ماه: آبان ۱۴۰۰

رعد و برق در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم رعد و برق در قرآن غرش و درخشش ابرها، از نشانه‌هاى قدرت خدا . رعد و برق رعد و برق، دو پدیده جوّى‌اند که بر اثر تخلیه الکتریکى ابرها پدید مى‌آیند که جرقه‌اى بزرگ و صدایى سهمگین ایجاد مى‌کند که صداى آن، رعد یا تُنْدَر و نور آن، برق یا آذَرَخْش نامیده مى‌شود .(۱) واژه رعد در اصل به معناى حرکت و اضطراب است (۲) و به صدایى گفته مى‌شود که از ابرها (۳) یا از برخورد آن‌ها (۴) برمى‌خیزد. هر درخشش و نورى را برق مى‌گویند و برق همراه با رعد، نورى است که از ابر ساطع مى‌گردد .(۵) دو واژه رعد و برق کنار هم، یک بار در قرآن به کار رفته‌اند که مقصود از آن، پدیده طبیعى برخورد ابرها و ایجاد صدا و نور است. ( بقره / ۲، ۱۹ ) رعد به تنهایى نیز افزون بر آنکه نام سوره سیزدهم قرآن است، یک بار ( رعد / ۱۳، ۱۳ ) و برق نیز ۴ بار ( بقره / ۲، ۲۰؛ رعد / ۱۳، ۱۲؛ نور / ۲۴، ۴۳؛ روم / ۳۰، ۲۴ ) در قرآن آمده است. ۱٫ لغت نامه، ج ۳، ص ۴۶۰۰، «برق»؛ ج ۸ ، ص ۱۲۱۳۸ ـ ۱۲۱۳۹، «رعد». ۲٫ معجم مقاییس اللغه، ج ۲، ص ۴۱۱؛ التحقیق، ج ۴، ص ۱۵۸،«رعد». ۳٫ الصحاح، ج ۲، ص ۴۷۴؛ القاموس المحیط، ج ۱، ص ۲۹؛ لسان العرب، ج ۳، ص ۱۸۰،«رعد». ۴٫ التحقیق، ج ۴، ص ۱۶۰٫ ۵٫ مفردات، ص ۱۱۸،«برق»؛ تفسیر ثعلبى، ج ۱، ص ۱۶۳٫ . نگاه کلى قرآنى قرآن کریم، رانش ابر * ها و پیوند میان آن‌ها و ریزش باران * و رعد و برق را از نشانه‌هاى قدرت خدا مى‌داند و پس از بیان تسبیحگویى همه موجودات، برخى از پدیده‌هاى طبیعى و جانورى را برمى‌شمرد تا بر قدرت بى‌پایان خدا دلیل آورده باشد و ضمن بیان این موارد، به چگونگى شکل‌گیرى آذرخش نیز اشاره‌اى اجمالى مى‌کند: «... اَلَم تَرَ اَنَّ اللّهَ یُزجىسَحابـًا ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَینَهُ ثُمَّ یَجعَلُهُ رُکامـًا فَتَرَى الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِلــلِهِ ویُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِن جِبالٍ فیها مِن بَرَدٍ فَیُصیبُ بِهِ مَن یَشاءُ ویَصرِفُهُ عَن مَن یَشاءُ یَکادُ سَنا بَرقِهِ یَذهَبُ بِالاَبصـر ...». ( نور / ۲۴، ۴۳ ) در تبیین مطابقت نگرش علمى و قرآنى به این پدیده گفته شده که دو ابرى که داراى الکتریسیته‌هاى مثبت و منفى باشند هنگام برخورد به هم جرقه‌اى به نام « برق » تولید مى‌کنند که بر اثر حرارت جرقه، هواى مجاور، گرم و فشار آن زیاد مى‌شود و غرشى از آن ساطع مى‌شود که « رعد » نامیده مى‌شود. هرگاه قطعه ابرى که داراى الکتریسیته مثبت است به زمین که همیشه الکتریسیته منفى دارد نزدیک شود، جرقه‌اى شدید به نام صاعقه * میان زمین و ابر ایجاد مى‌شود .(۱) قرآن به رغم توجه به تبیین طبیعى رعد و برق، فاعل حقیقى این پدیده را خداوند متعالى مى‌شناساند که علت تامه رعد و برق و صاعقه است. ( رعد / ۱۳، ۱۲؛ روم / ۳۰، ۲۴ ) اعراب جاهلى با دیدن رعد و برق انتظار باران مى‌کشیدند (۲) و قرآن نیز به این نکته اشاره کرده است که خداوند برق را به شما نشان مى‌دهد که هم مایه ترس است و هم امید و ابرهاى سنگین بار پدید مى‌آورد: « هُوَ الَّذى یُریکُمُ البَرقَ خَوفـًا وطَمَعـًا ویُنشِئُ السَّحابَ الثِّقال ». ( رعد / ۱۳، ۱۲ ) با توجه به اینکه رعد و برق معمولاً آثارى تخریبى همانند راه‌اندازى سیل و آتش‌سوزى را همراه دارد، موجب بیم و ترس مردم مى‌گردد .(۳) فارغ از آثار تخریبى رعد و برق، وقوع آن که توأم با صداى سهمگین است، خود سبب ترس و وحشت مى‌شود ؛(۴) اما از آن جهت که پس از رعد و برق امکان ریزش باران وجود دارد، مایه امید و خرسندى مردم خواهد بود. قرآن کریم، رعد و برق را از نشانه‌هاى خدا برشمرده است: « ومِن ءایـتِهِ یُریکُمُ البَرقَ خَوفـًا وطَمَعـًا » ( روم / ۳۰، ۲۴ ) و رعد نیز مانند فرشتگان، خدا را تسبیح و حمد مى‌گوید: « ویُسَبِّحُ الرَّعدُ بِحَمدِهِ ». ( رعد / ۱۳، ۱۳ ) صداى سهمگین رعد بر تعظیم (۵) و تنزیه خدا و جامع بودن همه صفات حمیده دلالت دارد و آدمى را به تسبیحگویى ذات الهى وامى‌دارد .(۶) برخى مفسران نیز بر اساس روایتى که رعد را نام فرشته‌اى مى‌داند، همان غرشى را که از آن شنیده مى‌شود، تسبیح رعد دانسته‌اند .(۷) برپایه آیات قرآنى همه موجودات به گونه تکوینى خدا را عبادت و تسبیح مى‌کنند: « یُسَبِّحُ لِلّهِ ما فِى السَّمـوتِ وما فِىالاَرضِ ...» ( جمعه / ۶۲، ۱ )، هرچند عبادت و تسبیح آن‌ها را انسان‌ها نمى‌فهمند: « واِن مِن شَى‌ءٍ اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ ولـکِن لا تَفقَهونَ تَسبیحَهُم ». ( اسراء / ۱۷، ۴۴ ) ۱٫ تفسیر آسان، ج ۸ ، ص ۲۵۶؛ نمونه، ج ۱۰، ص ۱۵۰٫ ۲٫ المفصل، ج ۷، ص ۱۶۷٫ ۳٫ نک: التفسیر لکتاب اللّه‌ المنیر، ج ۵ ، ص ۶۶؛ نمونه، ج ۱۰، ص ۱۴۹٫ ۴٫ کشف الاسرار، ج ۱، ص ۷۶؛ نمونه، ج ۱۰، ص ۱۴۹٫ ۵٫ التفسیر الکاشف، ج ۴، ص ۳۸۸٫ ۶٫ التبیان، ج ۶، ص ۲۳۰؛ التحریر والتنویر، ج ۱۲، ص ۱۵۶؛ اطیب البیان، ج ۷، ص ۳۱۶٫ ۷٫ التبیان، ج ۶، ص ۲۳۰؛ الصافى، ج ۳، ص ۶۱٫ . کاربردهاى تمثیلى قرآن کریم با بهره‌گیرى از تصویر رعد و برق و باران تند در شب تاریک، حال منافقان را وصف مى‌کند که از صورت‌پردازى‌هاى زبانى اثرگذار قرآن است. منافقان، به مسافران مانده در باران تند مانند شده‌اند که باران آنان را به حرکت وامى‌دارد تا پناهگاهى بیابند و تاریکى شب، قدرت تشخیص آنان را زدوده است: « اَو کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فیهِ ظُـلُمـتٌ ورَعدٌ وبَرقٌ یَجعَلونَ اَصـبِعَهُم فى ءاذانِهِم مِنَ الصَّوعِقِ حَذَرَ المَوتِ واللّهُ مُحیطٌ بِالکـفِرین ». ( بقره / ۲، ۱۹ ) آنان از هراس مرگ و صداى بلند رعد، انگشتان خود را در گوش‌هایشان فرو مى‌برند و تنها هنگامى که برق آسمان ظاهر مى‌شود و فضاى بیابان چند لحظه روشن مى‌گردد، مى‌توانند به سویى حرکت کنند؛ اما برق به سرعت خاموش مى‌شود و آنان همچنان سرگردان و حیران مى‌مانند :(۱) « یَکادُ البَرقُ یَخطَفُ اَبصـرَهُم کُلَّما اَضاءَ لَهُم مَشَوا فیهِ واِذا اَظـلَمَ عَلَیهِم قاموا ». ( بقره / ۲، ۲۰ ) این، حال منافق است که ایمان را دوست ندارد؛ اما از روى ناچارى بدان تظاهر مى‌کند، چون در غیر این صورت رسوا مى‌شود؛ ولى چون دلش با زبانش یکسان نیست و به نور ایمان روشن نشده، راه زندگى را آن‌گونه که باید روشن نمى‌بیند و کسى که به چیزى که ندارد تظاهر مى‌کند، پیوسته رسوا شده و همواره دچار لغزش و خطا مى‌گردد. یک قدم به عنوان مسلمان با مسلمانان راه مى‌رود؛ اما خدا رسوایش کرده، دوباره باز مى‌ایستد .(۲) ۱٫ جامع البیان، ج ۱، ص ۱۱۹ ـ ۱۲۰؛ البحر المدید، ج ، ص ۸۴ ـ ۸۵ ؛ نمونه، ج ۱، ص ۱۱۲٫ ۲٫ المیزان، ج ۱، ص ۵۶ . . منابع اطیب البیان، عبدالحسین طیب، تهران، انتشارات اسلامى، ۱۳۶۴ ش؛ البحر المدید، ابن عجیبه (م. ۱۲۲۴ ق.)، به کوشش القرشى، قاهره، ناشر: حسن عباس زکى، ۱۴۱۹ ق؛ پرتوى از قرآن، طالقانى، تهران، شرکت سهامى انتشار، ۱۳۵۰ ش؛ التبیان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ التحریر والتنویر، ابن‌عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.)، مؤسسه التاریخ؛ التحقیق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تفسیر آسان، محمد جواد نجفى، تهران، کتابفروشى اسلامیه، ۱۳۹۸ ق؛ تفسیر ثعلبى (الکشف والبیان)، الثعلبى (م. ۴۲۷ ق.)، به کوشش ابن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق؛ تفسیر القمى، القمى (م. ۳۰۷ ق.)، به کوشش الجزائرى، قم، دارالکتاب، ۱۴۰۴ ق؛ التفسیر الکاشف، المغنیه، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۸۱ م؛ التفسیر لکتاب اللّه‌ المنیر، محمد الکرمى، قم، مطبعه العلمیه، ۱۴۰۲ ق؛ جامع‌البیان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۲ ق؛ الدرالمنثور، السیوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۶۵ ق؛ زادالمسیر، ابن الجوزى (م. ۵۹۷ ق.)، به کوشش عبدالرزاق، بیروت، دارالکتاب العربى، ۱۴۲۲ ق؛ الصافى، الفیض الکاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ الصحاح، الجوهرى (م. ۳۹۳ ق.)، به کوشش العطار، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ ق؛ القاموس المحیط، الفیروزآبادى (م. ۸۱۷ ق.)، بیروت، دارالعلم؛ کشف الاسرار، میبدى (م. ۵۲۰ ق.)، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، قم، ادب الحوزه، ۱۴۰۵ ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ ش؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ معجم مقاییس اللغه، ابن فارس (م. ۳۹۵ ق.)، به کوشش عبدالسلام، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۰۴ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ المفصل، جواد على، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۷۶ م؛ المیزان، الطباطبائى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش. پدیدآور حسین تقى‌پور . . . ____________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف اسلامی

