شنیدم امام صادق(ع)‌ می‌فرماید: هر مردى زمین خراب بایرى را آماده سازى و نهرهاى آن را لای‌روبى و آن را‌ آباد کند همانا بر او پرداخت زکات واجب است و اگر زمین پیش از این براى مرد دیگرى باشد که ناپدید شده و زمین را ترک کرده تا خراب شده است و او زمین را درخواست بکند همانا زمین ملک خدا و براى کسى است که آن را‌ آباد کرده است. این روایت صریح است در این‌که‌ زمین موات را اگر کسى آباد کند و رها کند تا این‌که‌ بایر شود ملکیت زایل می‌شود و دیگران حق تصرف و آباد کردن آن را دارند و صاحب اولى، حقى در آن ندارد. مدلول التزامی این گونه روایات این است که احیا سبب ایجاد حق می‌شود و این حق با عارض شدن خرابى نابود می‌شود، در حالی که ملکیت با بایر شدن زمین و خراب شدن ساقط نمی‌شود. ۵- صحیحه مسمع بن عبدالملک دسته‌ای دیگر از روایات دلالت دارد ائمه علیهم‌السلام در عصر غیبت حقشان را نسبت به زمین‌ها‌ى موات به شیعیان حلال کرده‌اند. صاحب وسائل الشیعه بابى را با عنوان «باب اباحه حصه الامام فى الخمس للشیعه مع تعذر ایصالها الیه و عدم احتیاج السادات و جواز تصرف الشیعه فى الانفال و الفىء و سائر حقوق الامام مع الحاجه و تعذر الایصال» و در آن ٢٢ روایت را گزارش می‌کند که از جمله آن‌ها صحیحه مسمع بن عبدالملک است: یَا أَبَا سَیَّارٍ! الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا فَمَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا مِنْ شَیْ‌ءٍ فَهُوَ لَنَا، قَالَ قُلْتُ: لَهُ أَنَا أَحْمِلُ إِلَیْکَ الْمَالَ کُلَّهُ. فَقَالَ لِی: یَا أَبَا سَیَّارٍ! قَدْ طَیَّبْنَاهُ لَکَ وَ حَلَّلْنَاکَ مِنْهُ فَضُمَّ إِلَیْکَ مَالَکَ وَ کُلُّ مَا کَانَ فِی أَیْدِی شِیعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ فَهُمْ فِیهِ مُحَلَّلُونَ وَ مُحَلَّلٌ‌ لَهُمْ ذَلِکَ إِلَى أَنْ یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَجْبِیَهُمْ طَسْقَ مَا کَانَ فِی أَیْدِی سِوَاهُمْ فَإِنَ‌ کَسْبَهُمْ‌ مِنَ‌ الْأَرْضِ‌ حَرَامٌ عَلَیْهِمْ حَتَّى یَقُومَ قَائِمُنَا فَیَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَیْدِیهِمْ وَ یُخْرِجَهُمْ مِنْهَا صَغَرَهً؛[۲۸] اى ابا سیار! تمام زمین از آنِ ماست و آن‌چه از آن تولید می‌شود نیز ملک ماست. اباسیار می‌گوید: عرض کردم من تمام تولیدات را تحویل شما می‌دهم. آن حضرت فرمود: اى ابا سیار! براى تو آن‌ها‌ را حلال کردیم پس آن‌ها‌ را ضمیمه اموال دیگرت کن و نیز آن‌چه در دست شیعیان مااست برایشان حلال کردیم تا امام زمان ظهور کند و از آن‌ها‌ طسق (اجاره) بگیرد و آن‌چه در دست غیر شیعیان است همانا کسب آن‌ها‌ حرام است تا این‌که‌ امام زمان ظهور کند و زمین‌ها‌ را از آن‌ها‌ بگیرد. این گونه روایات دلالت دارد احیا سبب ملک نیست؛ زیرا می‌فرماید: زمین و تولیدات آن ملک ماست ولى در عصر غیبت بر شیعیان ما حلال شده و از سوى دیگر می‌فرماید: در عصر ظهور از شیعیان اجاره و از غیر شیعیان زمین گرفته می‌شود. پسمعلوم می‌شود احیا سبب حصول ملک نیست و الا تحلیل زمین و تولیدات از یک طرف و گرفتن طسق در عصر ظهور از طرف دیگر و گرفتن اصل زمین از غیر شیعه وجهى ندارد؛ تمام این امور با قول مشهور منافات ندارد. جمع‌بندى از این روایات و روایاتى دیگر به این مضمون مطالبى استفاده می‌شود که هر یک در اثبات نظریه غیر مشهور (ایجاد حق به سبب احیا) کافى است از جمله: ١- در این روایات آمده است احیاگر نسبت به زمین احق است. پر واضح است این جمله دلالت دارد احیاگر صاحب حق است نه مالک؛ زیرا کلمه حق در ملکیت ظهور ندارد. ٢- در برخى از این روایات آمده است احیاگر باید خراج یا طسق به امام بپردازد. پر واضح است دادن هر یک از این دو با مالکیت زمین منافات دارد. ٣- در برخى از روایات آمده است امام پس از احیا حقش را بر شیعیان تحلیل کرده است. اگر محیی با احیا مالک و زمین از ملک امام خارج می‌شد تحلیل وجهى نداشت. ۴- در برخى از روایات آمده است که امام زمان؟عج؟‌ در عصر ظهور این زمین‌ها‌ را از صاحبانش خواهد گرفت. ۵- در برخى دیگر آمده است که اگر زمین خراب شود و معطل بماند دیگران حق تصرف دارند در حالى که اگر زمین ملک احیاگر بود، با خراب شدن و معطل ماندن از ملکیت او خارج نمی‌شد. به هر تقدیر، هر یک از این امور برای نفى قول ملکیت کافى است. ج) حل تعارض روایات از آن‌چه گذشت روشن شد روایات از این نظر که‌ احیا سبب ایجاد حق است و یا موجب حصول ملک می‌شود، به دو دسته کلى تقسیم می‌شوند: قسم اول، مشتمل بر چهار دسته بود و بر قول مشهور (حصول ملکیت) دلالت می‌کرد. اما قسم دوم (که شهید صدر دو نمونه از آن‌ها را متعرض شده بود) روایات زیادى است که پنج نمونه از آن‌ها را با مضمون‌ها‌ى گوناگون گزارش کردیم. این دسته دلالت دارد که احیا سبب ایجاد حق است نه ملک. آن‌چه در ابتدا به ذهن هر خواننده‌ای می‌رسد مسئله تعارض میان این دو قسم از روایات است. از این رو باید تعارض میان این دو دسته از روایات علاج شود. براى حل تعارض در دو مقام باید بحث شود: یکی حل تعارض بر فرض بدوى بودن آن، دیگری بر فرض مستقر بودن آن. مقام اول: حل تعارض بر فرض بدوى بودن آن به نظر می‌رسد تعارض بدوى است نه مستقر، بنابراین و با جمع عرفى، تعارض رفع می‌شود و نیازى به اعمال مرجّحات و قواعد باب تعارض نیست. در این‌جا به مواردی از آن‌ها اشاره می‌شود: راه‌حل اول مهمترین تقریب نسبت به روایات قسم اول براى دلالت بر ایجاد ملکیت این است که بگویم لام ظهور دارد؛ چون لام وضع شده براى اختصاص و اختصاص مطلق اگر همراه با قرینه نباشد از آن، ملکیت اراده می‌شود؛ چون ملکیت، اختصاص همه جانبه است. اما در این‌جا روایات قسم دوم قرینه است بر این‌که‌ لام در جمله: «من احیى ارضاً فهى له» ظهور در ملکیت ندارد و تنها مقصود ایجاد حق است؛ زیرا روایات قسم دوم اگر نگوییم قرینه قطعى‌اند بر عدم حصول ملکیت، دست‌کم صلاحیت قرینه بودن را دارند و با وجود قرینه یا آن‌چه صلاحیت قرینه بودن را دارد جلو حجیت ظهور گرفته می‌شود. در این صورت دلیلى بر حصول ملکیت نداریم، مگر روایات دسته سوم از قسم اول که امام(ع)‌ در مقام بیان وظیفه احیاگر تنها پرداخت زکات رامتذکر شد و از دادن خراج سخنى به میان نیاورد. این روایات نیز به اطلاق مقامى دلالت دارد احیا سبب حصول ملک است وگرنه افزون بر زکات باید خراج نیز داده شود. جواب این دسته از روایات نیز روشن است؛ زیرا روایات قسم دوم همان‌گونه که قرینه‌اند براى جلوگیرى از ظهور لام در ملکیت و مطلق اختصاص، از تحقق اطلاق مقامى نیز جلوگیری می‌کنند. راه‌حل دوم در مورد این دو قسم از روایات امر دایر است میان حفظ ظهور لام در ملکیت و مطلق اختصاص و التزام به تخصیص قاعده سلطنت، چون مدلول قسم دوم روایات این است که احیاگر با این‌که‌ مالک زمین است باید اجاره بدهد و در غیر این صورت کسب او حرام است و نیز در عصر ظهور با این‌که‌ احیاگر مالک زمین است امام زمان؟عج؟‌ آن‌ها را خواهد گرفت. یا این‌که‌ باید بگوییم قاعده سلطنت بر اطلاق باقى است و از ظهور لام در ملکیت رفع ید می‌شود. شکى نیست التزام به مطلب دوم سهل‌تر و اگر نگوییم بی‌‌محذور دست‌کم، محذور کم‌ترى دارد؛ چون التزام به حاصل نشدن ملکیت با احیا هیچ محذورى ندارد، ولى التزام به ملکیت سبب می‌شود که بگوییم مالک زمین بر ملک خویش سلطنت ندارد و براى حلال بودن تصرفاتش باید اجاره بدهد و در عصر ظهور ملکش از او گرفته می‌شود. آیت الله خوئى در این باره می‌نویسد: امر دایر است میان رفع ید از ظهور لام در ملکیت و التزام به تخصیص قاعده سلطنت. […] و شکى نیست التزام به رفع ید از ظهور لام در ملکیت آسان‌تر و سزاوارتر است.[۲۹] آیت الله خوئى در مقام تأیید می‌فرماید دو امر این جمع را تأیید می‌کند: ١- روایاتى که دلالت دارد اگر احیاگر زمین را تعطیل کند (طبق برخى از روایات به مدت سه سال) رابطه او زوال پیدا می‌کند و دیگر حق تصرف ندارد مؤید این جمع می‌باشد؛ زیرا اگر احیا سبب حصول ملک باشد زوال آن با تعطیلى وجهى ندارد. ٢- روایاتى دلالت دارد که در عصر حضور امام زمان از شیعیان طسق و از غیر شیعیان زمین را ممکن است بگیرد درحالى که اگر کسى چیزى را مالک شود براى همیشه مالک می‌شود. پس باید بگوییم لام ظهورى (که حجت باشد) در ملکیت ندارد تا در نتیجه با روایات تنافى نداشته باشد. ایشان در پایان این بحث اشاره می‌کند: افزون بر این دو مطلب روایاتى که مشتمل است بر جمله احقیقت «هم أحق بها» نیز می‌تواند قرینه باشد بر این‌که‌ مقصود از لام در جمله «فهی له» ملکیت نیست، بلکه ایجاد حق است.[۳۰] راه‌حل سوم ظهور روایات قسم اول دلالت دارد که با احیا ملکیت حاصل می‌شود؛ حال یا با ظهور لام در مطلق اختصاص، استفاده ملکیت می‌شود یا با اطلاق مقامى پاسخ امام(ع)‌ در دسته سوم از روایات قسم اول و روشن است که هیچ یک از این امور در دلالت بر ملکیت صریح نیست. اما روایات قسم دوم یا صریح‌اند در حصول حق یا دست‌کم نسبت به روایات قسم اول اظهرند؛ زیرا در برخى از روایات آمده: «وَ الْأَرْضُ کُلُّهَا لَنَا» و بعضى با صراحت بر وجوب پرداخت اجاره دلالت دارند یا در پاره‌ای آمده است: «در عصر ظهور، زمین از احیاگر گرفته می‌شود» و همانند این جملات که یا صریح در مدعاست و یا دست‌کم ظاهرتر از این روایات قسم اول در مدعا می‌باشند. طبق قاعده اصولى همیشه در تعارض میان دو دسته از روایات، روایات صریح یا اظهر بر دسته‌ای که در مفادش ظاهر است، مقدم می‌شود. پس از تقدیم قسم دوم نتیجه عبارت است از حصول حق به سبب احیا براى احیاگر. راه‌حل چهارم ممکن است گفته شود: چون سیره قطعى از عصر ائمه؟عهم؟‌ تا به حال بر ندادن خراج استمرار پیدا کرده، پس روایات قسم دوم که بر لزوم پرداخت خراج دلالت دارد بی‌‌فایده است و باید از آن‌ها‌ رفع ید شود. شهید صدر در این باره می‌نویسد: چه بسا گفته می‌شود روایات قسم دوم بی‌‌فایده است؛ زیرا سیره قطعى از عصر ائمه؟عهم؟‌ تا زمان حال بر ندادن خراج استمرار پیدا کرده، پس باید از آن‌ها‌ رفع ید شود. ایشان در مقام پاسخ می‌فرماید: این سیره بی‌‌ارزش و کاشف از مالک شدن زمین به سبب احیا نیست؛ زیرا اگر مقصود از ندادن اجرت از سوى شیعه و مسلمانان متدین باشد چه بسا به جهت روایاتى که دلالت دارد ائمه زمین و تولیدات آن را‌ براى شیعه حلال کرده‌اند[۳۱] اجرت نمی‌دهند و اگر مقصود از ندادن اجرت از سوى غیر شیعه باشد چنین سیره‌ای نمی‌تواند کاشف از ملکیت باشد. راه‌حل پنجم ممکن است در مقام جمع این دو دسته از روایات گفته شود فقها از دسته دوم اعراض کرده‌اند، بنابراین از حجیت ساقط شده‌اند. شهید صدر در این باره می‌نویسد: چه بسا گفته شود روایات دسته دوم که دلالت دارد پس از احیا ملک امام هم‌چنان بر زمین باقى است مورد اعراض فقها واقع شده و در نتیجه از حجیت ساقط شده است.[۳۲] ایشان سه جواب به آن‌ می‌دهد: اولاً: در دانش اصول ثابت شده اعراض، سبب سقوط روایت از حجیت نیست. ثانیاً: اعراض تمام فقها ثابت نشده؛ زیرا توافق فقها بر ندادن خراج به جهت روایات تحلیل است و این ربطى به اعراض ندارد. ثالثاً: بر فرض تنزل و قبول اعراض شاید پس از این‌که‌ روایات را حجت دانسته‌اند قواعد باب تعارض را اعمال کرده‌اند و از آن‌ها‌ اعراض کرده‌اند نه این‌که‌ چون روایات حجت نبوده مورد اعراض واقع شده است. بنابراین روایات حجت‌اند و باید مورد ارزیابى مجدد قرار گیرند. راه‌حل ششم برخى از بزرگان براى حل تعارض بر این باورند که ملکیت امام معصوم اعتبارى نیست، بلکه حقیقى است؛ از نوع ملکیتى که براى خداوند متعال نسبت به مخلوقات دارد، اما ملکیتى که براى احیاگر حاصل می‌شود اعتبارى است. پس این دو قسم از روایات با هم‌دیگر تعارض ندارند. محقق اصفهانى در این باره می‌نویسد: روایاتى که دلالت دارد تمام زمین از جمله موات براى امام معصوم؟عهم؟‌ است به ناچار باید بر ملکیت حقیقى حمل شود نه اعتبارى تا آثار ملکیت بر آن باشد همان‌گونه که ملکیت خدا حقیقى است.[۳۳] این جمع صحیح نیست و نمی‌تواند مشکل را حل کند؛ زیرا: اولاً: روایاتى که دلالت دارد زمین موات، ملک امام(ع)‌ است در ملکیت اعتبارى ظهور دارد؛ شاهد آن روایاتى است که آثار ملکیت اعتبارى را بر آن بار کرده، مانند گرفتن خراج، گرفتن اصل زمین و روایات تحلیل. ثانیاً: بحث حصول ملکیت یا ایجاد حق به سبب احیا، ربطى به ملکیت اعتبارى یا حقیقى ندارد و بر هر دو مبنا این بحث مطرح است. البته اگر قائل به ملکیت شویم برخى از اشکالات بر مبناى ملکیت اعتبارى وارد نخواهد بود، مانند اشکال خروج زمین از تحت ملکیت امام(ع)‌. مقام دوم: حل تعارض بر فرض مستقر بودن آن بر فرض این‌که‌ بپذیریم تعارض میان دو قسم از روایات، مستقر است و به اعمال قواعد و مرجحات باب تعارض نیاز دارد، چه باید کرد؟ در این بخش بیش‌ترین مطالب به نظرات شهید صدر اختصاص دارد. ایشان پنج جمع را در این باره مطرح و عالمانه آن‌ها‌ را نقد و بررسى می‌کنند و در پایان جمع پنجم را می‌پذیرند. جمع اول شهید صدر جمع اول را چنین بیان می‌کند: روایات قسم دوم که بر لزوم پرداخت خراج دلالت دارد بر استحباب حمل می‌شود؛ زیرا روایات قسم اول بر عدم وجوب خراج صراحت دارد، اما روایات دسته دوم در مفادش (لزوم پرداخت خراج) صریح نیست. ایشان در مقام پاسخ از این جمع، اول احکام را به تکلیفى و وضعى تقسیم می‌کند و سپس چنین جمعى را با سه مبناى معروف در باب دلالت امر بر وجوب، بررسى و نتیجه می‌گیرد بر هیچ یک از این سه مبنا در احکام وضعى چنین جمعى راه ندارد. تمام مطالب ایشان به جهت فایده گزارش می‌شود: نکته‌ای که در اوامر تکلیفى براى حمل امر بر استحباب وجود دارد در احکام وضعى نیست؛ زیرا برای دلالت امر بر وجوب سه مبنا وجود دارد و در هر مبنا براى حمل امر بر استحباب نکته‌اى است که در احکام وضعى راه ندارد. مبناى اول: محقق نائینى بر این باور است که امر دلالت بر مطلق طلب دارد و بر وجوب یا استحباب دلالت ندارد و وجوب از حکم عقل مبنى بر لزوم ایجاد مطلوب مولا انتزاع می‌شود و این انتزاع وقتى است که از سوى مولا ترخیص در ترک نیاید و اگر از سوى مولا ترخیص در ترک بیاید امر حمل بر استحباب می‌شود؛ زیرا ضمیمه شدن ترخیص در ترک با اصل مطلوب بودن که مدلول لفظ امر است نتیجه‌اش استحباب است. پر واضح است این مبنا فقط در اوامر تکلیفى راه دارد؛ زیرا عقل در اوامر تکلیفى از امر مولا وجوب را انتزاع می‌کند، اما در احکام وضعى مانند امر به پرداخت خراج، به حکم عقل نیست تا این ملاک وجود داشته باشد، بلکه به حکم شارع است. پس راهى براى حمل بر استحباب با ورود ترخیص نخواهد بود. مبناى دوم:[۳۴] وجوب، مدلول لفظ امر نیست همان‌گونه که به حکم عقل نیز نیست بلکه از اطلاق و مقدمات حکمت استفاده می‌شود؛ زیرا از اطلاق طلب بدون ترخیص، مطلق طلب استفاده می‌شود و مطلق طلب نیز وجوب است؛ چون وجوب مرحله شدید طلب است و اگر ترخیص وارد شود امر حمل بر استحباب می‌شود؛ زیرا مقدمات حکمت و اطلاق با ترخیص مقید شده و در نتیجه طلب مقید که استحباب است ثابت می‌شود. پر واضح است این نکته در صورتى است که وجوب، مدلول اطلاق امر باشد، اما اگر مدلول اطلاق نباشد، مانند احکام وضعى، چنین حملى بر استحبابى امکان ندارد. مبناى سوم:[۳۵] طبق این مبنا، وجوب نه مستفاد از حکم عقل است و نه مدلول اطلاق، بلکه از دلالت وضعى لفظى صیغه امر وجوب استفاده می‌شود؛ زیرا از صیغه امر در ذهن مخاطب دو ظهور در طول هم‌دیگر منعقد می‌شود: اول ظهور در وجوب آن‌گاه اگر این ظهور ممکن نبود نوبت به ظهور در استحباب می‌رسد. بنابراین اگر از سوى شارع ترخیص وارد نشود لفظ امر وضعاً بر وجوب دلالت دارد و اگر ترخیص وارد شد ظهور اول ممکن نیست منعقد شود، از این رو امر حمل بر استحباب می‌شود. روشن است این‌گونه حمل بر استحباب فقط در احکام تکلیفى راه دارد؛ زیرا احکام تکلیفى به واجب و مستحب تقسیم می‌شود، اما در احکام وضعى که داراى مراتب شدید و ضعیف نیست، مانند حکم به پرداخت خراج این‌گونه حملى درست نخواهد بود.