باد در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم باد در قرآن جا به جایى هوا، به خواست خداوند براى بارش باران و آثارى دیگر در طبیعت . باد  واژه باد را معادل واژه « ریح » در زبان عربى دانسته‌اند .(۱) واژه « ریح » از ریشه « رـ وـ ح » است (۲) که در معناى رایحه و بو ( یوسف / ۱۲، ۹۴ ) و شکوه و قدرت ( انفال / ۸، ۴۶ ) نیز به کار رفته است. کلیدواژه‌هایى را که در قرآن به مفهوم باد اشاره دارد با توجه به معناى واژه مى‌توان به سه دسته تقسیم کرد: ۱٫ واژه‌هایى که بر مطلق باد دلالت دارد. این واژه‌ها عبارت است از: ریح ( نک: آل‌عمران / ۳، ۱۱۷؛ یونس / ۱۰، ۲۲؛ سبأ / ۳۴، ۱۲ ) و ریاح ( جمع ریح ) ( نک: بقره / ۲، ۱۶۴؛ اعراف / ۷، ۵۷؛ روم / ۳۰، ۴۸ ) که به ترتیب در ۱۷ و ۱۰ آیه آمده است .(۳) ۲٫ واژه‌هایى که بر گونه‌اى از باد دلالت دارد. این واژه‌ها عبارت است از: حاصب ( باد شدیدى که با خاک و سنگ همراه است )(۴) ( اسراء / ۱۷، ۶۸؛ عنکبوت / ۲۹، ۴۰؛ قمر / ۵۴، ۳۴؛ ملک / ۶۷، ۱۷ )، اِعصار ( باد همراه گرد و غبار )(۵) و گردباد .(۶) ( بقره / ۲، ۲۶۶ ) ۳٫ واژه‌هایى که به قرینه مناسبتى در معنا و مضمون آیه و بعضى روایات، برخى مفسران آن را به معناى باد تفسیر کرده‌اند. این واژه‌ها عبارت است از: ذاریات: ( پراکنندگان )(۷) ( ذاریات / ۵۱، ۱ )، حاملات ( حمل‌کنندگان )(۸) ( ذاریات / ۵۱، ۲ )، جاریات ( روان‌شوندگان )(۹) ( ذاریات / ۵۱، ۳ )، مقسّمات ( قسمت کنندگان )(۱۰) ( ذاریات / ۵۱، ۴ )، مرسلات ( فرستادگان )(۱۱) ( مرسلات / ۷۷، ۱ )، عاصفات ( تندروندگان )(۱۲) ( مرسلات / ۷۷، ۲ )، ناشرات ( گسترانندگان )(۱۳) ( مرسلات / ۷۷، ۳ )، فارقات ( جدا کنندگان )(۱۴) ( مرسلات / ۷۷، ۴ ) و ملقیات ( القاکنندگان )(۱۵) ( مرسلات / ۷۷، ۵ )؛ همچنین آیات متضمن واژه‌هاى طوفان ( اعراف / ۷، ۱۳۳، عنکبوت / ۲۹، ۱۴ )، موج ( براى نمونه نک: هود / ۱۱، ۴۲ )، برق ( براى نمونه نک: بقره / ۲، ۱۹ ) و صاعقه ( براى نمونه نک: فصّلت / ۴۱، ۱۳ ) که معمولاً همراه با وزش باد پدید مى‌آید با مفهوم باد مرتبط است. عموم آیاتى که در آنها از واژه « ریاح » استفاده شده است آثار باد را در جایگاه نعمت و رحمت خداوند بیان مى‌کند. بیشتر آیات متضمن واژه ریح ( براى نمونه نک: اسراء / ۱۷، ۶۹؛ فصّلت / ۴۱، ۱۶ ) و آیاتى که در آنها واژه‌هاى « حاصب » و « اعصار » به کار رفته است، کارکرد باد را در عذاب کافران توضیح مى‌دهد. در دسته آیاتى که از واژه « ریح » استفاده شده است سه آیه فرمانروایى سلیمان علیه‌السلام را بر باد بازگو مى‌کند. ( انبیاء / ۲۱، ۸۱؛ سبأ / ۳۴، ۱۲؛ ص / ۳۸، ۳۶ ) از مجموع آیات در ۷ آیه از باد در مقام تمثیل استفاده شده است ( بقره / ۲، ۲۶۶؛ آل‌عمران / ۳، ۱۱۷؛ اعراف / ۷، ۵۷؛ ابراهیم / ۱۴، ۱۸؛ کهف / ۱۸، ۴۵؛ حجّ / ۲۲، ۳۱؛ فاطر / ۳۵، ۹ ) و در آیات متضمن واژه‌هاى ذاریات، حاملات، جاریات، مقسّمات ،(۱۶) مرسلات، عاصفات، ناشرات، فارقات و ملقیات به باد سوگند یاد شده است .(۱۷) باد پدیده‌اى طبیعى است که انسان با بعضى از دو کارکرد مفید و راحتى‌بخش و مخرب و مشقت‌آفرین آن براى طبیعت و انسان آشناست، ازاین‌رو قرآن به یادآورى پدیده باد ( بقره / ۲، ۱۶۴؛ جاثیه / ۴۵، ۵ ) و کارکرد دوگانه آن پرداخته است. براى بیان دوگانگى کارکرد باد به تأثیر آن در حرکت کشتى * یا دستخوش موج و طوفان کردن آن اشاره شده است: « هُوَ الَّذى یُسَیِّرُکُم فِى البَرِّ والبَحرِ حَتّى اِذا کُنتُم فِى الفُلکِ وجَرَینَ بِهِم بِریحٍ طَیِّبَهٍ وفَرِحوا بِها جاءَتها ریحٌ عاصِفٌ وجاءَهُمُ المَوجُ مِن کُلِّ مَکانٍ ». ( یونس / ۱۰، ۲۲ )(۱۸) بازگویى بعضى از کارکردهاى دوگانه باد در آیات دیگر دنبال شده است. قرآن در بیان کارکردهاى مفید آن، باد را به حرکت درآورنده کشتیها (۱۹) ( این سخن ناظر به چگونگى کشتیرانى در دوره‌هاى پیشین است ) ( روم / ۳۰، ۴۶؛ شورى / ۴۲، ۳۳ ) و حرکت‌دهنده ( اعراف / ۷، ۵۷؛ روم / ۳۰، ۴۸؛ فاطر / ۳۵، ۹ ) و بارورکننده (۲۰) ( حجر / ۱۵، ۲۲ ) ابرهاى بارانزا یا بارور کننده نباتات (۲۱) مى‌داند. قرآن باد را براى انسان، بشارت‌دهنده باران مى‌داند ( اعراف / ۷، ۵۷؛ فرقان / ۲۵، ۴۸؛ نمل / ۲۷، ۶۳؛ روم / ۳۰، ۴۶ ) که به آشنایى انسان با نقش باد در بارش باران اشاره دارد. بازگویى این کارکردها براى توضیح جایگاه باد در طبیعت نیست، بلکه قرآن با انتساب پدیده باد و این امور به خداوند از دانسته‌هاى انسان براى توجه به خالقیت و قدرت خدا و دعوت به توحید و نفى شرک ( نمل / ۲۷، ۶۳ ) و شکرگزارى ( روم / ۳۰، ۴۶ ) بهره مى‌گیرد و متناسب با این دیدگاه، باد و کارکرد آن را آیه و نشانه‌اى از خداوند ( روم / ۳۰، ۴۶ ) براى انسانهاى عاقل ( بقره / ۲، ۱۶۴؛ جاثیه / ۴۵، ۵ ) و صابر و شکرگزار ( شورى / ۴۲، ۳۳ ) ترسیم مى‌کند. قرآن در بیان کارکرد مخرّب باد، توانایى باد براى تخریب طبیعت و به مشقت و هلاکت انداختن انسان را با دو رویکرد ابتلا و امتحان انسان و عذاب و نابودى کافران بازگو مى‌کند. گرفتارى در دریاى طوفانى و موج‌خیز به علت باد شدید ( یونس / ۱۰، ۲۲ ) و زرد و پژمرده شدن زراعت و گیاهان زمین بر اثر وزش باد آفتزا ( روم / ۳۰، ۵۱ ) را مى‌توان از موارد کارکرد باد در ابتلا و امتحان دانست. این ابتلا و امتحان، یا تنبیه و بیدارى از غفلتها و روى‌آورى صادقانه به خداوند را در پى دارد ( یونس / ۱۰، ۲۲ ) یا زمینه کفر را فراهم مى‌آورد. ( روم / ۳۰، ۵۱ ) کارکرد باد در عذاب و نابودى کافران، هم در گذشته براى قوم عاد (۲۲) ( فصّلت / ۴۱، ۱۶؛ احقاف / ۴۶، ۲۴؛ قمر / ۵۴، ۱۹؛ ذاریات / ۵۱، ۴۱؛ حاقّه / ۶۹، ۶ ) و لوط (۲۳) ( قمر / ۵۴، ۳۴ ) رخ داده است و هم در جایگاه تهدیدى براى کفرورزى انسان بازگو شده است. ( اسراء / ۱۷، ۶۸ ـ ۶۹؛ ملک / ۶۷، ۱۷ ) قرآن بادِ نابودکننده قوم * عاد را با تعابیرى چون صَرْصَر ( صداى شدید ،(۲۴) سرماى شدید )(۲۵) ( فصّلت / ۴۱، ۱۶؛ قمر / ۵۴، ۱۹؛ حاقّه / ۶۹، ۶ )، عقیم ( بى‌فایده )(۲۶) ( ذاریات / ۵۱، ۴۱ ) و عاتیه: ( سرکش (۲۷) و خارج از حد )(۲۸) ( حاقّه / ۶۹، ۶ ) وصف مى‌کند و از بادى که سبب هلاکت قوم * لوط شده است با واژه حاصب یاد مى‌کند: « اِنّا اَرسَلنا عَلَیهِم حاصِبـًا اِلاّ ءالَ لوطٍ نَجَّینـهُم بِسَحَر ». ( قمر / ۵۴، ۳۴ ) قرآن داستان عذاب امتهاى پیشین را براى انذار و بازداشتن دیگران از کفرورزى بیان مى‌کند: « فَاِن اَعرَضوا فَقُل اَنذَرتُکُم صـعِقَهً مِثلَ صـعِقَهِ عادٍ و ثَمود ». ( فصّلت / ۴۱، ۱۳ ) نیروى باد ممکن است در شرایطى براى یارى بندگان با ایمان به کار رود؛ مانند وزش باد شدید بر سپاه مشرکان در جنگ احزاب * که آنان را از جنگ با مسلمانان بازداشت :(۲۹) « یـاَیُّها الَّذینَ ءامَنوا اذکُروا نِعمَهَ اللّهِ عَلَیکُم اِذ جاءَتکُم جُنودٌ فَاَرسَلنا عَلَیهِم ریحـًا ». ( احزاب / ۳۳، ۹ ) فقیهان شیعه (۳۰) هنگام وزش باد شدید به رنگهاى سرخ و سیاه و زرد که موجب وحشت مردم شود، خواندن نماز آیات را واجب دانسته‌اند؛ اما فقیهان سنى (۳۱) به استحباب آن نظر داده‌اند. . ۱٫ لغت‌نامه، ج ۳، ص ۳۹۳۵، «باد»؛ فرهنگ فارسى، ج ۲، ص ۱۷۰۱، «ریح». ۲٫ لسان‌العرب، ج ۵ ، ص ۳۵۵، «روح». ۳٫ المعجم المفهرس، ص ۳۲۶؛ المعجم الاحصائى، ج ۲، ص ۸۱۷ ، ۸۱۹ . ۴٫ لسان العرب، ج ۳، ص ۱۹۸، «حصب». ۵٫ الصحاح، ج۲، ص۷۵۰؛ لسان‌العرب، ج۹، ص ۲۳۸، «عصر». ۶٫ لسان العرب، ج ۹، ص ۲۳۸، «عصر» ۷٫ کشف‌الاسرار، ج ۹، ص ۳۰۷؛ مجمع البیان، ج ۹، ص ۲۳۰؛ التحقیق، ج ۳، ص ۲۹۲، «ذرو». ۸٫ مفردات، ص ۲۵۸، «حمل»؛ التفسیر الکبیر، ج ۲۸، ص ۱۹۵٫ ۹٫ مفردات، ص ۱۹۴، «جرى»؛ التفسیر الکبیر، ج ۲۸، ص ۱۹۵٫ ۱۰٫ مفردات، ص ۶۷۰ ، «قسم»؛ الکشاف، ج ۴، ص ۳۹۵٫ ۱۱٫ مفردات، ص ۳۵۲، «رسل»؛ تفسیر ماوردى، ج ۶ ، ص ۱۷۵؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۶۲۸ . ۱۲٫ تفسیر ماوردى، ج ۶ ، ص ۱۷۶؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۶۲۸ . ۱۳٫ مفردات، ص ۸۰۵ ، «نشر»؛ تفسیر ماوردى، ج ۶ ، ص ۱۷۶؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۶۲۹ . ۱۴٫ مفردات، ص ۶۳۳ ، «فرق»؛ تفسیر ماوردى، ج ۶ ، ص ۱۷۶؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۶۲۹ . ۱۵٫ مفردات، ص ۷۴۵، «لقى»؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۶۲۹٫ ۱۶٫ الکشاف، ج ۴، ص ۳۹۴ ـ ۳۹۵؛ التفسیر الکبیر، ج ۲۸، ص ۱۹۵٫ ۱۷٫ کشف الاسرار، ج ۱۰، ص ۳۳۶؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۶۲۸ ـ ۶۲۹ . ۱۸٫ التبیان، ج ۵ ، ص ۳۵۹ ـ ۳۶۰؛ مجمع‌البیان، ج ۵ ، ص ۱۵۳٫ ۱۹٫ تفسیر ابن‌کثیر، ج ۳، ص ۴۴۵؛ ج ۴، ص ۱۲۷٫ ۲۰٫ مجمع البیان، ج ۶، ص ۵۱۱ ؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۰، ص ۱۲٫ ۲۱٫ المیزان، ج ۱۲، ص ۱۴۵ ـ ۱۴۶٫ ۲۲٫ روض‌الجنان، ج ۱۷، ص ۶۵ ؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۱۰۲٫ ۲۳٫ مجمع البیان، ج ۹، ص ۲۹۱؛ فتح القدیر، ج ۵ ، ص ۱۲۷٫ ۲۴٫ مجمع البیان، ج ۹، ص ۱۱؛ المیزان، ج ۱۷، ص ۳۷۷٫ ۲۵٫ تفسیر ابن‌کثیر، ج ۴، ص ۲۸۴؛ المیزان، ج ۱۷، ص ۳۷۷٫ ۲۶٫ مجمع البیان، ج ۹، ص ۲۴۰؛ المیزان، ج ۱۸، ص ۳۸۰٫ ۲۷٫ تفسیر بیضاوى، ج ۴، ص ۳۱۳؛ المیزان، ج ۱۹، ص ۳۹۳٫ ۲۸٫ التبیان، ج ۱۰، ص ۹۵؛ تفسیر ابن‌کثیر، ج ۴، ص ۴۴۰٫ ۲۹٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۵۳۱ . ۳۰٫ جواهرالکلام، ج ۱۱، ص ۴۰۷٫ ۳۱٫ الفقه على المذاهب الاربعه، ج ۱، ص ۵۰۳ . . باد در فرمان سلیمان خداوند نیروى باد را در اختیار و فرمان سلیمان * علیه‌السلام نهاده بود. ( انبیاء / ۲۱، ۸۱؛ سبأ / ۳۴، ۱۲، ص / ۳۸، ۳۶ ) سلیمان علیه‌السلام خواستار حکومتى از خدا بود که پس از او زیبنده کسى نباشد ( ص / ۳۸، ۳۵ ) و خداوند اختیار باد را به او واگذاشت: « فَسَخَّرنا لَهُ الرّیحَ تَجرى بِاَمرِهِ ». ( ص / ۳۸، ۳۶ ) شتاب حرکت باد در مُلک سلیمان علیه‌السلام به گونه‌اى بود که صبح به اندازه مسافت یک ماه و عصر به اندازه مسافت یک ماه دیگر راه مى‌پیمود: « وَ لِسُلَیمـنَ الرّیحَ غُدُوُّها شَهرٌ ورَواحُها شَهرٌ ». ( سبأ / ۳۴، ۱۲ ) در بعضى از روایتها آمده است که سلیمان با استفاده از سرعت حرکت باد از جایى به جاى دیگر مى‌رفت .(۱) بعضى بر این باورند که خداوند باد را ویژگى حکومت سلیمان قرار داد تا نشانه‌اى بر ناپایدارى و گذرا بودن مُلک او باشد .(۲) ۱٫ جامع‌البیان، مج ۱۲، ج ۲۲، ص ۸۴ ـ ۸۵ ؛ الدرالمنثور، ج ۵ ، ص ۴۲۷ ـ ۴۲۸؛ کنزالدقائق، ج ۱۰، ص ۴۷۰٫ ۲٫ حقائق‌التفسیر، ج۲، ص۹، ۱۸۶ـ۱۸۷؛ کشف‌الاسرار، ج ۲، ص ۲۶۰٫ . سوگند به باد بخشى از سوگندهاى قرآن به چیزهایى که به معناى باد دانسته شده عبارت است از: « و الذّ ریـتِ ... * فَالحـمِلـتِ ... * فَالجـرِیـتِ ... * فَالمُقَسِّمـتِ ...» ( ذاریات / ۵۱، ۱ ـ ۴ ) و « و المُرسَلـتِ .... * فَالعـصِفـتِ ... * والنّـشِرتِ ... * فَالفـرِقـتِ ... * فَالمُلقِیـتِ ...». ( مرسلات / ۷۷، ۱ ـ ۵ ) هریک از این امورى که به آنها سوگند یاد شده است، به سبب مناسبتى که معناى آنها با ویژگى یا کارکرد باد دارد، به معناى باد تفسیر شده است. بیشتر مفسران از ۴ سوگند سوره ذاریات تنها ذاریات ( پراکنندگان ) را به معناى باد دانسته‌اند .(۱) در روایتى از امیرمؤمنان، على علیه‌السلام نیز ذاریات به باد معنا شده است .(۲) زمخشرى (۳) و فخررازى (۴) بر خلاف بیشتر مفسران حاملات ( حمل‌کنندگان )، جاریات ( روان‌شوندگان ) و مقسّمات ( تقسیم‌کنندگان ) را نیز به باد معنا کرده‌اند. بعضى از مفسران از ۵ سوگند ابتداى سوره مرسلات تنها عاصفات ( تندروندگان ) را به معناى باد دانسته‌اند ؛(۵) اما برخى مرسلات ( فرستادگان ) و ناشرات ( گسترانندگان ) را هم باد معنا کرده‌اند .(۶) بنا به روایت طبرسى بعضى فارقات را هم به معناى باد دانسته‌اند (۷) و میبدى نظر کسانى را آورده است که هر ۵ سوگند را به معناى باد دانسته‌اند .(۸) ۱٫ تفسیر ماوردى، ج ۵ ، ص ۳۶۰؛ مجمع البیان، ج ۹، ص ۲۲۹؛ المیزان، ج ۱۸، ص ۳۶۴ ـ ۳۶۵٫ ۲٫ تفسیر قمى، ج ۲، ص ۳۳۶؛ الدرالمنثور، ج ۶ ، ص ۱۳۳٫ ۳٫ الکشاف، ج ۴، ص ۳۹۵٫ ۴٫ التفسیر الکبیر، ج ۲۸، ص ۱۹۵٫ ۵٫ الدرالمنثور، ج۶ ، ص۴۹۲؛ المیزان، ج۲، ص ۱۴۵٫ ۶٫ جامع‌البیان، مج۱۴، ج ۲۹، ص ۲۸۳، ۲۸۷؛ التبیان، ج ۱۰، ص ۲۲۳٫ ۷٫ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۶۲۹ . ۸٫ کشف الاسرار، ج ۱۰، ص ۳۳۶٫ . تفسیر علمى باد باد پدیده‌اى طبیعى است که قدما چگونگى پیدایش و تأثیر آن در طبیعت را در بخش طبیعیات فلسفه بررسى مى‌کردند (۱) و در علوم جدید بر پایه تجربه نظراتى درباره آن سامان یافته است. براساس این علوم باد جزئى از هوا و جوّ زمین است که داراى وزن و حرکت گردشى است و حرکت آن به سبب فشارى است که از سوى خورشید یا گردش زمین بر آن وارد مى‌شود و براى بارش باران وجود بادهایى از جناحهاى گرم و سرد و صعود به بالا براى بارور کردن ابرها و ایجاد حالت انقلاب و ناپایدارى در منطقه تشکیل ابر لازم است .(۲) با توجه به این گزارشهاى علمى، برخى مفسران با رویکرد تفسیر علمى، آیات مربوط به باد را بررسى کرده‌اند ؛(۳) یکى از نویسندگان معاصر که با نگارش کتاب باد و باران در قرآن کوشش بسیارى در این راستا کرده است اعتقاد دارد نکات اساسى و مبانى اصلى علم جدید درباره پدیده باد، در گزینش کلمات و تعبیرهاى بعضى آیات به خوبى منعکس شده است .(۴) به باور وى، از تعبیرِ « اَقَلَّت سَحابـًا ثِقالاً » ( اعراف / ۷، ۵۷ ) که کارکرد باد را در جابه‌جایى ابرهاى سنگین بیان مى‌کند وزن داشتن هوا و باد را مى‌توان فهمید، زیرا به لحاظ علمى ابر * چیزى جز هوا نیست .(۵) واژه « تصریف » که به معناى گرداندن است در تعبیرِ « تَصریفِ الرِّیـحِ » ( بقره / ۲، ۱۶۴؛ جاثیه / ۴۵، ۵ ) حرکت گردشى باد را مى‌رساند. مشتقات واژه ارسال در تعابیر « اَرسَلنَا الرِّیـحَ » ( حجر / ۱۵، ۲۲ )، « اَرسَلَ الرّیـحَ »( فرقان / ۲۵، ۴۸؛ فاطر / ۳۵، ۹ ) و « یُرسِلُ الرِّیـحَ » ( اعراف / ۷، ۵۷؛ نمل / ۲۷، ۶۳؛ روم / ۳۰، ۴۶، ۴۸ ) مى‌رساند که چیزى از مبدأى به مقصدى با نیرو یا وسیله‌اى به راه افتاده است .(۶) یادآورى تابش خورشید ( فرقان / ۲۵، ۴۵ ) و گردش شب و روز ( بقره / ۲، ۱۶۴؛ جاثیه / ۴۵، ۵ ) پیش از ذکر باد به تأثیر خورشید و گردش زمین در حرکت باد اشاره دارد .(۷) استفاده از واژه « ریاح » در آیاتى که باد را زمینه‌ساز و بشارت دهنده باران مى‌داند ( براى نمونه نک: اعراف / ۷، ۵۷؛ حجر / ۱۵، ۲۲؛ نمل / ۲۷، ۶۳ ) رساننده نیاز به وجود بادهایى براى بارش باران * است .(۸) در روایتى آمده است که پیامبر هنگام وزش باد، از خداوند وزیدن بادها ( ریاح ) و نوزیدن باد ( ریح ) را درخواست مى‌کرد .(۹) برخى در توضیح این روایت گفته‌اند که وزش بادهاى متعدد، بارش باران را به دنبال دارد اما وزش یک باد، حاصلى ندارد یا سبب خسارت مى‌شود (۱۰) واژه « یَعرُجُ » در « یَعلَمُ ... ما یَنزِلُ مِنَ السَّماءِ و ما یَعرُجُ فیها » ( سبأ / ۳۴، ۲؛ حدید / ۵۷، ۴ ) به بالا رفتن باد اشاره دارد .(۱۱) واژه « لَوقِحَ » در « واَرسَلنَا الرِّیـحَ لَوقِحَ » ( حجر / ۱۵، ۲۲ ) کارکرد باد را در بارورى ابرها (۱۲) یا درختان و گیاهان (۱۳) مى‌رساند. واژه « تُثیرُ » در « یُرسِلُ الرّیـحَ فَتُثیرُ سَحابـًا »( روم / ۳۰، ۴۸ ) و « اَرسَلَ الرّیـحَ فَتُثیرُ سَحابـًا »( فاطر / ۳۵، ۹ ) بر وجود حالت انقلاب و ناپایدارى هوا به هنگام تشکیل ابرهاى بارانزا دلالت دارد، زیرا « تُثیرُ » از ریشه « ث ـ و ـ ر » به معناى انقلاب و دگرگونى است .(۱۴) . ۱٫ الشفاء، ص ۵۹ . ۲٫ الجواهر، ج ۲، ص ۱۸۰؛ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۳۰ ـ ۳۳۱، «باد و باران در قرآن». ۳٫ الجواهر، ج ۲، ص ۱۶۶؛ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۳۶، «باد و باران در قرآن». ۴٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۳۰، «باد و باران در قرآن». ۵٫ همان، ص ۳۳۷، ۳۵۹٫ ۶٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۳۷، ۳۵۷، «باد و باران در قرآن». ۷٫ همان، ص ۳۳۷، «باد و باران در قرآن». ۸٫ همان، ص ۳۶۰ ـ ۳۶۳، «باد و باران در قرآن». ۹٫ کشف الاسرار، ج ۱، ص ۴۳۷٫ ۱۰٫ مجمع البحرین، ج ۲، ص ۲۴۵٫ ۱۱٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۵۹ ـ ۳۶۰، «باد و باران در قرآن». ۱۲٫ همان، ص ۳۶۰ ـ ۳۶۱، «باد و باران در قرآن»؛ معارف قرآن، ص ۲۵۸٫ ۱۳٫ المیزان، ج ۱۲، ص ۱۴۵ ـ ۱۴۶٫ ۱۴٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۵۸، «باد و باران در قرآن». . باد در تمثیل هاى قرآن در پاره‌اى از تمثیلهاى قرآن، از باد و بعضى کارکردهاى آن سخن به میان آمده است. بازگویى این تمثیلها براى توضیح وضع مشرکان ( حجّ / ۲۲، ۳۱ ) و کافران ( ابراهیم / ۱۴، ۱۸؛ آل‌عمران / ۳، ۱۱۷ ) و تأثیر انفاق براى غیر خدا بر اعمال ( بقره / ۲، ۲۶۶ ) و زودگذر بودن جلوه‌هاى دنیا ( کهف / ۱۸، ۴۵ ) و چگونگى حیات پس از مرگ ( اعراف / ۷، ۵۷؛ فاطر / ۳۵، ۹ ) است. قرآن کسى را که به خدا شرک بورزد مانند شخصى مى‌داند که، از آسمان سقوط کرده، باد او را به مکانى دور پرتاب مى‌کند: « فَکَاَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ ... تَهوى بِهِ الرّیحُ فى مَکانٍ سَحیق ». ( حجّ / ۲۲، ۳۱ ) بعضى از مفسران سقوط از آسمان و پرتاب شدن به مکان دور دست را کنایه از سقوط مشرک، از مقام انسانیت و قرار گرفتن در جایگاهى بسیار دور از شأن انسانى مى‌دانند .