[۳۶] بنابراین حمل روایات قسم دوم بر استحباب طبق هیچ یک از مبانى سه گانه معروف در باب وجوب و استحباب صحیح نیست. ممکن است گفته شود ادعاى صراحت قسم اول در عدم وجوب پرداخت خراج درست نیست؛ زیرا این قسم یا به دلالت التزامى بر نفى خراج دلالت دارد، مانند دسته اول و یا به اطلاق مقامى، مانند دسته سوم. بنابراین میان این دو دسته روایات تعارض باقی است. جمع دوم شهید صدر جمع دوم را چنین مطرح می‌کند:‌ روایات قسم اول با روایات قسم دوم پس از تعارض، تساقط می‌کنند سپس نوبت به دسته دیگری از روایات می‌رسد که بر ارتفاع علقه ملکیت امام (ع)‌ پس از احیاى زمین دلالت دارند. ایشان در مقام توضیح این جمع و علت این‌که‌ چرا روایاتى که پس از تعارض مرجع‌اند با تعارض ساقط نمی‌شوند می‌نویسد: در دانش اصول ثابت شده اگر دسته‌ای از روایات در نفى مطلبى صریح باشد (مانند قسم دوم) و دسته‌ای از روایات در اثبات مطلبى صریح باشد (مانند قسم اول نسبت به اثبات ملکیت) و در کنار این دسته بعضى از روایات در آن مطلب ظهور داشته باشند، به هنگام تعارض فقط دو دسته‌ای که صریح‌اند ساقط می‌شوند، اما روایاتى که با ظهور دلالت دارند طرف معارضه روایات صریح در نفى نیستند تا ساقط شوند، از این رو پس از تساقط آن دو دسته، این روایات مرجع خواهند بود. آن‌گاه پس از توضیح و تکمیل این قاعده در نظر فقها در مقام پاسخ می‌گوید که‌ ملاک و معیار معروف فقها (که پس از تعارض و تساقط به «عام فوقانى» مراجعه می‌شود) در این‌جا وجود دارد: این قاعده مبتنى است بر این‌که‌ این دو دسته از روایات (صریح در اثبات ملکیت و نفى ملکیت) ساقط کنند و نوبت به مقام ترجیح نرسد، اما پس از این خواهد آمد که روایات دسته دوم بر روایات دسته اول ترجیح دارند. بنابراین، نوبت به تساقط نمی‌رسد تا مرجع عمومات فوقانى باشد. جمع سوم جمع سوم در کلام شهید صدر عبارت است از اعمال «قاعده انقلاب نسبت» و در توضیح آن می‌نویسد: قسم اول از روایات دلالت دارد احىاکننده، اعم از شیعه و سنى، لازم نیست خراج بپردازد. قسم دوم از روایات دلالت دارد احىاگر چه شیعه و چه سنى لازم است خراج بدهد. این دو دسته با هم‌دیگر تعارض تباینى دارند. براى علاج تعارض می‌گوییم روایات تحلیل که دلالت دارد شیعیان از پرداخت خراج معاف شده‌اند روایات قسم دوم را مقید می‌کنند در نتیجه این قسم پس از تخصیص، از قسم اول اخص می‌شود؛ زیرا مدلول آن‌ها‌ عبارت است از لزوم پرداخت خراج از سوى احیاگرى که شیعه نیست. سپس با این قسم دوم، روایات قسم اول (که دلالت می‌کرد بر محیى هر چند شیعه نباشد خراج لازم نیست) مقید می‌شود و تعارض مرتفع می‌شود. نتیجه این است که پرداخت خراج لازم است مگر بر احىاگری که شیعه است؛ یعنى محیىِ شیعه مالک زمین می‌شود و خراج نمی‌دهد و محیىِ غیر شیعه مالک زمین نمی‌شود و باید خراج بدهد. ایشان پس از تقریر این جمع آن را نمی‌پسندد و بر آن چنین اشکال می‌کند: اولاً: این جمع بستگى دارد به پذیرش «قاعده انقلاب نسبت» اما در اصول بطلان آن ثابت شده است. ثانیاً: بر فرض تنزل، انقلاب نسبت در صورتى صحیح است که روایات تحلیل تنها با قسم دوم مخالف و با روایات قسم اول که نافى خراج است موافق باشد نه مخالف، ولى در مورد ما روایات تحلیل با روایات قسم اول نیز همانند روایات قسم دوم مخالف است؛ زیرا روایات قسم اول لزوم پرداخت خراج را به عنوان این‌که‌ خراج دادن حکم خداست نفى می‌کند و روایات تحلیل لزوم پرداخت خراج را از سوى شیعیان به عنوان این‌که‌ این حقِ مالک، یعنی ائمه؟عهم؟‌ است نفى می‌کند. بنابراین نقطه نفى خراج این دو دسته از روایات (قسم اول و روایات خاص) یکى نیست تا با هم موافق باشند، بلکه همان‌گونه که تعارض میان روایات خاص (تحلیل) با قسم دوم وجود دارد میان آن‌ها‌ و قسم اول نیز وجود دارد. ایشان سپس به عنوان تأیید این اشکال می‌فرماید: برخى از روایات قسم اول که دلالت دارد محیى لازم نیست خراج بپردازد، در مورد یهود و نصارا وارد شده که بی‌‌گمان روایات تحلیل آن‌ها‌ را شامل نمی‌شود. جمع چهارم جمع دیگرى را که شهید صدر مطرح کرده ولی‌ نپذیرفته است عبارت است از: روایات قسم اول بر روایات قسم دوم ترجیح دارند یا از آن جهت که آن‌ها‌ برخوردار از شهرت‌اند یا چون موافق سنت قطعى می‌باشند؛ چون روایات قسم اول تواتر اجمالى دارند. ایشان در مقام اشکال بر این جمع می‌نویسد: اولاً:شهرت خبر و موافقت آن با سنت قطعى تا به مرحله قطع به صدور نرسد مرجِّح نخواهد بود. ثانیاً:سنت (ملکیت زمین با احیا و عدم لزوم پرداخت خراج) به حد تواتر نیست تا قطعى باشد پس موافقت با سنت قطعى در این‌جا صادق نیست. جمع پنجم آخرین جمع در کلام شهید که پذیرفته شده و بر اساس آن تعارض مستقر پاسخ داده می‌شود عبارت است از: روایات قسم دوم پس از تعارض بر روایات قسم اول مقدم می‌شود؛ زیرا روایات قسم دوم با سه مرجِّح همراه است: الف – مخالفت عامه؛ چون روایاتى که دلالت دارد محىی مالک زمین می‌شود و پرداخت خراج بر او لازم نیست موافق عامه است و روایات قسم دوم مخالف عامه است و پر واضح است که یکى از مرجحات باب تعارض، مخالفت عامه است. ب – روایات قسم دوم که دلالت دارد محیى مالک زمین نمی‌شود و باید خراج بدهد موافق است با کتاب مانند آیه: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ»[۳۷] «اى کسانى که ایمان آورده‌اید مال‌هایتان را میان خود به باطل نخوردید مگر این‌که‌ تجارت از روى رضایت باشد» و یکى از مرجحات باب تعارض، موافقت با عموم کتاب است. ج – اصاله الحجه در روایات قسم دوم تمام است، ولى اصاله الحجه در روایات قسم اول ناتمام می‌باشد؛[۳۸] زیرا احتمال دارد دسته اول‌ از باب تقیه و ناشناخته ماندن موضع شیعه صادر شده باشد. د) مقتضاى اصل عملى در پایان این بحث لازم است مقتضاى اصل عملى نیز بررسى شود تا اگر کسى از طریق ادله لفظى به نتیجه نرسید و روایات را متعارض دید و نوبت به تساقط رسید و عام فوقانى را نیز نپذیرفت، وظیفه‌اش را بداند. به نظر می‌رسد مقتضاى اصل عملى موافق با مفاد روایات قسم دوم، یعنى عدم حصول ملکیت است؛ زیرا پس از تعارض و تساقط شک می‌کنیم آیا با احیا، ملکیت حاصل می‌شود یا نه، استصحاب عدم حصول ملکیت جارى است. هـ) ثمره فقهى بر هر یک از این دو نظریه فقهى، آثار فقهى گوناگونى مترتب است. در این‌جا پاره‌ای از این آثار فقهى را یادآور شویم: ١- اگر احیا سبب ایجاد حق باشد در خرید و فروش زمین، رقبه و عین زمین متعلق دادوستد نیست بلکه تنها علاقه و رابطه مالک با زمین (که از آن به «حق انتفاع» نام برده می‌شود) خرید و فروش می‌شود. این مطلب از شهید صدر در مبحث ادله قول مشهور ذیل دلیل عسر و حرج به تفصیل گذشت. ٢- اگر محیى با احیا صاحب حق شود می‌تواند آن را‌ اسقاط کند، اما اگر مالک شود اضافه ملکى قابل اسقاط نیست. ٣- اگر احیاگر مالک رقبه و عین زمین نشود در صورتى که زمین احیا شده در مؤونه صرف نشود متعلق خمس نخواهد بود. آیت الله خوئى در این باره می‌نویسد: از آن‌چه ذکر شد (ایجاد حق) پاسخ مسئله‌ای که فراوان پرسیده می‌شود روشن می‌گردد و آن این‌که‌ آیا به زمین موات پس از احیا خمس تعلق می‌گیرد یا نه؟ در صورتى که احیا براى تجارت باشد نه مؤونه به نظر ما (ایجاد حق) خمس تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا زمین ملک احیاگر نیست.[۳۹] ممکن است بر این ثمره اشکال شود؛ زیرا فقها در موضوع خمس سه امر را بیان کرده‌اند: الف – غنیمت که در آیه «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ»[۴۰] وارد شده است. ب – ربح که در روایات[۴۱] وارد شده است. ج – فایده که مدلول و مفهوم روایات[۴۲] است. زمین احیا شده مصداق هر یک از این سه امر می‌باشد و ممکن است گفته شود این عناوین اعم از عین و حق است؛ چون حق انتفاع نیز می‌تواند مصداق فایده و ربح و غنیمت باشد. ۴ـ اگر در زمین احیاشده مسجدى بنا شود و سپس خراب شود بنا بر مبناى حصول ملکیت، احکام مسجد هم‌چنان بر آن بار است، مگر طبق فتواى کسانى که مسجد بودن را دایر مدار عنوان مسجد می‌دانند. اما بر مبناى ایجاد حق با خراب شدن و عدم صدق عنوان مسجد، احکام مسجد بر آن بار نمی‌شود. ۵- اگر ملکى که در زمین احیاشده ساخته شده، وقف گردد و سپس خراب شود، بر مبناى ایجاد حق عنوان وقف مرتفع می‌شود ولى بر مبناى حصول ملک، زمین هم‌چنان موقوفه خواهد بود. جمع‌بندى از آن‌چه گذشت مطالبى استفاده می‌شود: ١- میان اموال دولتى و عمومی تفاوت‌هایى است و زمین موات در حال فتح جزء اموال دولتى است. ٢- مشهور فقها احیاى زمین‌ها‌ى موات را سبب حصول ملکیت دانسته‌اند و بر آن ادله اقامه کرده‌اند. ٣- از جمله ادله قول مشهور، ادعاى اجماع است که از نظر صغرا و کبرا در آن مناقشه شد. ۴- دلیل دیگر قول مشهور، عسر و حرج است و در پاسخ از آن سه جواب داده شد از جمله این‌که‌ طبق نظریه ایجاد حق خرید و فروش و دیگر نقل و انتقالات ممکن است، لیکن متعلق نقل و انتقالات رابطه و علاقه محیى با زمین (یعنى حق انتفاع) است. براى حل صحت خرید و فروش بر مبنای غیر مشهور راه‌هاى دیگرى نیز مطرح شد. ۵- مهم‌ترین دلیل روایات است که بر سه دسته کلى تقسیم شد: دسته اول روایاتى که با جمله «فهى له» بر حصول ملکیت دلالت دارد. در پاسخ از این دسته گفته شد لام براى اختصاص وضع شده و در ملکیت ظهور دارد و این ظهور در این‌جا حجیت نیست؛ چون روایات مخالف، مانع انعقاد ظهور حجت است. دسته دوم، روایاتى است که افزون بر کلمه «فهى له» «فهم احق بها» را نیز دارد. این دسته هم نمی‌تواند دلالت کند؛ زیرا اشکال دسته اول نسبت به لام در این‌جا وارد می‌شود. اما نسبت جمله «احق بها» نیز هیچ‌گونه دلالتى بر ملکیت ندارد اگر نگوییم دلالت بر قول غیر مشهور دارد. دسته سوم، روایاتى است که با اطلاق مقامى بر مدعاى مشهور دلالت دارد. در پاسخ از این دسته نیز گفته شد روایات مخالف، مانع انعقاد اطلاق مقامى معتبر است. ۶- ادله‌ای که می‌تواند قول به ایجاد حق را ثابت کند پنج دسته از روایات بود که دلالت می‌کردند محیى زمین باید به امام(ع)‌ خراج بدهد و امام زمان؟عج؟‌ در عصر ظهور، زمین را از آن‌ها‌ خواهد گرفت یا امام زمان در عصر غیبت خراج را بر شیعیان حلال کرده و… . ٧- بر فرض قبول تعارض میان این دو قسم از روایات، براى رفع تعارض در دو مقام بحث شد: مقام اول: این‌که‌ تعارض مستقر نباشد. در این صورت شش راه حل بیان شد که تعارض مستقر نیست و با جمع عرفى رفع تعارض می‌شود. برخى از آن‌ها‌ مناقشه و برخى پذیرفته شد. در این بخش نیز قول غیر مشهور اثبات شد. مقام دوم: بر فرض این‌که‌ تعارض مستقر و نیازمند اعمال قواعد باب تعارض باشد، شهید صدر پنج راه جمعِ فنى و علمى را طرح و آن‌ها‌ را نقد و بررسى کرد و در نهایت این‌که روایات قسم دوم موافق عام کتابى و مخالف عامه است پذیرفته شد و در نتیجه قول به ایجاد حق نیز اثبات گردید. ٨- در مرحله بعدى بر فرض تنزل و این‌که‌ با اعمال قواعد باب تعارض، مشکل تعارض رفع نشود و روایات پس از تعارض تساقط کنند و نوبت به اصل عملى برسد، گفته شد مقتضاى رجوع به اصول عملیه، قول ایجاد حق است؛ زیرا با شک در حصول ملکیت استصحاب عدم تحقق ملکیت با احیا جارى است. ٩- در پایان برخى از ثمرات فقهى مترتب بر هر یک از این دو قول شمارش و در برخى از آن‌ها‌ مناقشه شد. . برچسب ها: حوزه ، شهید صدر ، فقه . ______________________________________________________________________________ پی نوشت ها  [۱]. مشخصات کتاب‌شناسی آن بدین قرار است: چاپ چهارم: بیروت، دار الفکر، ١٣٩٣ ق. [۲]. مصباح المنیر، ج ١، ص ٢٢٧. [۳]. لسان العرب، ج ١٠، ص ٢٢۵. [۴]. ایشان نزدیک به هشت دلیل در این باره مطرح مى‌کند و به نقد نظر کسانى می‌پردازد که زمین‌هاى آباد را به هنگام پیروزى ملک جنگ‌جویان مى‌دانند (ر.ک: اقتصادنا، ج ٢، ص ۴٠٢). [۵]. مهم‌ترین دلیل ایشان عبارت است از این‌که چنین زمینى جزء انفال است و مالک انفال، امام می‌باشد (همان، ص ۴١٣). [۶]. مفتاح الکرامه، ج ٧، ص ٣. [۷]. شیخ انصارى، مکاسب چاپ شده در: منهاج الفقاهه، ج ۴، ص ٣۴۴. [۸]. اقتصادنا، ج ١، ص ۴١٧. [۹]. ترجمه عبارت: دادوستدى روا نیست جز در مورد ملک. [۱۰]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۶٢. [۱۱]. از جمله به اقتصادنا چاپ مجمع شهید صدر، ١۴٠٨ ق مراجعه شود. [۱۲]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۶٢. [۱۳]. در مفهوم و مستفاد از هیئت ترکیبى قاعده لا ضرر و لاضرار میان فقها اختلاف شده و مبانى گوناگونى وجود دارد. مهم‌ترین آن‌ها مبناى شیخ انصارى، آخوند خراسانى، شیخ شریعه و امام خمینى است. تنها بر اساس مبناى فاضل تونى که مى‌فرماید: «ضررى که از نظر شارع جبران نشده باشد در اسلام وجود ندارد و بنابراین لازمه نفى ضرر این است که شارع حکم به جبران ضرر کند» اثبات حکم به قاعده لاضرر ممکن است. البته بر مبناى شیخ و آخوند نیز به بیان دقیقى اثبات حکم امکان دارد. [۱۴]. از این به بعد از روایاتی که بر قول مشهور دلالت دارد به عنوان قسم اول یاد خواهد شد. [۱۵]. وسائل الشیعه، ج ١٧، ابواب احیاء الموات، ح ۵ . [۱۶]. همان، ج ۶، ص ٣٢٧. [۱۷]. وسائل الشیعه، ج ١. [۱۸]. همان، ج  ۴. [۱۹]. وسائل الشیعه، ج ٢، ص ٣٢۶. [۲۰]. برای اطلاع بیش‌تر از این دسته روایات ر.ک: وسائل الشیعه، ج ٨. [۲۱]. وسائل الشیعه، باب ٣ از ابواب احیا الموات، ج ٢، ص  ٣٢٩. [۲۲]. وسائل الشیعه، ج ٣، ص  ٣٢٩. [۲۳]. وسائل الشیعه، ج ۶، ابواب انفال،باب ۴، ح ١٣. [۲۴]. سید ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، ج ١٣، ص ۶٣. [۲۵]. سید محمدباقر صدر، اقتصادنا، ج ٢، ص  ۴١٨. [۲۶]. همان. [۲۷]. وسائل الشیعه،ج ١٧، ابواب احیاء الموات، باب ٣، ح ١. [۲۸]. وسائل الشیعه، ج ١٢،ابواب الانفال و مایختص بالامام، ص ٣٨٢. [۲۹]. مصباح الفقاهه، ج ۵، ص ١٢٩. [۳۰]. همان، ص ١٣٢. [۳۱]. نمونه‌هایى از این روایات پیش از این در بخش ادله قول مشهور بررسى شد. [۳۲]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۵٨. [۳۳]. محقق اصفهانى، حاشیه مکاسب، ج ٢، ص ٢۴١. [۳۴]. این مبنا از کلمات آخوند خراسانى استفاده مى‌شود. [۳۵]. این مبنای مشهور اصولیان است. [۳۶]. اقتصادنا. [۳۷]. نساء (۴)، آیه ٢٩. [۳۸]. اقتصادنا، ج ٢، ص ۶۶١. [۳۹]. مصباح الفقاهه، ج ۵، ص ١٣١. [۴۰]. انفال (٨)، آیه ۴١. [۴۱]. وسائل الشیعه، ج ۶، ابواب مایجب فیه الخمس، باب ٨، ح ۵. [۴۲]. وسائل الشیعه، ج ۶، ص ٣۵٠. . . ___________________________________________________________________ منبع : پژوهشگاه شهید صدر