(۱) کفر به خداوند نابودى اعمال را در پى دارد. قرآن اعمال کافران را به خاکسترى در برابر تندباد در روزى طوفانى، مثال مى‌زند، به گونه‌اى که نتوانند کمترین چیزى از آن را به دست آورند :(۲) « مَثَلُ الَّذینَ کَفَروا بِرَبِّهِم اَعمــلُهُم کَرَمادٍ اشتَدَّت بِهِ الرِّیحُ فى یَومٍ عاصِفٍ لا یَقدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلى شَى‌ءٍ ». ( ابراهیم / ۱۴، ۱۸ ) براساس این آیه اعمال کافران هیچ اثر سعادتبخشى در پى ندارد، چنان‌که در آیه ۲۳ فرقان / ۲۵ هم آمده است: « قَدِمنا اِلى ما عَمِلوا مِن عَمَلٍ فَجَعَلنـهُ هَباءً مَنثورا ».(۳) این ویژگى اعمال کافران ( سعادتبخش نبودن ) در تمثیل دیگرى مشخصاً درباره اثر انفاق آنان آمده است. قرآن انفاق کافران را در دنیا مانند باد سردى مى‌داند که بر زراعت قومى که بر خود ستم کرده‌اند بوزد و آن‌را نابود کند :(۴) « مَثَلُ ما یُنفِقونَ فى هـذِهِ الحَیوهِ الدُّنیا کَمَثَلِ ریحٍ فیها صِرٌّ اَصابَت حَرثَ قَومٍ ظَـلَموا اَنفُسَهُم فَاَهلَکَتهُ ». ( آل‌عمران / ۳، ۱۱۷ ) برخى انفاق کافران را براى رسیدن به مقاصد فاسدشان در دنیا، عملى فاسد مى‌دانند که جز نتیجه‌اى فاسد به بار نمى‌آورد .(۵) انفاق براى غیر خدا و انفاق همراه با منت و اذیت مانند کفر موجب نابودى اعمال مى‌شود. قرآن این انفاق را مانند گردبادى آتشین مى‌داند که هنگام پیرى و ناتوانى شخص و داشتن فرزندانى ناتوان در باغ خرما و انگور او که از زیر درختان آن نهرهایى جارى است بوزد و همه را نابود کند: « اَیَوَدُّ اَحَدُکُم اَن تَکونَ لَهُ جَنَّهٌ مِن نَخیلٍ واَعنابٍ تَجرى مِن تَحتِهَا الاَنهـرُ لَهُ فیها مِن کُلِّ الثَّمَرتِ واَصابَهُ الکِبَرُ ولَهُ ذُرِّیَّهٌ ضُعَفاءُ فَاَصابَها اِعصارٌ فیهِ نارٌ فَاحتَرَقَت ». ( بقره / ۲، ۲۶۶ ) مفسران ویژگى پیرى: « اَصابَهُ الکِبَرُ » و داشتن فرزندانى ناتوان: « لَهُ ذُرِّیَّهٌ ضُعَفاءُ » را اشاره به شدت نیاز شخص و جبران‌ناپذیر بودن خسارتى مى‌دانند که بر اثر انفاق براى غیر خدا و انفاق همراه با منت و اذیت حاصل مى‌شود .(۶) زودگذرى جلوه‌هاى دنیا را یکى از این تمثیلها بیان مى‌کند؛ در این تمثیل زندگى دنیا مانند گیاهان سرسبزى است که در پى بارش باران رخ مى‌نماید و پس از مدتى به زردى مى‌گراید و باد آن را به هر سو مى‌پراکند: « واضرِب لَهُم مَثَلَ الحَیوهِ الدُّنیا کَماءٍ اَنزَلنـهُ مِنَ‌السَّماءِ فاختَلَطَ بِهِ نَباتُ الاَرضِ فَاَصبَحَ هَشیمـًا تَذروهُ الرِّیـحُ ». ( کهف / ۱۸، ۴۵ )(۷) فرایند وزش باد تا بارش باران و حیات و سرسبزى دوباره زمین مثالى براى توانایى خداوند بر زنده کردن انسان پس از مرگ و حقانیت معاد است: « هُوَ الَّذى یُرسِلُ الرِّیـحَ بُشرًا بَینَ یَدَى رَحمَتِهِ حَتّى اِذا اَقَلَّت سَحابـًا ثِقالاً سُقنـهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ فَاَنزَلنا بِهِ الماءَ فَاَخرَجنا بِهِ مِن کُلِّ الثَّمَرتِ کَذلِکَ نُخرِجُ المَوتى ». ( اعراف / ۷، ۵۷ و نیز فاطر / ۳۵، ۹ ) . ۱٫ المیزان، ج ۱۴، ص ۳۷۳٫ ۲٫ الامثال فى‌القرآن، ص ۲۲۶ ـ ۲۲۸؛ مثال‌هاى زیباى قرآن، ص ۳۱۵٫ ۳٫ مجمع‌البیان، ج۶ ، ص۴۷۵؛ المیزان، ج۱۲، ص ۳۶٫ ۴٫ الامثال فى القرآن، ص ۲۵۸، ۲۶۰٫ ۵٫ الکشاف، ج ۱، ص ۴۰۵؛ المیزان، ج ۳، ص ۳۸۶٫ ۶٫ مجمع البیان، ج ۲، ص ۶۵۴ ؛ المیزان، ج ۲، ص ۳۹۲ ـ ۳۹۳٫ ۷٫ البحرالمحیط، ج۷،ص۱۸۶؛ المیزان، ج۱۳، ص۳۱۸٫ . معناى عرفانى باد در بعضى فرهنگنامه‌ها ،(۱) باد در شمار اصطلاحات صوفیه و به معناى نصر ضرورى الهى براى همه موجودات و موافق‌ترین اسم براى حال سالک (۲) آمده است. برخى نیز آن را به دگرگونىِ دل از حالى به حال دیگر معنا کرده‌اند. این دگرگونى اگر از مشرق و عالم وحدت باشد آن را « باد صبا » و اگر از مغرب و عالم کثرت باشد « باد دبور » مى‌گویند .(۳) برخى به نقل از تذکره الاولیاء گفته‌اند: باد صبا، بادى است که از زیر عرش مى‌وزد ؛(۴) همچنین باد صبا را نفحه‌اى رحمانى از شرق عالم روح دانسته‌اند که به خیر و نیکى برمى‌انگیزد (۵) و زمینه پذیرش و موافقت با شرع را فراهم مى‌آورد. باد دبور را با ویژگى مخالف باد صبا شناسانده و آن را زمینه‌ساز چیرگى هواى نفس و مخالفت با شرع دانسته‌اند .(۶) از باد صبا و « باد دبور » با واژه‌هاى « صبا »(۷) و « دبور »(۸) نیز یاد شده است. در اصطلاحات صوفیان واژه « نسیم » هم آمده است که معنایى نزدیک به باد صبا دارد و آن را به وزیدن باد عنایت معنا کرده‌اند .(۹) براى بعضى کاربردهاى واژه باد در مثنوى معنوى معانى گوناگونى از جمله خواست، قدرت، عنایت و نصرت خداوندى را بازگو کرده‌اند .(۱۰) در رویکرد تفسیر عرفانى قرآن هم، براى باد معناهاى گوناگونى بازگو شده است. این معانى بیشتر در تفسیر آیاتى آمده است که باد را بشارت دهنده رحمت خداوند مى‌داند. ( براى نمونه نک: فرقان / ۲۵، ۴۸، نمل / ۲۷، ۶۳ ) سلمى در تفسیر آیه ۵۷ اعراف / ۷ از بعضى نقل مى‌کند که هر بادى گونه‌اى از رحمت را مى‌پراکند؛ مثلاً باد توبه رحمت محبت را بر قلب مى‌پراکند و بادهاى خوف، رجاء، قرب و شوق، هریک به ترتیب، رحمتِ هیبت، انس، شوق و شعله‌هاى شیفتگى را مى‌پراکنند .(۱۱) سلمى براى بادهاى بشارت دهنده معناهاى دیگرى نیز نقل کرده است که بعضى از آنها عبارت است از: بادهاى پشیمانى پیشاپیش توبه ،(۱۲) بادهاى قدرت بشارت دهنده به منازل انس، بادهاى فضل خداوند بشارت دهنده به نجات از عدل او، بادهاى شفقت خداوند به سوى قلبهاى اولیایش ،(۱۳) بادهاى فضل خداوند پیشاپیش انوار معرفتش و بادهاى کرم خداوند بر قلبهاى بندگان برگزیده‌اش .(۱۴) سلمى ریح طیبه ( یونس / ۱۰، ۲۲ ) را بادهاى کرم خداوند معنا کرده است که بر سالکان راه شوق و قرب خداوند مى‌وزد و خشنودى آنان را از این عنایت و رعایتِ خداوند در پى دارد و ریح عاصف ( یونس / ۱۰، ۲۲ ) را جلوه‌اى از قدرت خداوند مى‌داند تا این سالکان را به فنا برساند .(۱۵) ابن عربى باد را به نفحات الهى (۱۶) و ربّانى (۱۷) معنا کرده است که قلبها را زنده (۱۸) مى‌کند، صفا مى‌دهد و استعداد پذیرش تجلیات را فراهم مى‌آورد .(۱۹) میبدى در معناى چند آیه ( یونس / ۱۰، ۲۲؛ حجر / ۱۵، ۲۲ ) باد را باد عنایت (۲۰) و گاهى هم باد شادى (۲۱) و رعایت (۲۲) نام نهاده است که از افق و کانون عنایت مى‌وزد؛ همچنین در تفسیر آیه ۲۲ حجر / ۱۵ تعبیر بادهاى کرم را که بر اسرار عارفان مى‌وزد آورده است .(۲۳) . ۱٫ کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۳۰۶؛ شرح اصطلاحات تصوف، ج ۲، ص ۲۳۸، ۲۳۹٫ ۲٫ کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۳۰۶٫ ۳٫ شرح اصطلاحات تصوف، ج ۲، ص ۲۳۸ ـ ۲۳۹٫ ۴٫ کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۳۰۶٫ ۵٫ مصطلحات التصوف، ص ۵۲۳ . ۶٫ کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۵۲۲؛ شرح اصطلاحات تصوف، ج ۵، ص ۲۰۴٫ ۷٫ مصطلحات التصوف، ص ۵۲۳ . ۸٫ کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۱، ص ۷۸۰؛ شرح اصطلاحات تصوف، ج ۵ ، ص ۲۰۴؛ مصطلحات التصوف، ص ۳۴۹٫ ۹٫ کشاف اصطلاحات الفنون، ج ۲، ص ۱۶۹۵؛ شرح اصطلاحات تصوف، ج ۱۰، ص ۲۱٫ ۱۰٫ شرح اصطلاحات تصوف، ج ۲، ص ۲۳۸ ـ ۲۳۹٫ ۱۱٫ حقائق التفسیر، ج ۱، ص ۲۳۱٫ ۱۲٫ همان، ج ۲، ص ۶۲ . ۱۳٫ همان، ص ۱۲۷٫ ۱۴٫ حقائق التفسیر، ج ۲، ص ۹۵٫ ۱۵٫ همان، ج ۱، ص ۲۹۸٫ ۱۶٫ تفسیر ابن‌عربى، ج ۱، ص ۶۶۳ . ۱۷٫ تفسیر ابن‌عربى، ج ۲، ص ۱۶۲٫ ۱۸٫ تفسیر ابن‌عربى، ج ۲، ص ۱۶۲٫ ۱۹٫ تفسیر ابن‌عربى، ج ۱، ص ۶۶۳ . ۲۰٫ کشف‌الاسرار، ج ۴، ص ۲۷۹؛ ج ۵ ، ص ۳۱۱٫ ۲۱٫ همان، ج ۴، ص ۲۷۹٫ ۲۲٫ همان، ج ۷، ص ۵۴ . ۲۳٫ همان، ج ۵ ، ص ۳۱۱٫ . ................................................................................................................................................. منابع الامثال فى القرآن الکریم؛ انوار التنزیل و اسرارالتأویل، بیضاوى؛ البحر المحیط فى‌التفسیر؛ التبیان فى تفسیر القرآن؛ التحقیق فى کلمات القرآن الکریم؛ تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر؛ التفسیر القرآن الکریم، ابن‌عربى؛ تفسیرالقمى؛ التفسیر الکبیر؛ تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب؛ جامع البیان عن تأویل آى القرآن؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى؛ الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم؛ جواهرالکلام فى شرح شرایع الاسلام؛ حقائق التفسیر؛ الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور؛ روض الجنان و روح الجنان؛ شرح اصطلاحات تصوف؛ الشفاء (طبیعیات)؛ الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه؛ فتح القدیر؛ فرهنگ فارسى؛ الفقه على المذاهب الاربعه؛ الکشاف (طبیعیات)؛ کشف الاسرار و عده الابرار؛ لسان العرب؛ لغت‌نامه؛ مثال‌هاى زیباى قرآن؛ مجمع البحرین؛ مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن؛ مجموعه آثار، بازرگان؛ معارف قرآن؛ المعجم الاحصائى لالفاظ القرآن الکریم؛ المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم؛ مفردات الفاظ القرآن؛ موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم؛ موسوعه مصطلحات التصوف الاسلامى؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ النکت و العیون، ماوردى. . پدیدآور غلامرضا قدمى . . . ___________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