کتاب نظام های حاکم بر مالکیت و بهره برداری از زمین های زراعی در ایران

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب نظام های حاکم بر مالکیت و بهره برداری از زمین های زراعی در ایران . مولف کتاب : محمودرضا تدین ناشر : دانشگاه شهرکرد . . کد داخلی کتابفروشی۱۵۱۸۲ ناشر : دانشگاه شهرکردسال سال چاپ : ۹۰ نوبت چاپ : ۱ تعداد صفحات : ۶۱۶ قطع کتاب : وزیری سی دی : ندارد بارکد : ۰۱۵۱۸۲ وزن : ۲۴۶۴ . فهرست موضوعات کتاب (PDF) . معرفی کتاب  احساس مالکیت از بدو خلقت در نهاد آدمی وجود داشته و مبنای بسیاری از مناسبات فردی و اجتماعی بشر بوده است. ظهور تمدن‌ها، مدنیت‌ها، تشکیل بسیاری از حکومت‌ها و بروز بسیاری از مکاتب فلسفی، آیینی، مذهبی و تدوین بسیاری از قوانین و مقررات حقوقی بر اساس مالکیت اراضی و نحوه بهره‌برداری از زمین استوار بوده است. ایران از اولین نقاط دنیا بوده است که در آن اجتماعات بشری بر اساس یک‌جا نشینی، بهره‌برداری از زمین، اهلی‌کردن گیاهان زراعی و دام‌ها به‌وجود آمده است. شواهد تاریخی نشان می‌دهند که ایرانیان از ابتدای دوران کوچ نشینی و دامپروری تا امروز دارای رسوم، قواعد، مقررات و قوانین حقوقی مرتبط با مالکیت اراضی و بهره برداری از آن بوده‌اند. در دوران‌ها و حکومت‌های مختلف گاهی تدوین و ایجاد قوانین حقوقی و شیوه‌های بهره‌برداری در جهت مصالح و منافع تولید کنندگان بوده، که موجب شکوفایی و رونق کشاورزی می‌شده است. احداث قنوات، آب‌بندها، سدها و… در نقاط مختلف کشور که سابقه هزاران‌ساله دارد نشان‌دهنده این مطلب است. در برخی از دوران تاریخی نیز به دلیل خوی، منش، افکار استثماری، غارتگری، چپاول و ثروت‌اندوزی حاکمان و عمال ولایات، نه تنها توجهی به بهبود شرایط تولید کشاورزی نمی‌شده، بلکه با وضع قوانین و مقرراتی ناعادلانه، سعی در حداکثر بهره‌برداری از منافع تولید بوده که در نهایت منجر به تخریب عوامل تولید (زمین، آب، نیروی کار و سرمایه) می‌شده و فلاکت، گرسنگی، آوارگی، فقر و جهل را برای قشر تولید کننده (رعیت) به همراه داشته است. بررسی‌های تاریخی و حقوقی نشان می‌دهد قوانین و مقررات حقوقی مانند شیوه‌های ارباب-رعیتی (بر اساس سهم عوامل تولید)، اقطاع، تیول، سیورغال، عشر، خراج، جزیه، مزارعه، مساقات، مضاربه، غارسی و… همه بر شیوه‌های تولید حکایت دارند.  در یک صد سال گذشته تحولات مالکیت و اصلاحات ارضی با اجرای قوانین مشروطه آغاز شد. یکی از اتفاقات مهم در تاریخ مالکیت اراضی ایران اجرای قانون اصلاحات ارضی در سال ۱۳۴۱ بوده است. مبنای اصلاحات ارضی در این دوران مناسبات حقوقی حاکم بر جوامع تولیدی بوده که قبل از اجرای قانون در اکثر نقاط کشور بین مالک و رعیت وجود داشته است.نکته جالب توجه آن است که قدمت برخی از این مناسبات حقوقی به دوران باستان بر می‌گردد که در آن شیوه بهره‌برداری ارباب-رعیتی حکم‌فرما بوده است. . . پس از استقرار نظام جمهوری اسلامی، ملاک بسیاری از واگذاری اراضی و حتی شیوه‌های حاکم بر نحوه بهره‌برداری از زمین بر اساس قواعد اسلامی و نظام های بهره‌برداری گذشته بوده است. در حال حاضر هم‌چنان در مواردی روابط بین مالکین و بهره‌برداران از زمین بر اساس قوانین و مناسبات حقوقی گذشته مانند: مزارعه، غارس- مالکی، نیمه‌کاری، اجاره‌کاری، سهم‌بری و… است.  هم‌چنین بسیاری از اسناد و مدارک مثبت مالکیت اراضی بر اساس قواعد، اصطلاحات، مقررات و قوانین حقوقی گذشته استوار است که میزان مالکیت اراضی بر اساس حق نسق، حقابه، جفت‌گاو، مقیاس من، شعیر، حراثه، قفیز و… مشخص شده است و بسیاری از این موارد در محاکم قضایی، ثبت اسناد و املاک، دفاتر رسمی و در احکام شرعی (قوانین ارث، وقف، وصیت و…) جایگاه قانونی و حقوقی دارد. . هدف از تالیف این کتاب، آشنایی دانشجویان، دانش آموختگان رشته‌های کشاورزی، حقوق، تاریخ، جغرافیا و اقتصاد و نیز مسئولین، برنامه‌ریزان، کشاورزان و بهره برداران با روند مسایل مالکیت اراضی زراعی و بهره‌برداری از زمین از دوران‌های گذشته تاکنون است. امروزه موفقیت کارشناسان و فارغ‌التحصیلان جوان کشاورزی در عرصه‌های تولیدکشاورزی مرهون آگاهی از سیر تحولات تاریخی و حقوقی حاکم بر مالکیت اراضی و شیوه‌های بهره‌برداری از آن است. آگاهی وکلای جوان و حتی احساس مالکیت از بدو خلقت در نهاد آدمی وجود داشته و مبنای بسیاری از مناسبات فردی و اجتماعی بشر بوده است. ظهور تمدن‌ها، مدنیت‌ها، تشکیل بسیاری از حکومت‌ها و بروز بسیاری از مکاتب فلسفی، آیینی، مذهبی و تدوین بسیاری از قوانین و مقررات حقوقی بر اساس مالکیت اراضی و نحوه بهره‌برداری از زمین استوار بوده است.

کتاب «زمین در اقتصاد اسلامی»

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب «زمین در اقتصاد اسلامی» . مؤلفان:سعید فراهانی‌فرد، محسن رضائی‌صدرآبادی ناشر: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی  . کتاب «زمین در اقتصاد اسلامی» تالیف سعید فراهانی‌فرد و محسن رضایی صدرآبادی از سوی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ۳۴۰  صفحه با شمارگان ۳۰۰ نسخه و قیمت ۵۳ هزار تومان منتشر شده است. . . زبان: فارسی رده‌بندی دیویی: ۲۹۷٫۳۷۷ سال چاپ: ۱۳۹۹ نوبت چاپ: ۱ تیراژ: ۳۰۰ نسخه تعداد صفحات: ۳۴۰ شابک ۱۰ رقمی: ۶۰۰۱۰۸۴۹۵۵ شابک : ۹۷۸۶۰۰۱۰۸۴۹۵۹ . معرفی کتاب: این کتاب در هشت فصل مباحثی مانند «نظام‌های بهره‌برداری از اراضی»، «مالکیت زمین در اسلام»، «بررسی فقهی بهره‌برداری از زمین»، «تبیین مولفه‌های اساسی نظام بهره برداری از زمین»، «بازار زمین»، «مالکیت و بهره برداری از زمین در ایران» را مورد بررسی قرار داده است. در مقدمه‌ این کتاب آمده است: «زمین یکی از اساسی‌ترین منابع طبیعی است که به عنوان عامل تولید در بخش‌های مختلف اقتصاد موثر است. امروزه زمین علاوه بر نقش اصلی خود، به علت محدودیت عرضه آن و شرایط خاص اقتصادی در برخی کشورها و از جمله در کشور ایران، ماهیت دارایی نیز پیدا کرده است و به عنوان کالایی بادوام برای حفظ ارزش پول و نیز به منظور فعالیت‌های سوداگرانه مورد تقاضا قرار می‌گیرد؛ همچنین زمین از منابعی نیست که با مصرف آن تمام شود. به همین سبب نمی‌توان آن را در چارچوب منابع فناپذیر طبقه‌بندی کرد. با وجود این به علت محدودیت آن با منابع تجدیدپذیر همانند جنگل‌ها و ماهی‌ها نیز تفاوت ماهوی دارد.» نویسندگان دو ویژگی برای زمین قائل هستند که این دو ویژگی عبارتند: «از طرف دیگر دو ویژگی زمین، آن را از دیگر کالاها ممتاز کرده است. ویژگی اول ناهمگن بودن انواع زمین است. زمین‌ها هم از جهت قرارگرفتن در مناطق مختلف جغرافیایی(شهر، روستا، نزدیک بودن به بازار و مناطق تجاری، در دسترس بودن راه‌های مبادلاتی و مانند آن و نیز از جهت حاصل‌خیزی و برخورداری از آب و ..) نامتجانس هستند و به همین سبب از عرضه و تقاضا و به تبع آن از بازاری خاص برخوردارند. ویژگی دوم زمین دوام آن است. زمین را از جمله کالاهای بادوام طبقه‌بندی می‌کنند. این ویژگی در عرضه آن تأثیر خاصی دارد، زیرا این کالا با مصرف آن تمام نمی‌شود. همچنین کاربرهای مختلف زمین در بخش‌های مسکونی، کشاورزی، صنعتی و ... نیز ورود بخش‌ دولتی و بخش خصوصی در بازار زمین، گستره بازار آن را متنوع و پیچیده کرده و به طور طبیعی بررسی تفصیلی بازار زمین و عوامل موثر در آن مطالعه درباره عرضه و تقاضای آن در هر یک از این بخش‌ها به طور جداگانه می‌طلبد.» هدف کتاب بررسی فقهی مسئله زمین بیان شده است: «هدف کتاب تبیین نظام بهره‌برداری از زمین به عنوان یکی از خرده‌نظام‌های نظام اقتصادی اسلام است. برای این منظور لازم بود ابتدا موضع اسلام را درباره مالکیت و نیز بهره‌برداری از زمین تحت عنوان مباحث فقهی این دو مسئله بررسی کنیم و در ادامه با استفاده از آیات قرآن و روایات اهل بیت، هدف‌ها و مبانی نظام بهره‌برداری از اراضی را در اسلام تبیین کنیم. در پایان نیز به منظور میزان تحقق این نظام در اقتصاد ایران به بررسی وضعیت مالکیت و بهره‌برداری اراضی در ایران و آسیب‌شناسی قوانین موجود پرداخته‌ایم.» در واقع سه فصل ابتدایی کتاب یعنی بررسی پیشینه، طبقه‌بندی انواع زمین، نظام بهره‌برداری از اراضی به عنوان مقدمه ورود به بحث آمده است. در فصل چهارم و پنجم به تبیین دیدگاه فقیهان و صاحب‌نظران اقتصاد اسلامی درباره مالکیت و بهره‌برداری از زمین در اسلام پرداخته شده است. در این فصول تلاش شده است علاوه بر تبیین فقهی مسئله سهم دولت و بخش خصوصی را در مالکیت و بهره‌برداری از این منبع خدادادی تبیین کرده و اثبات کنند که این نوع استفاده از زمین با مبانی و هدف‌های اقتصاد  اسلامی مانند حفظ محیط زیست و عدالت بین‌نسلی سازگاری دارد. در فصل ششم نویسندگان معتقدند یکی از ویژگی‌های اصلی این کتاب بررسی و تبیین هدف‌ها و مبانی مفروض در بهر‌ه‌برداری از زمین است و در همین راستا می‌گویند: «در فصل ششم، با بررسی آموزه‌های دینی به این نتیجه رسیده‌ایم که می‌توان رشد اقتصادی در کنار حفظ محیط زیست و عدالت بین‌نسلی و در یک تعبیر جامع توسعه پایدار را به عنوان هدف  نظام بهره‌برداری دانست و اصولی مانند حاکمیت دولت، توانایی و تخصص، مصلحت عمومی و منع بهره‌برداری مسرفانه را به عنوان مبانی نظام شناسایی کنیم؛ اصولی که شاخص‌های روشنی برای سیاست‌گذاری کلان در حوزه بهره‌برداری از زمین را مهیا می‌کند.» در فصل هفتم بحث بازار زمین و عرضه و تقاضای آن در اقتصاد اسلامی و ویژگی‌های آن مورد بررسی قرار گرفته است. در این فصل علیرغم شباهت‌های زیاد بازار زمین در اقتصاد اسلامی با اقتصاد متعارف، تفاوت‌هایی نیز با آن بازار دارد. از جمله در اقتصاد اسلامی، عرضه دولتی زمین پررنگ‌تر است و دولت از این طریق می‌تواند، جامعه را به سمت بهره‌برداری عادلانه (عدالت بین- نسلی و درون – نسلی) از زمین سوق دهد. در این فصل درباره عرضه و تقاضا آمده است: «مفاهیم کشش عرضه و تقاضا در مسئله زمین، مفاهیمی بامعنا می‌باشند. درصد تغییرات عرضه (تقاضا) یک کالا نسبت به درصد تغییرات قیمت همان کالا را کشش عرضه (تقاضا) می‌نامند. شدت و ضعف کشش عرضه بستگی به عواملی همچون وجود جانشین، سهم کالا از سبد مصرفی و درآمد، تعداد کاربردهای کالا، مدت زمان ممکن برای واکنش و قیمت کالا می‌باشند. وجود کالاهای جانشین، بالا بودن سهم کالا از درآمد و سبد مصرفی، زیاد بودن موارد کاربرد، طولانی بودن زمان تصمیم‌گیری و بالا بردن قیمت کالا موجب بیشتر شدن کشش قیمتی می‌شود. کشش بیشتر بدین معناست که با افزایش قیمت، تقاضا به میزان زیادتری نسبت به آن واکنش می‌دهد....بازار زمین نیز عوامل خاص را در طرف تقاضا و طرف عرضه دارد که بر روی کشش تقاضا و کشش عرضه زمین تاثیر می‌گذارد.» در فصل پایانی کتاب وضعیت زمین در اقتصاد ایران در آیینه تاریخ قبل و بعد از اسلام مطالعه شده و آسیب‌های موجود در قوانین و نهادهای مرتبط با زمین در دوران اخیر بررسی شده است. در همین فصل که نتیجه‌گیری کتاب است آمده: «هدف اساسی در این کتاب تبیین نظام‌ بهره‌برداری از زمین به عنوان یکی از خرده‌نظام‌های اقتصادی اسلام می‌باشد. برای این منظور لازم بود ابتدا موضع اسلام را درباره مالکیت و نیز بهره‌برداری از زمین تحت عنوان مباحث فقهی این دو مسئله بررسی کنیم و در ادامه با استفاده از آیات قرآن و روایات اهل بیت، هدف‌ها و مبانی نظام بهره‌برداری از زمین را کشف کرده تا بتوانیم مدل بهره‌برداری از اراضی را در اسلام تبیین کنیم. در پایان نیز به منظور میزان تحقق این نظام در اقتصاد ایران به بررسی وضعیت مالکیت و بهره‌برداری اراضی در ایران و آسیب‌شناسی قوانین موجود پرداخته‌ایم.» در پشت جلد کتاب آمده است: «زمین یکی از نهاد‌های تولید است که با کاربری‌های مختلف در بخش‌های گوناگون اقتصاد دارای نقش موثر است. در اقتصاد ایران، زمین علاوه بر عامل تولید، به عنوان دارایی نیز به منظور حفظ قدرت خرید و فعالیت‌های سوداگرانه مورد استفاه قرار گرفته است. در این پژوهش، الگوی مالکیت و بهره‌برداری از زمین در نظام اقتصادی اسلام مورد کاوش قرار گرفته است. نتایج تحقیق حاکی از آن است که در اسلام با توجه به اصول و قواعد در مالکیت و بهره‌برداری از زمین می‌توان الگویی مناسب برای استفاده از این نعمت الهی طراحی نمود که عمل به آن موجب توسعه پایدار، حفظ محیط زیست و عدالت درون‌نسلی و برون‌نسلی شود.»

کتاب مالکیت زمین در اسلام

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب مالکیت زمین در اسلام . مؤلفان: جعفر حسینی، محمدحسن مکارم ناشر: انتشارات دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم . . زبان: فارسی رده‌بندی دیویی: ۲۹۷٫۴۸۳۳ سال چاپ: ۱۳۷۲ نوبت چاپ: دوم تیراژ: ۵۰۰ نسخه تعداد صفحات: ۱۰۴ قطع و نوع جلد: رقعی .  

بررسی احکام و آثار مالکیت بر فضا و قرار زمین: مطالعۀ تطبیقی در فقه اسلامی و کامن‌لا

بسم الله الرحمن الرحیم بررسی احکام و آثار مالکیت بر فضا و قرار زمین: مطالعۀ تطبیقی در فقه اسلامی و کامن‌لا . پوریا شیرخانی دانشیار، دانشکدۀ حقوق، پردیس فارابی، دانشگاه تهران، قم علی محمد یثربی قمی دانشجوی دکتری حقوق خصوصی، دانشکدۀ حقوق، پردیس فارابی، دانشگاه تهران، قم . متن کامل مقاله : PDF : بررسی احکام و آثار مالکیت بر فضا و قرار زمین . چکیده مالکیت اموال غیرمنقول به سطح زمین محدود نیست؛ بلکه شامل فضای فوقانی زمین (حق هوا؛ مالکیت فضا) و فضای تحتانی (مالکیت قرار) نیز می‌شود. دو دیدگاه عمده در فقه اسلامی و حقوق موضوعه راجع به حد مالکیت فضا و قرار شکل گرفته‌اند. بر اساس دیدگاه نخست، هیچ‌گونه حدومرزی برای مالکیت وجود ندارد و مالک زمین، مالک فضای زمین تا اوج آسمان و قرار آن تا اعماق زمین است؛ در حالی‌که نگرش دوم، مالکیت را تا حد متعارف و عقلایی می‌پذیرد. امروزه، مالکیت فضا و قرار، به فاصلۀ متعارف از سطح زمین محدود است. ملاک عرف برای تعیین مقدار مالکیت فضا و قرار، توانایی مالک زمین در بهره‌برداری از فضا و قرار زمین محسوب می‌شود. مالک فضا و قرار می‌تواند انواع تصرفات مادی و حقوقی را مشروط به رعایت مقررات نظم عمومی، در مایملک خویش اعمال کند. . کلیدواژه‌ها : زمین ، فضا؛ قرار ، مالکیت . . ________________________________________________________________________ منبع : پژوهش های فقهی، دورۀ ۱۱ ، شمارۀ ۳، پاییز ۱۳۹۹  