ابر در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم ابر در قرآن توده ذرّات بخارِ آبِ متصاعد از زمین . ابر  قرآن واژه‌هاى گوناگونى در مورد ابر به کار برده که هر یک به نوعى خاص از ابر یا به یکى از ویژگى‌هاى آن اشاره دارد. . ۱٫ سحاب از « سحب » به معناى کشیدن است. به ابر، سحاب گفته‌اند؛ زیرا در آسمان با باد *، کشیده مى‌شود یا به این جهت که آب را همراه خود مى‌کشاند. سحاب، اسم براى مطلق ابر، اعمّ از ابرهاى باران‌زا و بى‌باران است .(۱) این واژه نُه بار در این آیات آمده است: ۱۶۴ بقره / ۲؛ ۵۷ اعراف / ۷؛ ۱۲ رعد / ۱۳؛ ۴۰ نور / ۲۴؛ ۸۸ نمل / ۲۷؛ ۴۸ روم / ۳۰؛ ۹ فاطر / ۳۵؛ ۴۴ طور / ۵۲٫ ۱٫ مفردات، ص ۳۹۹، «سَحَب». ۲٫ غمام از « غم » به معناى پوشاندن چیزى است. وجه نام‌گذارى ابر به غمام این است که نور خورشید، یا صفحه آسمان را مى‌پوشاند .(۱) به گفته برخى، غمام ابرى است که فقط پوشاننده و سایه‌افکن باشد، نه باران‌زا (۲) و این معنا از بیش‌تر موارد کاربرد آن در قرآن به‌خوبى بر مى‌آید. این واژه، چهار بار در قرآن آمده است: ۵۷ و ۲۱۰ بقره / ۲؛ ۱۶۰ اعراف / ۷؛ ۲۵ فرقان / ۲۵٫ ۱٫ همان، ص ۶۱۳، «غمّ». ۲٫ الفرقان، ج ۱ و ۲، ص ۲۶۴٫ ۳٫ عارض از « عرض »، به معناى آشکار کردن است و از آن جهت به ابر، عارض گفته‌اند که در معرض دید انسان قرار دارد .(۱) این واژه دوبار در آیه ۲۴ احقاف / ۴۶ آمده است. ۱٫ التحقیق، ج ۸ ، ص ۹۲، «عرض». ۴٫ ظله از « ظلّ » به معناى سایه * و ابر سایه‌افکن آمده (۱) و در قرآن، بیش‌تر درباره ابرهاى عذاب آور به کار رفته است. این واژه دو بار به صورت مفرد در آیات ۱۷۱ اعراف / ۷ و ۱۸۹ شعراء / ۲۶ و یک‌بار به صورت جمع در آیه ۲۱۰ بقره / ۲ آمده است. ۱٫ مفردات، ص ۵۳۶ ، «ظلّ». ۵ . حاملات از « حمل » است وابررا حاملات گویند؛ چون آب را با خود حمل مى‌کند .(۱) این واژه یک‌بار در آیه ۲ ذاریات / ۵۱ ذکر شده است. ۱٫ مفردات، ص ۲۵۷، «حمل». ۶ . معصرات از « عصر » به معناى فشردن (۱) و مقصود، ابرهاى باران‌زا است. وجه نام‌گذارى ابرها به معصرات آن است که باد، هنگام نزول باران *، آن‌ها را مى‌فشرد .(۲) به عقیده برخى، مُعصِر از اِعصار به معناى طوفان است و به ابرهایى گفته مى‌شود که به همراه طوفان آورده شده (۳) و داراى رگبارى تند و قطرات بزرگ آبند، و مؤیّد آن، صفت « ثجّاجاً » ( فراوان و پى در پى ) است که قرآن براى باران‌هایى که از این نوع ابرها فرو مى‌ریزد، آورده است .(۴) این واژه یک بار در آیه ۱۴ سوره نبأ / ۷۸ آمده است. ۱٫ التحقیق، ج ۸ ، ص ۱۴۶، «عصر». ۲٫ باد و باران، ص ۱۲۸ و ۱۲۹٫ ۳٫ مفردات، ص ۵۶۹ ، «عصر». ۴٫ آیات طبیعیه فى القرآن، ص ۴۰٫ ۷٫ مزن از « مزن » به معناى درخشندگى و بر ابر نورانى (۱) و آب‌دار اطلاق شده است .(۲) این واژه یک بار در آیه ۶۹ واقعه / ۵۶ ذکر شده است. ۱٫ مفردات، ص ۷۶۶، «مزن». ۲٫ القاموس‌المحیط، ج ۲، ص ۱۶۲۱، «مزن». ۸ . صیب از « صَوْب » به معناى فرو ریختن است که افزون بر ابر، بر باران نیز اطلاق شده است .(۱) برخى آن را ابر باران‌زا دانسته‌اند .(۲) این واژه یک بار در آیه ۱۹ بقره / ۲ به کار رفته است. ۱٫ مقاییس، ج ۳، ص ۳۱۷، «صوب». ۲٫ همان. ۹٫ سما از « سموّ » به معناى رفعت و بلندى است و بر هر چیزى، از جمله ابر که بر انسان سایه افکند، اطلاق مى‌شود .(۱) برخى اطلاق آن را بر ابر، مجازى و برخى دیگر، حقیقى دانسته‌اند .(۲) به گفته برخى، مقصود از « سماء » در جمله « وَ أنزلَ مِنَ‌السَّماء ماءً » ( بقره / ۲، ۲۲ ) که در قرآن چندین بار به کار رفته، همان ابر است .(۳) ۱٫ الصحاح، ج ۶ ، ص ۲۳۸۲، «سمو». ۲٫ مقاییس، ج ۳، ص ۹۸، «سمو». ۳٫ المنار، ج ۸ ، ص ۴۶۸٫ تسخیر ابر، از آیات الهى خداوند، آفرینش آسمان و زمین و ابر تسخیر شده در بین زمین و آسمان را براى صاحبان اندیشه، نشانه توحید دانسته است: « إنّ فِى خَلقِ السَّموتِ وَ الأرضِ ... والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ وَ الأرضِ لَأیـتٍ لِقَومٍ یَعقِلونَ ». ( بقره / ۲، ۱۶۴ ) فخررازى مى‌گوید: معلّق بودن ابر در آسمان با وجود سنگینى و بدون هیچ‌گونه ستون یا آویزه‌اى، پیدا شدن ابر در مواقع لزوم و پراکنده شدن آن هنگام رفع نیاز، راندن ابرها با باد به سوى سرزمین‌هاى خشک، همه برخلاف طبیعت و نشانه مقهور بودن ابر تحت نیرویى قاهر است. وى هم‌چنین مى‌گوید: وجود ابر بر وجود صانع، استحکام ابر بر علم صانع، و پدیدارى آن هنگام نیاز، بر اراده صانع، و نظم آن بر وحدانیّت او دلالت مى‌کند .(۱) به گفته برخى، مسخّر بودن ابر به این است که با وجود سنگینى و لطافت، نه سقوط مى‌کند، نه بالا مى‌رود و نه از هم مى‌پاشد؛ در حالى‌که جسم سنگین باید سقوط کند و جسم لطیف باید بالا رود یا پراکنده شود .(۲) خداوند سبحان، ایجاد ابرهاى سنگین ( رعد / ۱۳، ۱۲ )، فرستادن باد پیشاپیش ابر ( فرقان / ۲۵، ۴۸ )، حمل کردن ابر به سوى سرزمین‌هاى مرده و زنده کردن آن‌ها ( اعراف / ۷، ۵۷؛ فاطر / ۳۵، ۹ )، فرستادن باد براى برانگیختن ابر و گستراندن آن ( روم / ۳۰، ۴۸ )، راندن ابرها، ترکیب و متراکم کردن آن‌ها و نزول باران ( نور / ۲۴، ۴۳ )، بارور کردن ابرها به وسیله باد ( حجر / ۱۵، ۲۲ ) و سایه‌بانى ابر بر سر بنى‌اسرائیل ( بقره / ۲، ۵۷؛ اعراف / ۷، ۱۶۰ ) را به خود نسبت مى‌دهد که صاحبان اندیشه و خرد باید با تفکّر * در این امور، به قدرت مطلق خداوند پى برده، نعمت‌هاى او را شکرگزارند. ۱٫ التفسیر الکبیر، ج ۴، ص ۲۲۸٫ ۲٫ قاسمى، ج ۳، ص ۱۶٫ مراحل تشکیل ابر و نزول باران ابر به مرور زمان و طى گذشت مراحل گوناگون پدیدار مى‌شود: « هُو الَّذى ... یُنشئُالسَّحابَ الثِّقالَ .» ( رعد / ۱۳، ۱۲ ) « یُنشِئُ » از ماده « نشأ » و به معناى رشد و پیدایش تدریجى است .(۱) مراحل تکوین ابر بدین قرار است: ۱٫ مفردات، ص ۸۰۷ ، «نشأ». ۱٫ تبخیر آب مرحله نخست شکل‌گیرى ابرها، تبخیر آب‌هاى سطحى کره زمین به وسیله خورشید است: « و جَعَلنا سِراجا وهّاجا * و أَنزلنا مِن المُعصِرتِ ماءً ثَجّاجا = و چراغى فروزان گذاشتیم و از ابرها، آبى فراوان فرود آوردیم .» ( نبأ / ۷۸، ۱۳ و ۱۴ ) نزول باران در این آیه، به دنبال ذکر خورشیدِ حرارت بخش، به علّیت حرارت خورشید در تبخیر آب‌ها و نزول باران اشاره دارد .(۱) ۱٫ الرکام المزنى، ص ۳۷٫ ۲٫ ارسال باد پس از تبخیر آب، خداوند بادها را براى برانگیختن و تشکیل ابر مى‌فرستد: « اللّهُ الَّذى یُرسِلُ الرّیـحَ فتُثیرُ سَحابا .» ( روم / ۳۰، ۴۸ ) برانگیختن ابر به وسیله باد، بدین صورت است که ذرّات آب معلّق در هوا را جمع و آن را به صورت ابر ظاهر مى‌کند .(۱) قرآن در آیات ۴۸ فرقان / ۲۵ و ۶۳ نمل / ۲۷ نیز به مسأله ارسال باد اشاره کرده است؛ افزون بر این، حمل و بالا بردن ابرها نیز به وسیله باد انجام مى‌گیرد: « و هُوَ الَّذى یُرسِلُ الرّیـحَ ... حتّى إذا أقَلَّت سَحابا ثِقالاً .» ( اعراف / ۷، ۵۷ ) اقلال به معناى برداشتن و بالابردن است (۲) که پس از تبخیر آب‌هاى سطحى کره زمین، بادها مأمور بالابردن ابرها به سوى آسمان هستند .(۳) قرآن در آیه‌اى دیگر مى‌گوید: خداوند به آن‌چه از آسمان فرود مى‌آید و آن‌چه بالا مى‌رود، علم دارد: « یَعلَمُ ... ما یَنزلُ مِن‌السَّماءِ و ما یَعرُجُ ». ( سبأ / ۳۴، ۲ ) یکى از مصادیق آیه پیشین، رفتن ابرها است (۴) که به وسیله باد انجام مى‌گیرد .(۵) قرآن در آیه ۱ ذاریات / ۵۱ به بادهایى که ابرها را برانگیخته، آن را به آسمان بالا مى‌برد، سوگند یاد کرده است: « وَالذّ ریـتِ ذَروًا ». ۱٫ التفسیر العلمى للایات، ص ۳۶۶؛ الاشارات العلمیه فى الآیات، ص ۶۶ . ۲٫ المعجم‌الوسیط، ص ۷۵۶، «قلّ». ۳٫ باد و باران، ص ۱۲۴٫ ۴٫ نمونه، ج ۱۸، ص ۱۰٫ ۵٫ باد و باران، ص ۱۲۴٫ ۳٫ پیوند ابرهاى پراکنده پس از بالا رفتن ابر، خداوند آن‌ها را با باد به‌آرامى به‌یک‌دیگر نزدیک ساخته، پیوند مى‌دهد: « ألم‌تَرَ أنّ اللّهَ یُزجِى سَحاباً ثمّ یُؤلِّفُ بینَه .» ( نور / ۲۴، ۴۳ ) « تألیف » به معناى پیوند دادن پاره‌هاى پراکنده است که پس از رانده شدن ابرها به سوى یک‌دیگر، فشار باد و برودت هواى جو، باعث پیوند آن‌ها مى‌شود .(۱) ۱٫ الفرقان، ج ۱۸ و ۱۹، ص ۱۹۱٫ ۴٫ تراکم ابرها سپس خداوند ابرها را به وسیله باد بر روى هم متراکم مى‌کند: « ثُمَّ یَجعلُه رُکاماً » ( نور / ۲۴، ۴۳ ) چنان‌که در آیه دیگر، به تراکم ابرها به وسیله باد اشاره کرده است: « اللّهُ الَّذى یُرسلُ الرِّیحَ فتُثیرُ سَحاباً ... و یَجعَلُه کِسَفاً ». ( روم / ۳۰، ۴۸ ) « کِسَفاً » جمع « کِسْفه » به معناى قطعه است و در این‌جا اشاره به قطعه‌هایى از ابر است که بر روى یک‌دیگر متراکم مى‌شوند .(۱) ۱٫ نمونه، ج ۱۶، ص ۴۶۸؛ آیات طبیعیه فى القرآن، ص۳۹٫ ۵ . بارورى ابرها پیش از نزول باران، باد، ابرها را بارور مى‌کند: « و أَرسَلنا الرِّیحَ لَوقحَ فأنزَلنا مِن‌السَّماءِ ماءً .» ( حجر / ۱۵، ۲۲ ) برخى در تفسیر آیه گفته‌اند: مقصود بارور کردن گل‌ها و درختان است؛ امّا از آن‌جا که نزول باران، نتیجه تلقیح * ذکر شده، به دست مى‌آید که منظور، بارور کردن ابرها است .(۱) در چگونگى تلقیح گفته‌اند: تلقیح ابر با ذرّات نمکى که باد از دریاها، صحراها و آتشفشان‌ها بالا برده و بر ابرها مى‌پاشد، یا غبارهایى که از آسمان فرو مى‌ریزد، صورت مى‌گیرد ؛(۲) هم‌چنین گفته‌اند: در هر سانتى‌متر مکعب باد، پنج هزار ذرّه کوچک غبار، دود و نمک وجود دارد که ذرّات ریز آب را به دور خود جمع کرده، قطرات باران را تشکیل مى‌دهند .(۳) رأى دیگر این است که تلقیح ابر با برگه‌هاى متبلور برف که از ارتفاعات بالا بر ابرها پاشیده مى‌شود، انجام مى‌گیرد (۴) و برخى گفته‌اند: این کار، از ترکیب ابرهایى که داراى بار الکتریکى مثبت و منفى هستند (۵) یا از ترکیب ذرّات ریز آب که هر یک داراى بار مثبت و منفى‌اند، صورت مى‌گیرد .(۶) ۱٫ باد و باران، ص ۱۲۶٫ ۲٫ الجغرافیه القرآنیه، ص ۲۱۶٫ ۳٫ من علوم الأرض القرآنیه، ص ۸۶ . ۴٫ باد و باران، ص ۶۱ . ۵٫ المعجزه القرآنیه، ص ۲۱۰؛ آیات طبیعیه فى القرآن، ص ۴۵٫ ۶٫ القرآن و الاحوال المناخیه، ص ۱۰۷٫ ۶ . نزول باران «... فَتَرى الوَدْقَ یَخرُجُ مِنْ خِلـلِه = پس دانه‌هاى باران را مى‌بینى که از لابه‌لاى آن بیرون مى‌آید .» ( نور / ۲۴، ۴۳ ) خروج باران از لابه‌لاى ابرها نیز به نیروى باد انجام مى‌گیرد. چنان‌که روایت شده است، بادها چند دسته‌اند: برخى ابر را برمى‌انگیزانند. برخى آن را میان آسمان و زمین نگه مى‌دارند و برخى ابرها را مى‌فشارند تا باران با اجازه خدا از میان آن بیرون ریزد .(۱) در روایتى از ابن‌عبّاس « مُعصِرات » در آیه ۱۴ نبأ / ۷۸ به بادها تفسیر شده است؛ بنابراین، معناى آیه این است که به وسیله فشاردهنده‌ها ]= بادها [ آبى فراوان فرو فرستادیم .(۲) ۱٫ البرهان، ج ۳، ص ۳۳۸٫ ۲٫ مجمع‌البحرین، ج ۳، ص ۱۹۱، «عصر». نقش ابر ۱٫ نزولات قرآن، نزولات ابر را گاهى باران ذکر مى‌کند: « فَترَى الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِلـلِه ». ( نور / ۲۴، ۴۳ ) گاهى نیز برف یا تگرگ را از نزولات ابر نام مى‌برد: « و یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِن جبالٍ فیها من بَرَدٍ ». ( نور / ۲۴، ۴۳ ) ۲٫ سایه گسترى قرآن، سایه‌بانى ابر را از نعمت‌ها و معجزه‌هاى ارائه شده به قوم موسى بیان کرده، مى‌گوید: « وَ ظَلَّلنا عَلَیکُمُ الغَمام » ( بقره / ۲، ۵۷ ) و نیز اعراف / ۷، ۱۶۰٫ روایت شده: در مدّت چهل‌سالى‌که بنى‌اسرائیل در بیابان سرگردان بودند، با پناه بردن به زیر سایه ابرها از گرماى سوزان خورشید، خود را محافظت مى‌کردند .(۱) ۱٫ قرطبى، ج ۱، ص ۲۷۶٫ . ۳٫ رعد و برق زایى منشأ ایجاد رعد * و برق، ابرها هستند. قرآن مى‌گوید: « یَکادُ سَنابَرقِهِ یَذهَبُ بِالأبصـرِ = نزدیک است درخشندگى برق ابرها، بینایى چشم‌هاى انسان را ببرد ». ( نور / ۲۴، ۴۳ ) نیز بقره / ۲، ۱۹٫ برخى در چگونگى ایجاد آن گفته‌اند: این پدیده از برخورد قطره‌هاى باران که داراى بار مثبت هستند، با بادهاى بالا رونده که بار منفى دارند، پدید مى‌آید .(۱) برخى گفته‌اند: رعد و برق از برخورد ابرهایى که از نظر نیروى الکتریسیته باهم متفاوتند، به وجود مى‌آید .(۲) از آیه پیش گفته که رعد و برق در آن به‌دنبال ذکر ابرهاى رکامى و سنگین آمده و نیز آیه ۱۲ رعد / ۱۳ که مى‌گوید: « هُو الَّذِى یُریکُم البَرقَ خوفاً و طَمَعاً و یُنشئُ السَّحابَ الثِقال = او کسى است که برق را براى بیم و امید به شما مى‌نمایاند و ابرهاى گران‌بار را پدیدار مى‌کند »، شاید بتوان دریافت که منشأ رعد و برق، برخورد ابرهاى سنگین است. ۱٫ پدیده‌هاى جوّى، ص ۳۲۴ ـ ۳۲۶٫ ۲٫ الفرقان، ج ۱۲و۱۳، ص ۲۸۲ و ۲۸۳٫ . ۴٫ ابزار نزول عذاب الهى پس از آن که قوم شعیب او را تکذیب کردند، خداوند آنان را به وسیله ابر آتش‌بار عذاب فرمود: « فَکَذَّبُوهُ فأَخَذَهُم عَذابُ یَومِ الظُّلَّهِ إنَّهُ کانَ عَذابَ یومٍ عَظِیم ». ( شعراء / ۲۶، ۱۸۹ ) دراین ماجرا به نقلى، هفت روز گرماى سوزان، سرزمین قوم * شعیب را فرا گرفت؛ سپس ابرى در آسمان ظاهر شد و آنان براى رهایى خود از گرماى سوزان، به سوى سایه ابر هجوم بردند و چون همه جمع شدند، ناگاه آتش از ابر باریدن گرفت و همه آن‌ها را نابود ساخت .(۱) به نظر برخى مفسّران، آیه « هَل یَنظُرونَ إلاّ أن یَأتِیَهُمُ اللّهُ فِى ظُلَلٍ مِن‌الغَمامِ وَ المَلـلـءِکهُ = آیا انتظار دارند که خداوند و فرشتگان در سایه‌هاى ابرها به سوى آنان بیایند » ( بقره / ۲، ۲۱۰ ) تهدیدى براى کافران و گناه‌کاران است که اگردست از لجاجت و دشمنى و پیروى از شیطان برندارند، عذاب خداوند در سایه‌هاى ابر مى‌آید و آنان را نابود مى‌کند .(۲) ۱٫ روض‌الجنان، ج ۱۴، ص ۳۵۲٫ ۲٫ الکشّاف، ج ۱، ص ۲۵۳؛ مواهب الرحمن، ج ۳، ص ۲۱۹٫ . ۵ . شکافتن آسمان آیات متعدّدى تصریح دارند که در آستانه قیامت، آسمان شکافته مى‌شود و در یک‌جا، عاملِ شکافته‌شدن آسمان را ابر دانسته، مى‌گوید: « وَ یَومَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالغَمـمِ = و ] به خاطر آور [ روزى را که آسمان با ابرها شکافته شود ». ( فرقان / ۲۵، ۲۵ ) در این که مقصود از شکافته شدن آسمان با ابر چیست، مفسّران بر یک رأى نیستند: برخى گفته‌اند: گازها و ابرهاى نابود کننده است که در آن روز، آسمان به وسیله آن از بین مى‌رود و در آیه ۱۰ دخان / ۴۴ نیز بدان اشاره شده است: « فارْتقِب یومَ تأتِى‌السَّماءُ بِدُخانٍ مُبینٍ ».(۱) برخى دیگر آیه را تأویل برده و گفته‌اند: در آن روز، آسمان از ابر شکافته و جدا خواهد شد یا در آن روز، آسمانِ ابرى، شکافته خواهد شد .(۲) زمخشرى مى‌گوید: چون هنگام انفجار آسمان‌ها از میان آن دود و ابر خارج مى‌شود، گویا آسمان با ابر شکافته مى‌شود .(۳) ۱٫ الفرقان، ج ۱۸و۱۹، ص ۲۹۱٫ ۲٫ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۲۶۲ و ۲۶۳٫ ۳٫ الکشّاف، ج ۳، ص ۲۷۵٫ . ارتباط ابر با کوه هاى مرتفع برخى با استناد به آیه « و جَعَلنا فیها روسِىَ شـمِخـتٍ و أسقَینکم ماءً فُراتاً = و کوه‌هاى بلند در آن ] = زمین [ نهادیم و به شما آبى گوارا نوشانیدیم » ( مرسلات / ۷۷، ۲۷ ) گفته‌اند: تقارن جمله « و أسقَینکم ماءً فُراتا » به‌دنبال کوه‌هاى مرتفع در این آیه، به تأثیر این کوه‌ها در تشکیل ابر و نزول باران اشاره دارد؛ زیرا برخورد بادهاى افقى با این کوه‌ها، باعث تغییر مسیر بادها به طرف آسمان مى‌شود؛ سپس برودت طبقه‌هاى فوقانى جو، بخار آب موجود در این بادها را به ابر تبدیل مى‌کند؛ هم‌چنین گذر ابرهاى پراکنده از قله‌هاى پوشیده از برف سبب مى‌شود که برودت هواى موجود در قلّه‌ها در این ابرها تأثیر گذاشته، موجب متراکم شدن ابرها و در نتیجه نزول باران شود .(۱) ۱٫ التفسیر العلمى للآیات، ص ۳۸۰٫ . ارتباط ابر و باد ۱٫ نقش باد در تشکیل ابر و نزول باران: ( ] مراحل تشکیل ابر و نزول باران، همین مقاله ) ۲٫ نقش باد در حرکت ابر: باد عامل انتقال ابر به سوى سرزمین‌هاى خشک و مرده است: « و اللّهُ الَّذى أرسَلَ الرِّیـحَ ... فسُقنـه إلى بلدٍ میّتٍ » ( فاطر / ۳۵، ۹ ) و رانده شدن ابر به وسیله باد، به نرمى و با لطافت صورت مى‌گیرد، نه با شدّت و سرعت: « ألم تَرَ أنّ اللّهَ یُزجِى سَحابا .» ( نور / ۲۴، ۴۳ ) در آیه ۵۷ اعراف / ۷ نیز به حرکت ابر به وسیله باد اشاره کرده، مى‌گوید: « هوالّذى یُرسلُ الرّیـحَ ... حتّى إذا أَقلَّتْ سَحابا ثِقالاً سُقنـه لِبلدٍ میّت ». برخى در تفسیر این آیه گفته‌اند: کاربرد واژه « اقلال » که از قلّ به معناى کم بودن است، چنین معنا مى‌دهد که حمل ابرهاى سنگین به وسیله باد، به لحاظ قدرتى که در باد نهفته، بسیار آسان و ناچیز است .