مبانی فقهی و منابع حقوقی تقدم منفعت عمومی بر حقوق مالکانه با نگاهی به قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم مبانی فقهی و منابع حقوقی تقدم منفعت عمومی بر حقوق مالکانه با نگاهی به قرآن . داود قاسمی  دکترای حقوق عمومی و استادیار دانشگاه شمال آمل کیومرث کمری  دانشجوی دوره دکتری حقوق عمومی دانشگاه آزاد اسلامی واحد ساری . متن کامل مقاله : PDF : مبانی فقهی و منابع حقوقی تقدم منفعت عمومی . چکیده فلسفه وجودی دولت و دستگاه‌های دولتی، ارائه خدمت عمومی است و در این راستا ممکن است میان منافع عمومی و حقوق مالکانه تعارض به وجود آید. در چنین شرایطی اولویت با منافع عمومی بوده و تملک نیز به‌ عنوان یکی از مصادیق اعمال اداری دولت، مبتنی بر نظریه خدمت عمومی است چراکه تملک در مقام رفع تزاحم میان مصالح جمعی و منافع فردی و به دلیل تأمین خدمت عمومی تحقق می‌یابد و اعمال قواعد ترجیحی حقوق اداری در تملک نیز به پشتوانه همین ارائه خدمت صورت می‌گیرد. اما سؤال اساسی که در این مقاله مطرح و مورد بررسی قرار گرفته این است که مبانی فقهی و منابع حقوقی تقدم منفعت عمومی بر حقوق مالکانه چیست؟ مقاله حاضر توصیفی تحلیلی بوده و با استفاده از روش کتابخانه‌ای به بررسی سؤال مورد اشاره پرداخته است. نتایج تحقیق نشان داد تقدم منفعت عمومی بر مالکیت خصوصی بر پایه منافع عمومی در فقه پذیرفته شده و قواعدی چون قاعده ولایت بر ممتنع، قاعده لاضرر و انفال از مهم‌ترین قواعد و اصولی فقهی هستند که در تقدم منفعت عمومی بر حقوق مالکانه در نظام حقوقی ایران تأثیرگذار بوده است . . کلیدواژه‌ها : منفعت ، حقوق ، مالکیت ، ولایت ، ممتنع . . __________________________________________________________________ منبع : فصلنامه مطالعات قرآنی، سال یازدهم، شماره ۴۴ ، زمستان ۹۹

مبانى نظرى ساختار مالکیت از دیدگاه قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم مبانى نظرى ساختار مالکیت از دیدگاه قرآن . على اصغر هادوى نیا استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی . متن کامل مقاله : PDF : مبانى نظرى ساختار مالکیت از دیدگاه قرآن .                 . چکیده یکى از عناصر نظام‏ هاى اقتصادى که در مقایسه آن‏ها نقش بسزایى داشته، ساختار مالکیتى است که به‏ وسیله آن‏ها معرّفى مى‏شود. این ساختار به ‏طور معمول بر مبانى نظرى مبتنى است که دستیابى به آن‏ها در تبیین مستدل و روشن از ساختار مزبور اهمیّت دارد. اقتصاددانان مسلمان نیز در این باره با تکیه بر برخى آیات قرآن کریم ساختار مالکیت مختلط را طرّاحى کرده ‏اند. توجّه به چگونگى اتّکاى این ساختار بر مبانى نظرى که در این کتاب آسمانى ترسیم شده است، پذیرش ساختار مزبور و ترجیح آن را آسان مى‏کند. این مقاله درصدد است با مراجعه به برخى کتاب‏هاى اقتصاد اسلامى و نیز منابع تفسیرى، مبانى نظرى ساختار مالکیت معرّفى شده از سوى اقتصاددانان را با سازوکار نسبتا جدیدى ارائه، سپس با نتیجه ‏گیرى مناسبى که درباره دیدگاه هاى مختلف «عناصر ساختار مالکیت در نظام اقصادى اسلامى» وجود دارد، به مستندات قرآنى این ساختار اشاره کند. اگرچه این ساختار مى‏تواند با توجّه به مستندات فقهى نیز تکمیل و پشتیبانى شود، به جهت تلخیص از این امر پرهیز شده است. «مالکیت اعتبارى خداوند» و «توحید افعالى پروردگار در شاخه مالکیت» مهم‏ترین مبانى نظرى در تعیین ساختار مالکیت است که از سوى قرآن کریم معرّفى شده ‏اند. عنصر اوّل، بستر مناسبى براى امکان دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت فراهم آورده و عنصر دوم، به دنبال اثبات برترى ساختار تعیین شده از سوى پروردگار است. بدین ترتیب، امکان ثبوتى دخالت پروردگار در تعیین ساختار مالکیت مستدل مى‏شود؛ امّا در مقام اثبات نیز اقتصاددانان با مراجعه به قرآن کریم دریافته ‏اند که ساختار مالکیت، تک‏م حورى نبوده و متّکى بر «مالکیت خصوصى» یا «مالکیت دولتى» به تنهایى نیست؛ بلکه مالکیت مختلط، ساختار برگزیده ‏اى است که اقتصادانان مسلمان با تکیه بر برداشت‏هاى قرآنى، آن را ترسیم کرده ‏اند. . . . ____________________________________________________________________ منبع: اقتصاد اسلامی سال سوم ۱۳۸۲ شماره ۱۲  

بررسی ضربات “اصلاحات ارضی” به اقتصاد کشور

بسم الله الرحمن الرحیم بررسی ضربات "اصلاحات ارضی" به اقتصاد کشور . ویلیام شوکراس نویسنده معروف هفته‌نامه "آبزرور" و "واشنگتن پست" درباره اوضاع ایران بعد از اجرای برنامه اصلاحات ارضی می‌گوید: اصلاحات ارضی که قرار بود به روستاییان کمک کند، رفته رفته به زانو درآمد. اکنون آشکار شده بود که یکی از اهداف اصلاحات ارضی نه آزاد ساختن دهقانان،‌بلکه تقویت کنترل حکومت مرکزی بر زندگی آنان بوده است. افزون بر آن ایجاد مؤسسات کشت و صنعت به وسیله بانک‌ها و شرکت‌های چند ملیتی اروپایی و امریکایی تشویق می‌شد. در فاصله ۱۹۷۰ تا ۱۹۷۶ بیش از ۵۰ هزار روستایی از زمین‌های خود محروم شدند، آن هم به خاطر هیچ. چون کلیه مؤسسات کشت و صنعت مدرن با شکست روبه‌رو شدند. *** . پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی؛در دوران کندی، والتر روستو مشاور امنیتی او،‌ سلسله رفورم‌های اقتصادی و به ویژه طرح اصلاحات ارضی را در کشورهای امریکای جنوبی و خاورمیانه و آسیای جنوب شرقی تئوریزه کرد [۱]. در همین زمان کندی از محمدرضا پهلوی خواست اجرای برنامه‌ اصلاحات را در دستور کار خود قرار دهد. کندی معتقد بود به دلایل سیاسی تنها راه حفظ دولت‌های طرفدار غرب در جهان سوم، انجام یک برنامه اصلاحات است که اصلاحات ارضی در آن جایگاه خاصی داشت[۲]. با رحلت آیت‌الله بروجردی، قانونی در سال ۱۳۴۰ در مجلس تصویب شد و قرار بود که هر زمیندار یک دانگ از زمین‌های خود را برای خویش نگاه دارد و ۵ دانگ آن را بین کشاورزان تقسیم کند[۳]. این طرح که تدوین خود امریکایی‌ها بود مورد حمایت کندی و جانسون قرار گرفت[۴]. کاخ سفید تمایل خود را به نخست‌وزیری علی امینی آشکار کرد، محمدرضا پهلوی نیز در سال ۱۳۴۰ او را برای اجرای هرچه بهتر برنامه اصلاحات ارضی امریکایی به نحست‌وزیری انتخاب کرد. علی امینی با پشتیبانی امریکا با شتاب فراوان به تصویب و اجرای قانون اصلاحات ارضی ‌در کابینه دست زد که با قانون اساسی مغایر بود. زیرا بنابر اصل بیست‌وهشتم قانون اساسی «قوای سه گانه مقننه، قضائیه و اجرائیه همیشه از یکدیگر ممتاز و منفصل» بوده‌اند و «قوه اجرائیه» نمی‌توانست به تصویب قانون دست بزند. در صورتی که امینی در آن برهه که محمدرضا پهلوی مجلس شورا و سنا را منحل کرده بود، به تصویب «قانون اصلاحات ارضی» در کابینه دولت در تاریخ ۱۹ دی‌ماه ۱۳۴۰ دست زد[۵]. متعاقب آن، معاون وقت وزارت خارجه امریکا خطاب به کنگره امریکا اعلام کرد: «ایران با تشویق و کمک‌های امریکا شروع به اجرای برنامه شجاعانه‌ای که عبارت از تثبیت اوضاع سیاسی می‌باشد نموده[۶]»  اجرای این برنامه از همان ابتدا موجی از مخالفت‌ها را در میان مردم و مراجع بر انگیخت به طور مثال بعد از اعلام اجرای این برنامه، فردی به نام ملک عابدی برای اجرای این قانون که به فیروز آباد فارس رفته بود توسط چند نفر کشته شد. متعاقب آن استاندار فارس از کار برکنار شد و سپهبد ورهرام به جای او روی کار آمد و اعلام کرد: کاری نکنید که لباس نظامی بپوشم و قداره را از رو ببندم و آدم بکشم[۷]. رژیم پهلوی با این شیوه سعی در اجرای قانون اصلاحات ارضی کرد. . ***اجرای برنامه اصلاحات ارضی*** . قانون اصلاحات ارضی در سه مرحله به اجرا در آمد. علی امینی در دوران صدارتش مرحله اول اصلاحات ارضی را اجرا کرد. مرحله دوم آن در قالب انقلاب سفید به عنوان یکی از اصول شش‌گانه مطرح شد و مرحله سوم آن را هم دولت هویدا در سال ۱۳۴۷ به اجرا درآورد. در مرحله اول که در سال ۱۳۴۰ آغاز شد، بنابر قانون اصلاحات ارضی زمین‌های مکانیزه، کشت‌زارهای چای، درخت‌زارها، باغ‌ها و ... از تقسیم برکنار ماند و تنها زمین‌هایی که تا آن روز زیر کشت نرفته بود، به دهقانان واگذار شد. دولت زمین را از مالکان، یک‌جا خریداری کرد و به اقساط ۱۰-۱۵ ساله به کشاورزان فروخت. افزون بر این قانون تقسیم اراضی، مالکان اجازه داشتند یک ده شش‌دانگ را در تصرف خود داشته باشند. در این مرحله، تنها کمتر از یک پنجم دهقانان از این قانون بهره‌مند شدند. مرحله دوم اصلاحات ارضی از سال ۱۳۴۳ آغاز شد. در این مرحله مالکان می‌بایست زمین‌ها را سی‌ساله به کشاورزان اجاره دهند و یا با توافق طرفین به کشاورزان بفروشند و یا اینکه مالکان شرکت سهامی با شرکت کشاورزان پدید آوردند[۸]. در مرحله نخست به اصطلاح تقسیم اراضی، دست‌کم به شکل نمایشی بخشی از زمین‌های بایر و غیر مزروعی را از مالک گرفتند و در دسترس دهقان قرار دادند. اما در مرحله دوم اصولا سخنی از تقسیم نیست و آئین نامه مصوب مجلسین بر پابه تقسیم اراضی ردیف نشده بلکه به مالکان در راه چگونگی بهره‌گیری از دهقانان و روستاییان یک سلسله اختیاراتی داده شده است و کشاورزان باید ناگزیر آنچه ارباب اراده کند بپذیرند[۹]. همچنین بسیاری از کشاورزان به علت ناتوانی در پرداخت اقساط، زمین‌های خود را از دست دادند. در مرحله سوم که در سال ۱۳۴۷ تصویب شد، مالک می‌بایست بخشی از زمین‌های خود را به کشاورزانی که روی آن کار می‌کنند بفروشد و یا میان خود آنان تقسیم کند. مرحله سوم اصلاحات ارضی با فشار ناراضیان، به مسئله اجاره زمین‌ها، برنامه‌های تند و پرشتاب پیشین را به فراموشی سپرد و سرانجام با به هم ریختن مسئله زمین در ایران و نیافتن جایگزینی کارآمد برای مشکلات کشاورزان و دهقانان در سال ۱۳۵۰، پایان آن اعلام شد[۱۰]. . ***پیامدهای اصلاحات ارضی*** . به دنبال اجرای اصلاحات ارضی، کشاورزی نابود و شهرها از کشاورزها انباشته شد. کنترل قیمت محصولات کشاورزی مانند گندم، افزایش جمعیت، مهاجرت کنترل نشده روستاییان به شهرها، بی‌توجهی دولت به مازاد محصولات به عنوان منبعی برای تأمین درآمد به دلیل استفاده از عواید نفت از مهم‌ترین مسائلی بود که باعث کاهش محصولات کشاورزی شد[۱۱]. با اصلاحات ارضی نه تنها قدرت فئودالی از بین نرفت بلکه این قانون باعث افزایش ثروت مالکان و فقیر شدن کشاورزان شد. کشاورزان تهی‌دست دیروز که با پول مالکان روی زمین کار می‌کردند با اجرای برنامه اصلاحات ارضی قدرت پرداخت مخارج سنگین کشاورزی به همراه قسط‌هایی که بابت زمین بر آنان تحمیل شده بود، را نداشتند. از این رو به یکباره کشاورزی مختل و با سرازیر شدن روستاییان بیکار به شهرها، آلونک‌هایی در حاشیه برخی شهرها پدید آمد و گسترش پیدا کرد. از سوی دیگر خرید گندم از خارج به خصوص از امریکا با شتاب فراوانی افزایش یافت و ایران نه تنها مهم‌ترین منبع تولیدی خود را از دست داد بلکه از نظر اقتصادی و کشاورزی نیز به قدرت‌های بیگانه وابسته‌تر شد. ویلیام شوکراس نویسنده معروف هفته نامه "آبزرور" و "واشنگتن پست" اوضاع ایران بعد از اجرای برنامه اصلاحات ارضی را اینگونه به تصویر می‌کشد: اصلاحات ارضی که قرار بود به روستاییان کمک کند، رفته رفته به زانو درآمد. اکنون آشکار شده بود که یکی از اهداف اصلاحات ارضی نه آزاد ساختن دهقانان،‌بلکه تقویت کنترل حکومت مرکزی بر زندگی آنان بوده است. افزون بر آن ایجاد مؤسسات کشت و صنعت به وسیله بانک‌ها و شرکت‌های چند ملیتی اروپایی و امریکایی تشویق می‌شد. در فاصله ۱۹۷۰ تا ۱۹۷۶ بیش از ۵۰ هزار روستایی از زمین‌های خود محروم شدند، آن هم به خاطر هیچ. چون کلیه مؤسسات کشت و صنعت مدرن با شکست روبه‌رو شدند[۱۲]. به دنبال اجرای برنامه اصلاحات ارضی سیستم کشاورزی نابود و دهقانانی که تا قبل از اجرای برنامه اصلاحات ارضی روی زمین کار می‌کردند و یا با برنامه اصلاحات ارضی صاحب زمین شده بودند در پایان، از زمین‌های خود طرد و آواره شهرها شدند. به تبع آن سیستم کشاورزی مختل و کشور صحنه واردات محصولات خارجی شد طوری که در سال ۱۳۵۳ ایران از نظر کشاورزی رسما اعلام ورشکستگی کرد. همین زمان وزیر وقت کشاورزی اعلام کرد: ما نمی‌توانیم نیازهای داخلی خویش را تأمین کنیم و هیچ وقت قادر نخواهیم بود به خود کفایی کشاورزی برسیم. اولین و مهم‌ترین نتیجه و تأثیر اجرای برنامه اصلاحات ارضی در کشور، کاهش محصولات کشاورزی و به تبع آن سرازیری سیل واردات کشاورزی از خارج بود. در یک سال پس از اجرای اصلاحات، تولید کشاورزی به نصف کاهش یافت. همزمان با اجرای مرحله دوم اصلاحت، دولت ناگزیر به خرید ۶۰ هزارتن گندم از شوروی، ۲۵ هزارتن ذرت و ۱۴ هزارتن گندم از امریکا شد. بدین ترتیب بعد از اجرای برنامه اصلاحات ارضی ایران به بزرگترین وارد کننده گندم تبدیل شد[۱۳] . در سال‌های بعد، کاهش روز افزون تولیدات کشاورزی دولت را کاملا نگران کرد. گزارش‌های ساواک و گروه‌های تحقیق سازمان برنامه نشان می‌داد که زمین‌های زراعتی کشت ناشده مانده و روستاها از نیروی جوان خالی شده است. برای مقابله با این مشکلات که عوارض مستقیم اصلاحات ارضی حساب نشده و بی‌برنامه بوده، چهار وزارت‌خانه جدید ایجاد شد تا کار وزارت کشاورزی سابق را انجام دهند، این وزارتخانه جدید شرکت‌ها و سازمان‌های مستقلی همچون دخانیات، غله و نان، فروشگاه فردوسی و تعاونی‌ها را زیر نظر می‌گرفت. امور مربوط به به جنگ‌ها و مراتع با عنوان «وزارت منابع طبیعی» به ناصر گلسرخی رسید که می‌بایست با اجرای اصلی ملی کردن جنگل‌ها و مراتع، این دو منبع طبیعی را به صورت منبع درآمدی برای دولت درآورد[۱۴] .ما این سیاست هم نتیجه‌ای در بر نداشت. «رنه دومون» مفسر لوموند دیپلماتیک در نگرشی به وابستگی اقتصادی ایران به جهان غرب به خصوص ایالات متحده و همچنین مختل شدن سیستم کشاورزی در ایران به دنبال اجرای برنامه اصلاحات ارضی می‌نویسد: سیاست غلط کشاورزی رژیم سبب شده است تا در مناطقی که تولید کننده عمده مرکبات بوده‌اند پرتقال و نارنگی خارجی مصرف شود. رنه دومون با توجه سرمایه‌گذاری‌های امریکایی در ایرانبه دنبال برنامه اصلاحات ارضی و خانه نشین شدن خانوده‌های ایرانی می‌نویسد: چند مجتمع کشت و صنعت با سرمایه‌ امریکایی در ایران فعالیت می‌کنند که محصولات آن را کسی در ایران نمی‌بیند. او ادامه می‌دهد: این واحدهای کشاورزی عمدتا ۱۸۵۰۰۰ هکتار را در سراسر کشور تحت پوشش قرار می‌دهند که مهم‌ترین آن‌ها واحد دز (کشت و صنعت کارون) در پایین سد دزفول است که نتیجه‌اش عبارت بوده از طرد ۳۸۰۰۰ خانواده که به جای آن‌ها ۶۰۰۰ کارگز کشاورز نشسته است[۱۵] . بنابراین به دنبال برنامه اصلاحات ارضی، در اواسط دهه ۱۹۷۰میلادی ایران از یک کشور خودکفا در محصولات کشاورزی به صورت وارد کننده مواد غذایی درآمد. و همراه با آن، به خاطر راکد ماندن کارهای روستایی، کشاورزان به سرعت جذب مجتمع‌های صنعتی و کارخانجاتی شدند. رژیم پلهوی که امید خود را برای سودآوی تولیدات کشاورزی از دست داده بود، آینده‌ای برای کشور جز از طریق رو آوردن به صنعت و تجارت ندید[۱۶] . از این رو در سال ۱۳۵۱ واردات کالاهای کشاورزی بالغ بر ۱۳/۷ میلیارد ریال شد. در سال ۱۳۵۳ این رقم به ۱۷/۳ میلیارد ریال و در سال ۱۳۵۳ این محصولات به یکباره با افزایشی معادل چهار برابر ۱۳۵۱ روبه رو شد و به ۵۷٫۴ میلیارد دلار رسید. [۱۷] «رنه دومون» در این‌باره توضیح می‌نویسد: واردات گندم ۱۹۷۳ به میزان ۷۸۶۰۰۰ تن بوده، در سال ۱۹۷۵ به میزان ۴/۱ میلیون تن افزایش یافته است. همچنین واردات برنج از ۱۲۰۰ تن به ۳۰۶۰۰۰ تن و گوشت مرغ منجمد در یک سال از ۲۷ به ۶۵۰۰۰ تن افزایش یافته است[۱۸] . در سال ۱۳۵۳ ایران از نظر کشاورزی رسما اعلام ورشکستگی کرد. وزیر وقت کشاورزی رسما اعلام کرد: ما نمی‌توانیم نیازهای داخلی خویش را تأمین کنیم و هیچ وقت قادر نخواهیم بود به خود کفایی کشاورزی برسیم. بنابراین همیشه وارد کننده باقی خواهیم ماند. وزیر کشاورزی در توجیه شکست برنامه اصلاحات ارضی و نابودی کشاوزی گفت: این مسئله مهمی نیست ما نفت می‌فروشیم و در مقابل پرتقال می‌خریم[۱۹] وزیر کشاورزی رژیم پهلوی به جای آن‌که به فکر نجات کشاورزی باشد مرتب از عدم استعداد طبیعی ایران بر زراعت تأکید می‌کرد و گفت: ایران خیلی از محصولات کشاورزی را ارزان‌تر از آن‌چه در داخل کشور کشت می‌شود می‌تواند از خارج تهیه کند. هویدا نخست وزیر وقت نیز در مصاحبه تلویزیونی به مناسبت سال نو در حالی که ظرف پر از موز سومالی و پرتقال کانادایی و اسرائیلی در برابرش بود گفت: ما برای حمایت از مصرف کننده از خارج میوه و محصولات کشاورزی وارد می‌کنیم[۲۰]. به دنبال اعلام ورشکستگی در زمینه کشاورزی رژیم پهلوی اعلام کرد: دیگر برای ما به صرفه نیست که زمین‌های کوچک کشاورزی داشته باشیم. به دنبال این ورشکستگی رژیم پهلوی دست نیاز به سوی امریکا دراز کرد و با سرمایه‌گذاری کشورهای اروپایی در سال ۵۳ قانون تأسیس شرکت‌های کشت و صنعت در مجلس شورای اسلامی با سرمایه‌گذاری کشورهای خارجی را به تصویب رساند. با ایجاد این شرکت‌ها دهقانانی که با اجرای اصلاحات ارضی صاحب زمین شده بودند باید زمین‌های خود را به شرکت‌های خارجی بفروشند. به طور مثال در خوزستان ۵۵۰۰۰ خانوار که از طریق اصلاحات ارضی صاحب زمین شده بودند، مجبور به فروش حق ریشه خود به سازمان آب و برق خوزستان شدند. سازمان مدکور نیز به نوبه خود این اراضی را به شش شرکت خارجی کشت و صنعت واگذار کرد[۲۱]. در اثر فعالیت شرکت‌های کشت و صنعت، ده به عنوان واحد اقتصادی-کشاورزی از اقتصاد زراعی ایران حذف شد و جای خود را به واحد روستایی داد. با تأسیس این شرکت‌ها و بر اثر تصاحب اراضی زراعی، ۱۷۰۰۰ نفر روستایی کشاورز تا سال ۱۳۵۴، از زمین‌هایشان بیرون رانده شدند[۲۲]. بدین ترتیب اجرای برنامه اصلاحات ارضی سیستم کشاورزی را نابود و دهقانان را آواره و بی‌خانمان کرد. . برچسب : مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، انقلاب اسلامی ، اصلاحات ارضی _________________________________________________________________________ پی‌نوشت‌ها: ۱- عبدالله شهبازی. ظهور و سقوط سلطنت پهلوی. ج دوم. انتشارات اطلاعات. ص. ۳۰۲ ۲- فرد هالیدی، ایران: دیکتاتوری و توسعه، ترجمه: علی طلوع، محسن یلفانی. ص ۲۷ ۳- عبدالهادی حائری، آنچه گذشت ... نقشی از نیم قرن تکاپو، تهران. انتشارات معین. ۱۳۷۲٫ ص ۳۴۹. ۴- مایل لدین، ویلیام لوئیس، کارتر و سقوط شاه، ترجمه ناصر ایروانی، ص ۲۲ ۵- حمید روحانی، رفرم ارضی در ایران؛ نگاهی به جریان اصلاحات ارضی. ص ۲۰ ۶- حمید روحانی،بررسی و تحلیل از نهضت امام خمینی(ره)، انتشارات راه امام، ۱۳۶۰، ص ۱۱۶. ۷- آنچه گذشت ... نقشی از نیم قرن تکاپو، ص ۳۵۳ ۸- حمید روحانی، رفرم ارضی در ایران؛ نگاهی به جریان اصلاحات ارضی. ص ۲۱ ۹-  پیشین ص ۳۰ ۱۰-  علی اصغر حقدار. قطعاتی از تاریخ معاصر ایران (ظهور قاجاریه تا سقوط پهلوی). ص۳۵۱ ۱۱- تحولات سیاسی و اجتماعی ایران در دوران پهلوی. ص ۲۵۴ ۱۲- اسکندر دلدم. زندگی و خاطرات امیر عباس هویدا. نشر گلفام. ۱۳۷۲٫ ص.۱۸۷ ۱۳- مسعود بهنود. از سید ضیا تا بختیار. ص۵۱۰ ۱۴- از سید ضیا تا بختیار.ص ۵۴۵ ۱۵- اسکندر دلدم. زندگی و خاطرات امیر عباس هویدا. نشر گلفام. ۱۳۷۲٫ ص. ۱۸۹ ۱۶- مینو صمیمی. پشت پرده تخت طاوس. ترجمه: حسین ابوترابیان. انتشارات اطلاعات. ۱۳۷۴٫ ص ۱۶۸ ۱۷-روزنامه جمهوری اسلامی. ۲۲ بهمن ۱۳۶۳ ۱۸- اسکندر دلدم. زندگی و خاطرات امیر عباس هویدا. نشر گلفام. ۱۳۷۲٫ ص. ۱۸۹ ۱۹- جواد منصوری. ۲۵ سال حاکمیت امریکا بر ایران. ۱۳۶۴٫ ص ۱۶۱ ۲۰- اسکندر دلدم. زندگی و خاطرات امیر عباس هویدا. نشر گلفام. ۱۳۷۲٫ ص.۱۸۸ ۲۱- بانک مرکزی ایران، گزارش اقتصادی و ترازنامه سال ۱۳۵۳، تهران ۱۳۵۴، ص ۱۹۸ ۲۲- مسعود مرتضوی. مهاجرت روستاییان به شهرها و تأثیرات اقتصادی، سیاسی آن در دوران پهلوی دوم. مرکز اسناد انقلاب اسلامی. ۱۳۸۳٫ ص ۸۷ . . ________________________________________________________________________ منبع : مرکز اسناد انقلاب اسلامی  