(۱) ۳٫ نقش باد در انتشار و پراکندن ابرها: پهن شدن و انتشار ابرها در آسمان نیزبه وسیله بادانجام مى‌گیرد: « اللّهُ الّذى یُرسِلُ الرّیـحَ ... فیَبسُطُه فى‌السّماءِکَیف یَشاءُ » ( روم / ۳۰، ۴۸ ) و در آیه‌اى دیگر به بادهایى که ابرها را مى‌پراکنند، سوگند یاد کرده است: « والنّـشرت نشرا ». ( مرسلات / ۷۷، ۳ ) ۱٫ التحقیق، ج ۹، ص ۳۰۹، «قلّ». . سوگند قرآن به ابر خداوند براى اثبات معاد و صدق وعده خویش به ابر سوگند خورده، مى‌گوید: « فَالحـمِلـتِ وِقراً ... إنّما تُوعَدونَ لَصادِقٌ = پس [ سوگند * ] به ابرهاى گران‌بار ... که آن چه وعده داده شده‌اید، واقعیّت دارد ». ( ذاریات / ۵۱، ۲ و ۵ ) در آیه ۳ نازعات / ۷۹ نیز قرآن به « سـبحـت » ( شناوران ) سوگند یاد کرده که مفسّران یکى از مصادیق آن را ابرها دانسته‌اند .(۱) برخى گفته‌اند: سوگند خداوند به ابر، براى عظمت و فوایدى است که براى انسان‌ها دارد .(۲) ۱٫ المیزان، ج ۲۰، ص ۱۸۰٫ ۲٫ البصائر، ج ۴۱، ص ۸۸ . .................................................................................................................................................. منابع آیات طبیعیه فى القرآن؛ اشارات العلمیه فى الآیات الکونیه فى القرآن الکریم؛ باد و باران در قرآن؛ البرهان فى تفسیر القرآن؛ پدیده‌هاى جوّى؛ التحقیق فى کلمات القرآن الکریم؛ تفسیرالبصائر؛ التفسیر العلمى للآیات الکونیه فى القرآن؛ التفسیر الکبیر؛ تفسیر المنار؛ تفسیر نمونه؛ الجامع لأحکام القرآن، قرطبى؛ الجغرافیه القرآنیه؛ الرکام المزنى و الظواهر الجویّه فى القرآن الکریم؛ روض‌الجنان و روح‌الجنان؛ الصّحاح؛ الفرقان فى‌تفسیر القرآن؛ القرآن و الاحوال المناخیه؛ القاموس المحیط؛ الکشّاف؛ مجمع‌البحرین؛ مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن؛ محاسن التأویل، قاسمى؛ المعجزه القرآنیه؛ معجم مقاییس اللغه؛ المعجم‌الوسیط؛ مفردات الفاظ القرآن؛ من علوم الأرض القرآنیه؛ مواهب الرحمن فى‌تفسیر القرآن؛ المیزان فى تفسیر القرآن. پدیدآور سیدجعفر صادقى‌فدکى . . . ________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف اسلامی

سیل در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم سیل در قرآن جریان آب بسیار بر اثر باران‌هاى شدید یا ذوب برف‌ها . سیل سیل از ریشه « س - ى - ل »، در اصل به معناى جارى شدن است ؛(۱) ولى به تدریج بر آب‌هایى اطلاق شده است که بر اثر باران در رودها جارى مى‌شوند ؛(۲) همچنین سیل، آب فراوانى است که بر اثر بالاآمدن سطح آب رودخانه یا دریا و دریاچه سرزمینى را ناگهانى و غیر عادى فراگیرد، چنان‌که گاهى بر اثر شکستن سدّ پدید مى‌آید .(۳) مشتقات « سیل » ۴ بار در سه آیه قرآن به کار رفته‌اند. ( رعد / ۱۳، ۱۷؛ سبأ / ۳۴، ۱۲ و۱۶ ) برخى مفسران، واژه « طوفان » را در آیات ۱۴ سوره عنکبوت / ۲۹ و ۱۳۳ سوره اعراف / ۷ به سیل نیز معنا کرده‌اند .(۴) به گفته مفسران، در جمله « نَسوقُ الماءَ اِلَى الاَرضِ الجُرُزِ » ( سجده / ۳۲، ۲۷ )(۵) و نیز تعبیر « شَفا جُرُفٍ هارٍ » ( توبه / ۹، ۱۰۹ ) و همچنین « غُثاء » ( مؤمنون / ۲۳، ۴۱ و اعلى / ۸۷، ۵ )(۶) به سیل اشاره شده است. ۱٫ معجم مقاییس اللغه، ج۳، ص۱۲۲؛ لسان العرب، ج۱۱، ص۳۵۰، «سیل». ۲٫ معجم مقاییس اللغه، ج۳، ص۱۲۲؛ مفردات، ج۱، ص۴۳۷، «سال»؛ المصباح، ج۲، ص۲۹۹، «سیل». ۳٫ فرهنگ فارسى، ج۲، ص۱۹۸۰، «سیل». ۴٫ المحرر الوجیز، ج۲، ص۴۴۳ - ۴۴۴؛ المیزان، ج۱۶، ص۱۱۴؛ الموسوعه القرآنیه، ج۹، ص۵۱۷ . ۵٫ زبده التفاسیر، ج۵ ، ص۳۲۸؛ مخزن العرفان، ج۱۰، ص ۱۸۸٫ ۶٫ الکشاف، ج۳، ص۱۸۷؛ مجمع البیان، ج۷، ص۱۷۲؛ المیزان، ج۲۰، ص۲۶۶٫ . تشبیه به سیل از روش‌هاى قرآن در تبیین حقایق دینى، بهره‌گیرى از تمثیل است. قرآن کریم براى تبیین حق و باطل از پیدایش سیلاب و پدید آمدن کف بر روى آن و سرانجام از بین رفتن کف و ماندن آب آن در زیرِ زمین به عنوان مَثَل حق و باطل یاد کرده است. باطل همانند کفِ برآمده بر سیلاب است که مدتى خودنمایى مى‌کند؛ ولى سرانجام از میان مى‌رود؛ اما حق همانند آب سیلاب است که به تدریج صاف و زلال شده و در سفره‌هاى زیرزمینى ذخیره و منشأ آبادانى مى‌شود: « اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَت اَودِیَهٌ بِقَدَرِها فَاحتَمَلَ السَّیلُ زَبَدًا رابِیًا و مِمّا یوقِدونَ عَلَیهِ فِى النّارِ ابتِغاءَ حِلیَهٍ اَو مَتـعٍ زَبَدٌ مِثلُهُ کَذلک یَضرِبُ اللّهُ الحَقَّ و البـطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفاءً و اَمّا ما یَنفَعُ النّاسَ فَیَمکُثُ فِى الاَرضِ کَذلک یَضرِبُ اللّهُ الاَمثال ». ( رعد / ۱۳، ۱۷ )(۱) برخى در تفسیرى دیگر از آیه گفته‌اند: اعتقاد حق در دل مؤمن مانند آب فرودآمده از آسمان و اعتقاد باطل در دل کافر همانند کفى است بر سیل، یا گفته‌اند: نزول باران و متفرق شدنش در مسیل‌هاى مختلف به شکل‌ها و قالب‌هاى متفاوت، مثالى است براى متفرق شدن رحمت الهى در ظرفیت‌ها و قابلیت‌هاى گوناگون عالم هستى و خواه ناخواه، همان‌گونه که بر روى سیل، توده‌اى از کف پدید مى‌آید، قالب‌هاى یادشده نیز بى‌کثافات نخواهند بود و فضولاتى بر آن‌ها خواهد نشست؛ ولى همان‌گونه که کفِ سیلاب از میان مى‌رود، فضولات برآمده در مظاهر رحمت الهى نیز دوام نخواهند داشت، برخلاف خودِ رحمت الهى که حق و ثابت است. بنابراین آنچه در عالم هستى پدید مى‌آید به دو قسم حق و باطل قسمت مى‌شود که حق باقى و ثابت است و باطل فانى و زوال‌پذیر .(۲) در آیه‌اى دیگر از روانه شدن سیلاب‌ها به سرزمین خشک و بى‌حاصل و آبادانى سرزمین یادشده از این طریق اشاره شده است: « اَوَ لَم یَرَوا اَنّا نَسوقُ الماءَ اِلَى الاَرضِ الجُرُزِ ». ( سجده / ۳۲، ۲۷ ) برخى معناى « نَسوقُ الماءَ » را هدایت سیلاب‌ها به سمت سرزمین خشک دانسته‌اند .(۳) ۱٫ نک: الکشاف، ج۲، ص۵۲۳ ؛ المیزان، ج۱۱، ص۳۳۶٫ ۲٫ المیزان، ج۱۱، ص۳۳۸٫ ۳٫ زبده‌التفاسیر، ج۵ ، ص۳۲۸؛ مخزن العرفان، ج۱۰، ص ۱۸۸٫ . کیفر الهى با سیل قوم * سبأ با دانشى خدادادى توانسته بودند با ساختن سدّى بزرگ، سیلاب‌ها را مهار کرده و آب فراوانى را پشت سدّ ذخیره کنند و سرزمینى حاصلخیز فراهم آورند. بهره‌مندى این قوم از نعمت‌هاى فراوان، از آیات رحمت و قدرت الهى به شمار آمده است که بر اثر ناسپاسى آنان سدّ * شکسته شد و با جارى شدن سیلى عظیم و ویرانگر، شهر آنان ویران شد و بوستان‌هایشان نابود شدند و به جاى آن‌ها، دو بوستان با میوه‌هاى تلخ و درختان شوره‌گز و اندکى سِدْر رویید و این‌چنین خدا آنان را به کیفرى سخت گرفتار کرد: « لَقَد کانَ لِسَبَاٍ فى مَسکَنِهِم ءایَهٌ جَنَّتانِ عَن یَمینٍ و شِمالٍ کُلوا مِن رِزقِ رَبِّکُم و اشکُروا لَهُ بَلدَهٌ طَیِّبَهٌ و رَبٌّ غَفور * فَاَعرَضوا فَاَرسَلنا عَلَیهِم سَیلَ العَرِمِ وبَدَّلنـهُمبِجَنَّتَیهِم جَنَّتَینِ ذَواتَى اُکُلٍ خَمطٍ واَثلٍ وشَى‌ءٍ مِن سِدرٍ قَلیل ». ( سبأ / ۳۴، ۱۵ - ۱۶ ) « عَرِم » در لغت به معناى سخت و خشن (۱) و نیز به معناى سدّ (۲) و موش بزرگ (۳) آمده است. برخى معتقدند موش‌هایى بزرگ عامل ویرانى سدّ شده‌اند. در مقابل، برخى این سخن را خرافى مى‌دانند .(۴) به هرحال، سرزمین آباد سبأ چنان ویران شد که دیگر براى سکونت جاى مناسبى نبود، در نتیجه قوم سبأ در سرزمین‌هاى مختلف آواره شده و داستان عذاب آنان ضرب‌المثل دیگر ملت‌ها شد .(۵) ( سبأ / ۳۴، ۱۹ ) فوعونیان مجرم و قوم ستمگر نوح نیز از اقوامى هستند که احتمالاً با سیل نیز دچار عقوبت شده‌اند. قرآن درباره فرعونیان مى‌فرماید: « فَاَرسَلنا عَلَیهِمُ الطّوفانَ » ( اعراف / ۷، ۱۳۳ ) و درباره قوم نوح فرموده: « فَاَخَذَهُمُ الطّوفانُ ». ( عنکبوت / ۲۹، ۱۴ ) برخى مفسران، « سیل » را از مصادیق طوفان * یاد کرده‌اند .(۶) ۱٫ معجم مقاییس اللغه، ج۴، ص۲۹۲؛ تاج العروس، ج۱۷، ص۴۷۱، «عرم». ۲٫ مجمع البحرین، ج۵ ، ص۴۰۱، «سیل». ۳٫ تاج العروس، ج۱۷، ص۴۷۲، «عرم». ۴٫ التحریر والتنویر، ج۲۲، ص۳۸٫ ۵٫ التبیان، ج۸ ، ص۳۸۹٫ ۶٫ مجاز القرآن، ج۲، ص۱۱۴؛ المحرر الوجیز، ج۲، ص۴۴۳ - ۴۴۴؛ المیزان، ج۱۶، ص۱۱۴٫ . تشبیه به خاشاک روى سیل قرآن کریم پوسیدگى و فرسودگى بدن‌هاى قوم ثمود پس از هلاک شدن آنان با صیحه آسمانى را به پوسیدگى خاشاک روى سیل تشبیه کرده است: « فَجَعَلَهُ غُثاءً اَحوى ». ( اعلى / ۸۷، ۵ )(۱) این تشبیه ممکن است از جهت خشکیده شدن بدن‌هاى آنان (۲) یا تیره شدن رنگ جسدهاى آنان باشد .(۳) به هر حال، هدف آن بیان حقارت و بى‌ارزشى آنان است .(۴) در بیان تمثیلى دیگر سبزه‌هاى مراتع پس از خشک شدن به خاشاک روى سیل تشبیه شده‌اند: « و الَّذى اَخرَجَ المَرعى * فَجَعَلَهُ غُثاءً اَحوى ». ( اعلى / ۸۷، ۴ - ۵ ) هدف از این تشبیه، بیان نمونه‌اى از تدبیر در ربوبیت خداست، چنان‌که خلقت و تسویه و تقدیر و هدایت نمونه‌هایى دیگر از آن‌اند .