نظام حقوقی حاکم بر اراضی و انواع مالکیت آنها

بسم الله الرحمن الرحیم نظام حقوقی حاکم بر اراضی و انواع مالکیت آنها . چشم انداز در صورتی که ملک به صورت ششدانگ خریداری شده باشد مشتمل برعرصه و اعیان می باشد و در موارد خاص مانند اراضی موقوفه و نیز املاک خاص که صرفاً عرصه و یا اعیان است، باید مورد خریداری مشخص شود که عرصه یا اعیانی است. به گزارش پایگاه اطلاع رسانی معاونت فرهنگی قوه قضاییه، ساده سازی موضوعات حقوقی و آشنایی با حقوق فردی و اجتماعی به‌ویژه از دریچه فرهنگی، همواره از دغدغه های معاونت فرهنگی قوه قضاییه بوده است که امیدواریم در مجموعه تهیه شده تحت عنوان "حقوق گام به گام" به این مهم دست یافته باشیم. . . اشاره: امروزه به دلیل افزایش بیش از حد بهای اموال غیر منقول و به منظور حمایت از اموال و دارایی‌های اشخاص حقیقی و حقوقی و با هدف حراست از حریم مالکیت آنها، آشنایی با حقوق ناشی از مالکیت بر اراضی و نیز قوانین حاکم هنگام معاملات آنها ضروری می باشد. از طرفی دیگر از آنجایی که هنگام اقامه دعوی "خلع ید"، احراز مالکیت یک اصل است و بر خلاف "تصرف عدوانی" که اثبات تصرف غیر قانونی در آن شرط است، از این لحاظ نیز لزوم آگاهی از منشأ و حدود مالکیت بر اراضی دو چندان به نظر می آید. الف) طرق تحصیل مالکیت به موجب قانون مدنی، اسباب تملک عبارت است از هر واقعیت یا عمل حقوقی که هدف آن ایجاد یا انتقال مالکیت باشد. در ماده ۱۴۰ قانون مدنی آمده است تملک حاصل می‌‌شود: ۱) به احیای اراضی موات. ۲) به وسیله عقود و تعهدات. ۳) به وسیله اخذ به شفعه. ۴) به ارث. . در خصوص مورد اول توضیحاً اینکه املاک و اموال غیر منقولی که مورد تملک قرار می گیرند بر دو نوع می باشند: ۱) املاکی که مالک ندارند و بوسیله احیاء موات تملک می شود. ۲) املاکی که، مالک دارند و بوسیله عقود و تعهدات، اخذ به شفعه و ارث انتقال می یابند. در همین جا در خصوص اخذ به شفعه باید گفت؛ هرگاه مال غیر منقول قابل تقسیمی مانند خانه و یا زمین بین دو نفر مشترک باشد و یک نفر از شرکاء سهم خودش را به شخص ثالثی بفروشد، شریک دیگر در فرض توانایی بالفعل یا بالقوه مالی، حق دارد به اندازه وجهی که شخص ثالث پرداخته به او بدهد و کل مال را تملک کند و شخص ثالث نقشی در اعمال این حق از سوی شریک ندارد. از این رو در معامله مال غیر منقول که دارای شریک است باید توجه کرد که شریک حق اعمال اخذ به شفعه دارد. البته چنانکه ذیلاً خواهد آمد در حال حاضر، در مورد بند اول بر اساس اصل ۴۵ قانون اساسی اراضی موات شهری ملک دولت است. و به موجب ماده ۶ قانون زمین شهری اسناد و مدارک مالکیت اشخاص در مورد املاک مذکور فاقد اعتبار می باشد. بنابراین احیاء این گونه اراضی بوسیله اشخاص حقیقی یا حقوقی موجب تملک نمی شود. ب) تقسیم بندی اراضی به طور کلی اموال دولتی را می توان به: ۱) اموال حاکمیتی ۲) اموال تحت تصدی ۳) اموال در اختیار دولت تقسیم کرد. . در خصوص اموال دسته اول دولت، صرفا به نگهداری و حراست از آنها می پردازد و وزارتخانه ها فقط حق واگذاری به آنها را به یکدیگر دارند. در مورد اموال تحت تصدی بدون اینکه دولت مالک آنها شود، تابع مقررات حقوق خصوصی یا آیین نامه های خاص معاملات دستگاه تصدی گر مانند مؤسسات غیر انتفاعی و شرکتهای وابسته به دولت، است. دسته سوم اموال در اختیار به آن دسته از اموالی مثل زمینهای موات اعم از شهری و برون شهری اطلاق می شود. هم چنین شامل زمین های بایر درون شهری و برون شهری و نیز آبها، معادن، مراتع و جنگلها، آبخیزداری و شیلات، و در نهایت اموال مجهول المالک، بلا مالک، استردادی از غاصبین، مشمول اصل ۴۹ قانون اساسی و مصادره ای، می شود. . ۱- اراضی عمومی- دولتی: مؤسسات عمومی‌ حق مالکیتی مانند سایر اشخاص بر این اموال دارند. با اینکه قوانین، تصرفات دولت را در این اشیاء نیز تا اندازه‌ای محدود کرده است، ولی حق دولت بر اموال دولتی به معنی خاص شبیه حق مالکیت افراد بر سایر اموال است. به سخن دیگر آنها اموالی هستند که به ملکیت دولت در می آیند و حاکمیت به عنوان مالک در آن تصرف می کند و در نظارت عمومی قرار می گیرد. این امر شامل املاکی که قابلیت تملک خصوصی ندارند و در ملکیت عمومی باقی مانده و صرفاً اداره آن به دولت سپرده می شوند، نیز می گردد. بنابراین ماهیت متفاوت مالکیت عمومی از مالکیت دولتی آثار در خور توجهی را نیز در پی دارد. پیامد عملی این تفاوت آن است که دولت جز به موجب قوانین خاص مجاز به نقل و انتقال اموال عمومی نمی باشد در حالی که اموال دولتی به موجب مصوبات خود دولت با حصول شرایطی قابل واگذاری است. ۲- اراضی عمومی- ملی: این اراضی برای استفاده مستقیم آحاد جامعه است و در مسیر حفظ مصالح عمومی‌ دولت، تنها از جهت ولایتی که بر عموم دارد، می‌تواند آن را اداره کند؛ مانند پل‌ها، موزه‌ها و معابر عمومی. در واقع تنها این دسته از اشیاء دارای مالک خاص نیست و سایر اموال دولتی مالک معین دارد. برای مثال، کشتی‌های تجاری، اموالی که دولت‌ها اختصاص به تشکیل بانک‌ها و شرکت‌های خصوصی داده‌اند، و ترکه بدون وارث، و جنگل‌ها و زمین‌های موات اطراف شهر، اموال عمومی محسوب می‌شود. ملاک تشخیص اموال و مشترکات عمومی در این است که طبیعت اموال عمومی با به ملکیت خصوصی درآمدن این اموال، منافات دارد و اموالی هستند که مورد استفاده عموم مردم قرار می گیرند و به همه مردم اختصاص دارند؛ مانند ساحل دریا و رودخانه‌های قابل کشتی رانی. معیار دیگر، مصرفی است که دولت برای این گونه اموال معین کرده است و باید دید اموال دولتی به چه منظور مورد بهره برداری قرار می‌گیرد و به تناسب این منظور نوع مال را تشخیص داد. . قانون مدنی در مواد ۲۳ تا ۲۶ بعضی از اموال عمومی ‌را که دارای اهمیت خاص، بوده برشمرده است. از جمله ‌طرق و شوارع عامه و کوچه‌هایی که آخر آنها مسدود نیست، حتی بر فرض هم که در زمین‌های مالکان مجاور احداث شود، در حقیقت به عموم واگذار شده است. بنابراین صاحبان آن املاک حق ندارند به استناد اینکه زمین کوچه در اصل به ایشان تعلق داشته است، با توافق یکدیگر آن را از بین ببرند. لذا اگر قطعه زمین بزرگی به چند قطعه کوچکتر تقسیم و فروخته شود و مالک ناچار شود که برای دستیابی به معبر عمومی چند کوچه فرعی به راهروی عمومی‌ بدهد، با احداث کوچه‌های محل رهگذر آن به عموم واگذار می شود و مالک اصلی یا مالکان قطعه‌های فرعی هیچ حق اختصاصی در آنها ندارند و نیز نمی‌توانند کوچه‌ها را مسدود سازند یا به ملک خود ملحق کنند. البته در مورد کوچه‌هایی که آخر آنها مسدود است، صاحبان خانه‌های واقع در آنجا یک نوع حق مالکیت خصوصی دارند و چون استفاده از راه عبور مخصوص خانه‌های مجاور است، صاحبان این املاک می‌توانند با موافقت یکدیگر کوچه را به هر صورت که بخواهند در آورند، یا آن را به طور کلی جزء املاک خود کنند. اگر کوچه بن بست در ملک یک نفر احداث شده باشد، به طریق اولی او حق دارد هر‌گاه وجود کوچه را ضروری نداند، آن را از نو تصرف کند. هم چنین است اموالی که مورد استفاده عموم است و استفاده خاص ندارند؛ مانند پل‌ها، کاروانسراها، آب انبارهای عمومی، مدارس قدیمه، مساجد و میدان گاه‌های عمومی، قنوات و چاه‌هایی که مورد استفاده عموم است. ۳- اراضی عمومی- انفال در حال حاضر اموال مشترکی وجود دارد که تحت نظارت و تصرف دولت بوده، ولی ممکن است قوانین و نظامات به افراد و مردم اجازه دهد که به طور خصوصی تملک نمایند و یا از آنها استفاده کنند. به طور مثال اراضی که بدون آبادی و کشت و زرع بوده و معطل افتاده و مالک معین نداشته باشد. این اموال را مباحات می‌نامند به این معنی که تصرفات افراد در آنها و حق تملک خصوصی آنها با رعایت نظامات مربوط برای همه مردم مباح می‌باشد. البته جنگل‌های طبیعی، نیزارها، بیشه های طبیعی، مراتعی که حریم نیست و نیز آب‌های کشور، معادن و منابع زیر زمینی، بستر آب‌های طبیعی و رودخانه‌ها اعم از این که آب دائم یا فصلی داشته باشند و همچنین ساحل دریاها و دریاچه‌ها، رودخانه ها و سایر آبهای عمومی، کوهها، دره ها، جزو انفال محسوب و قابل واگذاری نیستند. ۴- اراضی- عمومی- موات به موجب قانون مدنی اراضی موات این گونه تعریف شده است: "اراضی موات یعنی زمین‌هایی که معطل مانده و آبادی و کشت و زرع در آن نباشد." در واقع، اراضی موات زمین‌هایی هستند که مالک ندارد و از آنها انتفاع برده نمی‌شود؛ خواه این امر در اثر نداشتن آب باشد و یا آنکه آب آن را فرا گرفته باشد و یا نیزار و علف زار و جنگل باشد. در این امر فرقی نیست که زمین‌های مزبور قبلاً دایر بوده و در اثر اعراض مالکین بایر با آب یا پر شده و یا آنکه هیچ زمان دایر نبوده است. برخی از حقوقدانان گفته اند: اراضی موات از مصادیق انفال محسوب می شوند. اراضی موات در سایر قوانین و مقررات نیز تعریف شده است که به شرح ذیل می‌‌باشد: بر اساس ماده ۱ قانون نحوه واگذاری و احیای اراضی مصوب ۲۵/۶/۱۳۵۸ شورای انقلاب جمهوری اسلامی ایران: انواع اراضی به شرح ذیل تعریف می‌‌گردد: . الف- اراضی موات: زمین‌هایی است که سابقه احیا و بهره برداری ندارد و به صورت طبیعی باقی مانده است. ب- اراضی دایر: زمین‌هایی است که سابقه احیا دارد و به علت اعراض و عدم بهره برداری برای مدت ۵ سال بدون عذر موجه متروک مانده و یا بماند. هم چنین قانون زمین شهری (مصوب ۲۲/۶/۱۳۶۶ مجلس شورای اسلامی) مقرر می دارد: ماده۳- اراضی موات شهری زمین‌هایی است که سابقه عمران و احیا نداشته باشد: زمین‌های مواتی که علیرغم مقررات قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری بدون مجوز قانونی از تاریخ ۵/۴/۱۳۵۸به بعد احیا شده باشد همچنان در اختیار دولت می‌‌باشد. ماده ۴- اراضی بایر شهری زمین‌هایی است که سابقه عمران و احیا داشته و به تدریج به حالت موات برگشته اعم از اینکه صاحب مشخصی داشته یا نداشته باشد. . با توجه به این قانون "اراضی موات شهری" همانند "اراضی موات" مذکور در سایر قوانین به آن دسته از اراضی اطلاق می‌‌شود که سابقه احیا و بهره برداری ندارد و به صورت طبیعی باقی مانده است، خواه ملک مشخصی باشد یا نباشد. در خصوص احیای اراضی موات از نظر قوانین و مقررات باید گوشزد نمود که بر اساس ماده ۱۴۵ قانون مدنی "احیا کننده باید قوانین دیگر مربوط به این موضوع را از هر حیث رعایت نماید." در واقع می توان استنباط نمود قانونگذار، زمین موات و مباح را ملک عموم و در نظارت دولت می‌‌داند و احیای مأذون از سوی دولت را مؤثر می‌‌شمارد. لیکن این اذن در برخی موارد عمومی است و به حکم قانون بر همگان داده می‌‌شود و در مواردی مقید به شرایطی است که باید جداگانه تحقق یابد. قانون مدنی که احیای اراضی موات را جزء اسباب تملک ذکر کرده، در ماده ۱۴۱ماده قانون مدنی مقصود خود را از احیا بیان کرده است و به تمام احیا کنندگان اذن عام داده تا از این طریق اراضی موات را تملک کنند. . اما ماده ۵ قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶/۱۳۶۶ تمام زمین‌های موات شهری را در اختیار دولت دانسته و اسناد مالکیت اشخاص را در این خصوص باطل اعلام کرده و ادارات ثبت اسناد و املاک را مکلف کرده که به درخواست وزارت مسکن و شهر سازی اسناد آنها را به نام دولت نمایند. بنابراین نسبت به این اراضی با اذن عمومی قانون مدنی نمی‌توان اقدام به احیا کرد و در هر مورد نیاز به اجازه خاص دولت دارد. در این ماده آمده است: "کلیه زمین‌های موات شهری اعم از اینکه در اختیار اشخاص یا بنیادها و نهادهای انتظامی دولتی یا غیر دولتی باشد در اختیار دولت جمهوری اسلامی است و اسناد و مدارک مالکیت گذشته ارزش قانونی ندارد. ادارات ثبت اسناد و املاک مکلفند به درخواست وزارت مسکن و شهرسازی اسناد آنها را به نام دولت ‌‌نمایند مگر اینکه از تاریخ ۲۲/۱۱/۱۳۵۷ توسط دولت واگذار شده باشد." از طرف دیگر نسبت به اراضی موات واقع در خارج از محدوده استحفاظی شهرها به استثنای اراضی موات واگذار شده توسط دولت نیز قانون مرجع تشخیص اراضی موات و ابطال اسناد آن مصوب ۳۰/۹/۱۳۶۵ مجلس شورای اسلامی زمین، اسناد مالکیت افراد را باطل اعلام کرده و ادارات ثبت مکلف شده اند حسب اعلام هیأت‌های واگذاری زمین، نسبت به ابطال سند آنها و صدور سند به نام دولت جمهوری اسلامی ایران اقدام نماید. این ماده واحده مقرر می دارد: " کلیه اسناد و مدارک مربوط به غیر دولت اعم از رسمی و غیر رسمی مربوط به اراضی (یا سند مربوط به قسمتی از اراضی که موات باشد) واقع در خارج از محدوده استحفاظی شهرها به استثنای اراضی که توسط مراجع ذیصلاح دولت جمهوری اسلامی ایران واگذار شده است باطل، و این قبیل اراضی در اختیار دولت جمهوری اسلامی قرار می‌‌گیرد تا در جهت تولید محصولات کشاورزی و صنعتی و ایجاد اشتغال و مصارف عام المنفعه و برطرف ساختن نیاز دستگاه های دولتی و نهادهای انقلاب اسلامی و شهرداری‌ها و ایجاد مسکن و واگذاری زمین برای کسانی که مسکن ندارند حسب مورد بر اساس مقررات مربوط اقدام نمایند. ادارات ثبت اسناد مکلفند جهت اعلام هیأت‌های واگذاری زمین نسبت به ابطال سند آنها و صدور سند بنام جمهوری اسلامی ایران اقدام نمایند." بنابراین تمامی اراضی موات داخل و خارج از محدوده استحفاظی شهرها در مالکیت دولت است و صرفاً تحت ضوابط خاصی قابلیت دارد که در اختیار افراد قرار گیرد یا به آنها واگذار شود. به سخن دیگر احیای اراضی موات در شرایط حاضر منتقی است، مگر مواردی که بنا به تشخیص کمیسیون ماده ۱۲ مورد رسیدگی واقع شود. ج) اختیارات کمیسیون ماده ۱۲ با هدف رعایت حقوق افراد، در خصوص تشخیص موات بودن املاک دولتی، قانونگذار کمیسیون ماده ۱۲ قانون زمین شهری را پیش بینی نموده است. این کمیسیون مرکب از سه نفر نمایندگان وزارت مسکن و شهرسازی است که به حکم وزیر مسکن و شهرسازی منصوب می شوند. محل تشکیل و دبیرخانه کمیسیون در اداره مسکن و شهرسازی هر محل و زیر نظر مدیر کل سازمان و شهرسازی استان مربوطه فعالیت می کنند. دبیرخانه کمیسیون پس از وصول درخواست در صورتی که مدارک لازم پیوست باشد تحقیق خواهد نمود که پلاک دولتی نباشد. زیرا طرح زمینهای پلاک دولتی در کمیسیون ممنوع است. همچنین در خصوص زمین مربوط قبلاً گواهی عمران موضوع قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و یا اظهار نظری از ناحیه کمیسیون ماده ۱۲ صادر نشده باشد. در صورت عدم احراز مالکیت دولت و عدم صدور گواهی عمران یا رأی کمیسیون ماده ۱۲ مبادرت به تعیین وقت جهت تشکیل کمیسیون و عندالاقتضاء بازدید اعضاء از محل خواهد بود. در پی صدور رأی، پرونده مستقیماً به دبیرخانه کمیسیون ارجاع می گردد تا به ذینفع ابلاغ شود. ذینفع می تواند ظرف مدت سه ماه از تاریخ ابلاغ رأی کمیسیون، به دادگاه های عمومی - حقوقی شهرستان محل وقوع ملک اعتراض نماید. دادگاه نسبت به دادخواست واصله خارج از نوبت و بدون رعایت تشریفات آیین دادرسی رسیدگی و حکم مقتضی صادر می کند. کمیسیون با حضور کلیه اعضاء تشکیل و تصمیمات آن با اکثریت اراء اتخاذ می شود. تنها مرجع صالح برای تشخیص عمران و احیای تأسیسات متناسب و تعیین نوع زمین دایر و تمیز بایر از موات می باشد. حدود اختیارات کمیسیون اظهار نظر و صدور نظریه نسبت به پلاک هایی است که اولاً توسط مراجع رسمی و ذیصلاح جهت تشخیص و تعیین ماهیت به کمیسیون ارجاع شده ثانیاً پلاک های معرفی شده داخل حوزه خدماتی، قانونی و استحفاظی شهر باشند. . از نظر نحوه تشخیص اراضی کلیه مراجعی که به نحوی در ارتباط با اراضی شهری اقداماتی از قبیل نقل و انتقال، صدور مجوزهای قانونی و پروانه های حفر چاه یا ساختمانی یا غیره انجام می دهند ملزم و موظف هستند قبل از هرگونه اقدامی در ابتداء نظر وزارت مسکن و شهرسازی را درباره نوع زمین استعلام نمایند. مگر اینکه با عنایت به مقررات مربوطه نوع زمین مشخص باشد. مراجع درخواست کننده نظریه وزارت مسکن و شهرسازی، باید مشخصات ثبتی زمین و دو نسخه رونوشت یا فتوکپی نقشه ثبتی و در صورت نداشتن نقشه یاد شده دو نسخه کروکی دقیق زمین را که منطبق با سوابق ثبتی و وضع محل زمین باشد با انعکاس موقعیت ملک روی نقشه هوائی با مقیاس مناسب تهیه و به وزارت مسکن و شهرسازی ارسال نمایند. در صورت عدم دسترسی به مدارک مالکیت در مواردی که راساً قصد تملک دارند، باید آخرین استعلام ثبتی و نام آخرین مالک یا مالکین که با حضور و امضاء نماینده اداره ثبت تنظیم شده باشد را به کمیسیون تسلیم نمایند. روند کار بدین طریق است که اعضاء کمیسیون پس از تطبیق مدارک با محل و معاینه وضع ظاهری محل و عنداللزوم تحقیق از مطلعین و معتمدین مبادرت به صدور نظریه خواهد کرد. کمیسیون یک نسخه نقشه امضاء شده را به انضمام نظریه خود حداکثر ضرف یک ماه به مرجع درخواست کننده ارسال می کند و نسخه دیگر نقشه با یک نسخه از نظریه یاد شده در کمیسیون بایگانی می شود. نظریه کمیسیون که جهت یک زمین یا ملک صادر شده برای موارد مراجعات بعدی معتبر بوده و اخذ نظریه مجدد ضروری نمی باشد. تصمیمات در برگ های مخصوص حاوی مشخصات زمین مورد نظر، مدارک مستدل و شواهد متکی به مستندات و مبانی رأی، محل امضاء اعضای کمیسیون و تاریخ صدور و ابلاغ آن می باشد. همچنین باید در رأی صادره به نوع دایر به صورت باغ، مزروعی آبی و یا مزروعی دیمی و نیز تعداد درختان اشاره گردد. ۵- اراضی موقوفه وقف، یکی ار آداب پسندیده ای است که بر اساس آن، اصل یک مال یا منافع حاصل از آن برای خدمات عمومی و در جهت خیر و رضای خداوند هدیه می‌شود. قانون مدنی در ماده ۵۵ مقرر می دارد: وقف عبارت است از این که عین مال، حبس و منافع آن ‌تسبیل شود. منظور از حبس کردن مال، نگه داشتن عین مال و جلوگیری از انتقال مالکیت و تصرف و تلف شدن آن است. منظور از اصطلاح تسبیل نیز قرار گرفتن در راهی است که مد نظر واقف بوده یا به عبارتی دیگر، قرار گرفتن در راه خداست. موضوع وقف به دو دسته عام و خاص تقسیم می شود. وقف عام وقف بر مصالح عامه است و در آن، موقوف‌علیهم (کسانیکه ملکی به نفع آنان وقف شده است) محصور نیستند و دامنه آن نیز گسترده‌تر است. اما وقف خاص عبارت از وقفی است که در آن موقوف‌علیه محصور باشد یا ناظر به اشخاص معینی است که واقف تعیین می‌کند. در خصوص فروش و انتقال ملک وقفی و شرایط آن باید گفت که اصل بر این است که فروش موقوفه مجاز نیست مگر در موارد خاص که این موارد خاص را نیز قانونگذار مشخص کرده است. همچنین اگر شرایطی جهت انتقال در خصوص قسمتی از موقوفه به وجود آید، برای همان قسمت اعمال می‌شود و به همه موقوفه قابل تسری نمی باشد. بنابراین مورد وقف باید از ابتدا طبق نظر واقف مورد استفاده قرار گیرد و به طور طبیعی وقتی چنین تغییر و تحولی نیز در آن صورت می‌گیرد، عوض در همان راهی که توسط واقف پیش‌بینی شده یا راهی که به نیت و مقصود واقف نزدیک‌تر است، هزینه می‌شود. به طور مثال اگر ساختمانی که وقف دانشگاه شده، در شرف خرابی باشد و کسی قادر به تعمیر آن نباشد، در صورت فروش به عنوان ملک کلنگی، وجه حاصل از آن به هزینه‌های دانشگاه اختصاص می‌یابد. بر اساس قانون تشکیللات و اختیارات  سازمان حج و اوقاف و امور خیریه مصوب ۲/۱۰/۱۳۶۳ و آیین‌نامه آن در مواردی که فروش موقوفه مجاز باشد، بنا به شرایط ذکرشده، اجازه رئیس سازمان اوقاف به عنوان نماینده ولی‌فقیه برای فروش لازم و ضروری است. ۶- اراضی خصوصی چنانکه مرسوم است شروع معاملات در خصوص املاک و مستغلات با تنظیم سند عادی صورت می پذیرد. اما تعارض بین واقعیت‌های اجتماعی با مقررات ثبتی و غیره سبب ایجاد معضلات عدیده‌ای در جامعه و خصوصاً در دادگاه‌های دادگستری شده است. با هدف مهار برخی مشکلات از نکاتی که هنگام نقل و انتقال املاک خصوصی باید لحاظ شود این است که، در صورتی که ملک به صورت ششدانگ خریداری شده باشد مشتمل برعرصه و اعیان می باشد و در موارد خاص مانند اراضی موقوفه و نیز املاک خاص که صرفاً عرصه و یا اعیان است، باید مورد خریداری مشخص شود که عرصه یا اعیانی است. توضیح اینکه، در اصطلاح ثبتی، اعیان به آنچه بر روی زمین ساخته می شود اطلاق می شود، و به تمامی یک قطعه زمین عرصه می گویند. یکی دیگر از مسائل مهم جامعه امروزی ما این است که حدود اعتبار معاملات اموال غیرمنقول بدون تنظیم سند رسمی تا چه اندازه ای است. این در حالی است که چنانچه در سایر مباحث به تفصیل اشاره شد، در مورد املاک، مطابق ماده ۲۲ قانون ثبت، مراجع قضایی و ادارات دولتی فقط کسی را که ملک به نام او ثبت شده، مالک آن می شناسند. . نکات قابل توجه هنگام نقل و انتقال املاک: ۱- مالکیت فروشنده: با ملاحظه اصل سند مالکیت بررسی شود آیا فروشنده مالک ملک است و یا از طرف مالک اختیار و وکالتنامه معتبر داشته دارد. ۲- تطبیق مشخصات: مشخصات و حدود اربعه ملک در عالم واقع با آنچه در سند آمده یکی باشد و مشخصات فروشنده در سند ذکر شده باشد. ۳- کد رهگیری: هیچ ملکی نباید بدون اخذ کد رهگیری معامله شود. زیرا ممکن است قبلاً فروشنده با فرد دیگری معامله کرده باشد در این صورت معامله اول صحیح و معاملات بعدی باطل است.. ۴- امکان انتقال: باید توجه شود ملک از جهت قانونی قابلیت انقال را به نام خریدار داشته باشد چون ممکن است به واسطه در رهن بانک بودن با توقیف و یا بازداشت به دستور دادگاه یا تخلفات ساختمانی امکان انتقال آن به زودی مهیا نباشد و دردسر ساز شود. ۵- وکالتنامه: خرید و فروش وکالتی به واسطه مشکلات احتمالی توصیه نمی شود. اما اگر ملکی را با وکالتنامه خریداری می شود باید دقت شود وکالتنامه کاری نباشد زیرا وکیل حق فروش ندارد و ضمناً مدت وکالتنامه معتبر باشد. ۶- شرط فسخ: هنگام تنظیم قرارداد موارد احتمالی را که ممکن است امکان انتقال نباشد را به صورت خیار فسخ شرط شود . . . _________________________________________________________________________ منبع : پایگاه اطلاع رسانی امور قوه قضاییه

بررسی فقهی احیا زمین های موات

بسم الله الرحمن الرحیم بررسی فقهی احیا زمین های موات . محمدعلی خیرالهی عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی - واحد بابل . متن کامل مقاله : PDF : بررسی فقهی احیا زمین های موات . از دیر باز در تمام ملل ونظامهای حقوقی بحث زمین به عنوان یکی از مهمترین مباحث حقوقی مطرح می شده است بحث آباد نمودن زمینهای موات در فقه از جایگاه مهمی برخوردار است تا آنجا که کتابی بدین نام در فقه جای باز نموده در فرهنگ اسلام واژه ای به نام انفال مطرح است که در فقه شیعه به مواردی اطلاق می گردد که از برای پیامبر اسلام(ص) و خاندان معصومش می باشد، از جمله این موارد زمینهای موات و بدون صاحب، مراتع، جنگلها و مانند آن است. در اصل چهل و پنجم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: انفال و ثروتهای عمومی از قبیل زمینهای موات یا رها شده، معادن،و... در اختیار حکومت اسلامی است تا برطبق مصالح عامه نسبت به آنها عمل نماید. زمینهای موات از جمله مصادیق بارز انفال بوده و طبیعتا هر گونه تصرف در این زمینها باید به اذن امام (ع) باشدمحقق سبزواری می گوید:که در عصر غیبت، مانند دیگر انفال جایز است که به احیاء این زمینها پرداخته ومحتمل است به ملکیت احیاء کننده نیز قایل شویم بر این اساس کار و کشاورزی و مانند آن است که یک زمین موات را از حالت موات بودن خارج می سازد. علاوه بر این، احیاء موات دارای شروطی نیز می باشد.اولین شرط احیاء زمین موات این است که ید مسلمانی بر آن نبوده وشرط دیگر این است که این زمین در حریم زمین آباد نباشد که با احیاء به ملکیت انسان در نمی آید. واگذاری این زمینها به عهده وزارت خانه های مربوطه می باشد و لذاقانون تعزیرات مقرر می دارد: هر کس بدون مجوز قانونی به وسیله صحنه سازی از قبیل پی کنی، دیوارکشی تغییر حد فاصل... در اراضی موات و بایر و سایر اراضی و املاک متعلق به دولت مبادرت نموده یا اقدام به هر گونه تجاوز و تصرف عدوانی یا ایجاد مزاحمت یا ممانعت از حق نماید به مجازات محکوم شده و دادگاه موظف است به رفع تصرف عدوانی اقدام نماید. . کلیدواژگان: زمین ، موات ، احیاء ، انفال  ، مجوز قانونی . . _________________________________________________________________________ منبع : فصلنامه پژوهش های فقه و حقوق اسلامی، سال یکم شماره ۴ (پاییز ۱۳۸۴)

قانون نحوه واگذاری و احیاء اراضی در حکومت جمهوری اسلامی ایران- (همراه با اصلاحیه)

بسم الله الرحمن الرحیم  قانون نحوه واگذاری و احیاء اراضی در حکومت جمهوری اسلامی ایران ‌مصوب ۱۳۵۸٫۶٫۲۵(همراه با اصلاحیه) . ‌با توجه به اصول و موازین شرع مقدس اسلام مبنی بر تعلق اراضی و منابع طبیعی به آفریدگار بزرگ و بهره‌گیری انسان از این مواهب الهی بر اساس کار‌مفید و در جهت رفع نیاز و خودکفایی جامعه و به منظور تشویق و حمایت از کار و کوشش و همکاری افراد در زمینه فعالیتهای کشاورزی و جلوگیری از‌معطل ماندن بی‌مورد منابع آب و خاک، مقررات ذیل در مورد نحوه زمین‌داری و ترتیب واگذاری و احیاء و بهره‌برداری از اراضی تصویب و به مرحله‌اجراء گذاشته می‌شود. . ‌فصل اول - تعارف

پر بازدید ترین مقالات

«گیاهان دارویی در قرآن و حدیث»

بسم الله الرحمن الرحیم «گیاهان دارویی در قرآن و حدیث» علیرضا ...

زنيان - شاهي - کندر (دروس استاد ضیایی / 3)

بسم الله الرحمن الرحیم زنيان - شاهي - کندر دروس استاد ضی...

اهمیت دامداری و کشاورزی در قرآن کریم

بسم الله الرحمن الرحیم اهمیت دامداری و کشاورزی در قرآن کریم ...

سخنان مهم مقام معظم رهبری در"اهمیت حفظ محیط زیست و منابع طبیعی"

بسم الله الرحمن الرحیم سخنان مهم مقام معظم رهبری در"اهمیت حفظ...

تقویم شمسی

تیر ۱۴۰۰
ش ی د س چ پ ج
    تیر »
۱۲۳۴۵۶۷۸۹۱۰۱۱۱۲۱۳۱۴۱۵۱۶۱۷۱۸۱۹۲۰۲۱۲۲۲۳۲۴۲۵۲۶۲۷۲۸۲۹۳۰۳۱