(۵) ۱٫ التحریر و التنویر، ج۱۸، ص۴۹٫ ۲٫ تفسیر جلالین، ص۵۹۴ . ۳٫ مواهب علیه، ص۱۳۵۳٫ ۴٫ تفسیر ابن کثیر، ج۵ ، ص۴۱۳٫ ۵٫ المیزان، ج۲۰، ص۲۶۶؛ نیز: مجمع البیان، ج۱۰، ص۷۲۰٫ . سست شدن کنار رودخانه بر اثر سیلاب قرآن در تشبیهى کار خیر مؤمن را به کسى همانند کرده که شالوده ساختمان خود را در جاى محکم و با مصالح پردوامى ایجاد کرده است. در برابر، عمل منافق را به کسى همانند کرده که ساختمان خود را بر لبه رودى مى‌سازد که سیلاب زیر آن را به کلى سست و تهى کرده و هر لحظه در معرض سقوط است .(۱) ( توبه / ۹، ۱۰۹ ) ۱٫ الکشاف، ج۴، ص۱۰۳؛ مخزن العرفان، ج۶، ص۱۰۲٫ . منابع تاج‌العروس: الزبیدى (م.۱۲۰۵ق.)، به کوشش على شیرى، بیروت، دار الفکر، ۱۴۱۴ق؛ التبیان: الطوسى (م.۴۶۰ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ التحریر والتنویر: ابن عاشور (م.۱۳۹۳ق.)، مؤسسه التاریخ؛ تفسیر ابن‌کثیر (تفسیر القرآن العظیم): ابن‌کثیر (م.۷۷۴ق.)، به کوشش شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۹ق؛ تفسیر الجلالین: جلال‌الدین المحلى (م.۸۶۴ق.)، جلال الدین السیوطى (م.۹۱۱ق.)، بیروت، النور، ۱۴۱۶ق؛ زبده التفاسیر: فتح اللّه الکاشانى (م.۹۸۸ق.)، قم، المعارف الاسلامى، ۱۴۲۳ق؛ فرهنگ فارسى: معین (م.۱۳۵۰ش.)، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵ش؛ الکشاف: الزمخشرى (م.۵۳۸ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ق؛ لسان العرب: ابن منظور (م.۷۱۱ق.)، قم، ادب الحوزه، ۱۴۰۵ق؛ مجاز القرآن: معمر ابوعبیده (م.۲۱۰ق.)، به کوشش محمد فواد، قاهره، مکتبه الخانجى، ۱۳۸۱ق؛ مجمع البحرین: الطریحى (م.۱۰۸۵ق.)، به کوشش الحسینى، بیروت، الوفاء، ۱۴۰۳ق؛ مجمع البیان: الطبرسى (م.۵۴۸ق.)، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۶ق؛ المحرر الوجیز: ابن عطیه الاندلسى (م.۵۴۶ق.)، به کوشش عبدالسلام، لبنان، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق؛ مخزن العرفان: سیده نصرت امین (م.۱۳۶۲ش.)، تهران، نهضت زنان مسلمان، ۱۳۶۱ش؛ المصباح المنیر: الفیومى (م.۷۷۰ق.)، قم، دار الهجره، ۱۴۰۵ق؛ معجم مقاییس اللغه: ابن فارس (م.۳۹۵ق.)، به کوشش عبدالسلام، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۰۴ق؛ مفردات: الراغب (م.۴۲۵ق.)، نشر الکتاب، ۱۴۰۴ق؛ مواهب علیّه (تفسیر حسینى): حسینى کاشفى (م.۹۱۰ق.)، به کوشش جلالى، تهران، اقبال؛ الموسوعه القرآنیه: ابراهیم اَبیارى، با اشراف ابراهیم عبده، مؤسسه سجل العرب، ۱۴۰۵ق؛ المیزان: الطباطبائى (م.۱۴۰۲ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ق. پدیدآور مرتضى اورعى . . . __________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

باران در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم باران در قرآن قطره‌هاى فرود آمده از ابرها، به خواست خداوند براى پایدارى زندگى . باران در قرآن باران قطره‌هاى آبى است که از ابرها بر زمین فرو مى‌ریزد. برخى از واژه پژوهان (۱) و مفسران (۲) این واژه را معادل واژه « مطر » در زبان عربى دانسته‌اند، هر چند بعضى « مطر » را به هر آنچه که از آسمان ببارد معنا کرده‌اند .(۳) واژه مطر ۱۵ بار در ۹ آیه قرآن آمده است که تنها در دو آیه ۱۰۲ نساء / ۴ و ۲۴ احقاف / ۴۶ به معناى باران است و در دیگر موارد به صورت مجازى درباره فرو فرستادن عذاب بر بعضى از امتهاى پیشین به کار رفته است. ( اعراف / ۷، ۸۴؛ انفال / ۸، ۳۲؛ هود / ۱۱، ۸۲؛ حجر / ۱۵، ۷۴؛ فرقان / ۲۵، ۴۰؛ شعراء / ۲۶، ۱۷۳؛ نمل / ۲۷، ۵۸ ) در بیش از ۵۰ آیه قرآن از معنا و مفهوم باران با الفاظ و واژه‌هاى گوناگون یاد شده است. این آیات را به اعتبار معناى واژه‌اى که بر باران دلالت دارد مى‌توان به سه دسته تقسیم کرد: در دسته نخست واژه « مَطَر » به کار رفته است که در برگیرنده همه گونه‌هاى باران مانند باران سودمند و زیانبار و باران تند و آرام است. در دسته دوم واژه‌هایى که بر گونه‌اى از باران دلالت دارد استعمال شده است. این واژه‌ها عبارت است از: « غَیْث » یعنى باران سودمند ( لقمان / ۳۱، ۳۴؛ شورى / ۴۲، ۲۸؛ حدید / ۵۷، ۲۰یوسف / ۱۲، ۴۹ )،(۴) « وَدْق » که برخى آن را نام ذرات کوچک آبى دانسته‌اند که ابتدا از ابرها خارج (۵) و از پیوستگى آنها باران ساخته مى‌شود (۶) و بعضى هم آن را به مطلق باران معنا کرده‌اند (۷) ( نور، ۲۴، ۴۳؛ روم / ۳۰، ۴۸ )؛ « وابل » یعنى باران تند و شدید (۸) ( بقره / ۲، ۲۶۴ ـ ۲۶۵ )، « طَلّ » به معناى باران آرام با قطرات ریز ( بقره / ۲، ۲۶۵ )(۹) و « صَیِّب » یعنى باران شدید همراه با رعد * و برق. ( بقره / ۲، ۱۹ )(۱۰) در دسته سوم از واژه‌هایى استفاده شده است که به سبب وجود قرینه‌اى یا مناسبتى در معنا بر باران دلالت دارد. این واژه‌ها عبارت است از: « ماء » به معناى آب که بیش از ۳۰ مرتبه به دلالت قرینه‌اى در آیه به معناى باران به کار رفته است و در بیشتر موارد وجود فعل « اَنْزَلَ » یا همریشه‌هاى آن در تعابیرى چون « اَنزَلَ مِنَ السَّماء ماءً » بر این کاربرد دلالت دارد ( براى نمونه ر. ک: بقره / ۲، ۲۲؛ ابراهیم / ۱۴، ۳۲؛ حجر / ۱۵، ۲۲ و ...) و در آیات « فَفَتَحنا اَبوبَ السَّماءِ بِماءٍ مُنهَمِر » ( قمر / ۵۴، ۱۱ ) و « اَنّا صَبَبنَا الماءَ صَبـًّا » ( عبس / ۸۰، ۲۵ ) تعبیر « فَفَتَحنا اَبوبَ السَّماءِ » و فعل « صَبَبنَا » ( ریختیم ) قرینه‌اى بر کاربرد « ماء » در معناى باران است. واژه دیگر، « سماء » به معناى آسمان است که به سبب فرود آمدن باران از آسمان * به آن سماء گفته‌اند. ( انعام / ۶، ۶؛ هود / ۱۱، ۵۲؛ مرسلات، ۷۷، ۳ )؛(۱۱) نیز « رَجْع » که به معناى بازگرداندن است و چون آسمان باران را بر مى‌گرداند به آن رجع (۱۲) گفته‌اند ( طارق / ۸۶، ۱۱ )(۱۳) و « رزق » که به سبب نقش باران در پیدایش روزى، از آن این‌گونه تعبیر شده است. ( جاثیه / ۴۵، ۵ )(۱۴) همچنین است واژه « ناشرات ». ( مرسلات / ۷۷، ۳ )(۱۵) در آیاتى که از واژه « وابِل » و « طَلّ » استفاده شده، از باران در قالب تمثیل سخن رفته و مجموعا در ۱۸ آیه، باران در تمثیلهاى قرآن به کار رفته است. ( براى نمونه نک: بقره / ۲، ۱۹، ۲۶۴؛ اعراف / ۷، ۵۷؛ یونس / ۱۰ ۲۴؛ رعد / ۱۳، ۱۷ ) براى بخش بسیارى از آیات باران تفسیر علمى بازگو شده است. ( براى نمونه نک: حجر / ۱۵، ۲۲؛ نور / ۲۴، ۴۳؛ روم / ۳۰، ۴۸ ) در معناى آیات ۱۱ انفال / ۸ و ۴۸ فرقان / ۲۵ نیز تفسیر عرفانى ارائه کرده‌اند. باران پدیده‌اى طبیعى است که پاره‌اى ویژگیها و کارکردهاى آن در طبیعت و زندگى، براى انسان آشناست و در قرآن از آنها سخن به میان آمده است. این ویژگیها عبارت است از: پاکى و پاک‌کنندگى ( فرقان / ۲۵، ۴۸ )، مبارک بودن ( ق / ۵۰، ۹ ) و گونه‌هاى بارش تند ( بقره / ۲، ۱۹، ۲۶۴ ـ ۲۶۵ ) و آرام. ( بقره / ۲، ۲۶۵ ) در قرآن پس از یادآورى هریک از این ویژگیها، بعضى از کارکردهاى باران، متناسب با آن ویژگى نیز بازگو شده است. مجموع کارکردهایى که قرآن در این آیات و دیگر آیات براى باران بیان کرده عبارت است از: تأمین آب * آشامیدنى (۱۶) ( حجر / ۱۵، ۲۲؛ نحل / ۱۶، ۱۰؛ فرقان / ۲۵، ۴۸ ـ ۴۹؛ واقعه / ۵۶، ۶۸ ـ ۶۹ ) و دیگر آبها (۱۷) ( رعد / ۱۳، ۱۷؛ مؤمنون / ۲۳، ۱۸؛ سباء / ۳۴، ۱۶؛ زمر / ۳۹، ۲۱؛ قمر / ۵۴، ۱۲ )، حیات زمین (۱۸) ( براى نمونه نک: بقره / ۲، ۱۶۴؛ نحل / ۱۶، ۶۵؛ روم / ۳۰، ۲۴ )، پیدایش درختان و گیاهان و کشتزارها و تأمین غذاى موجودات (۱۹) ( براى نمونه نک: بقره / ۲، ۲۲؛ یونس / ۱۰، ۲۴؛ عبس / ۸۰، ۲۵ ـ ۲۹ )، سرسبزى طبیعت (۲۰) ( انعام / ۶، ۹۹؛ حجّ / ۲۲، ۶۳ )، طهارت (۲۱) ( انفال / ۸، ۱۱ ) و در شرایطى نابودى زراعت و محصولات کشاورزى. ( بقره / ۲، ۲۶۴ ). از میان این ویژگى‌ها در فقه با استناد به آیات « یُنَزِّلُ عَلَیکُم مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُم بِهِ » ( انفال / ۸، ۱۱ ) و « اَنزَلنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهورا » ( فرقان / ۲۵، ۴۸ ) از خاصیت پاک کنندگى باران سخن رفته و آن را از مصادیق « آب مطلق » شمرده‌اند .(۲۲) قرآن با یادآورى این ویژگیها و کارکردها از دانسته‌هاى انسان براى تبیین جهانبینى توحیدى ( براى نمونه نک: بقره / ۲، ۲۲؛ نمل / ۲۷، ۶۰ ) و نگاهى به فراخور این دیدگاه به پدیده باران ( براى نمونه نک: بقره / ۲، ۱۶۴؛ نحل / ۱۶، ۶۵؛ نمل / ۲۷، ۶۳ )، ناپایدارى جلوه‌هاى دنیا ( یونس / ۱۰، ۲۴؛ حدید / ۵۷، ۲۰ )، بى‌حاصل بودن انفاق براى غیر خدا ( بقره / ۲، ۲۶۴ )، برکت انفاق براى خدا ( بقره / ۲، ۲۶۵ ) و چگونگى معاد ( براى نمونه نک: اعراف / ۷، ۵۷؛ روم / ۳۰، ۴۸ ـ ۵۰ ) بهره مى‌جوید. قرآن نزول باران و کارکردهاى طبیعى آن را به خداوند نسبت مى‌دهد ( براى نمونه نک: بقره / ۲، ۲۲؛ انعام / ۶، ۹۹؛ زمر / ۳۹، ۲۱ ) و بدین وسیله شرک ( نمل / ۲۷، ۱۱ ) و باور به آن را ( بقره / ۲، ۲۲ ) نفى مى‌کند؛ همچنین آن را گواهى بر بعضى از صفات خداوند مانند خالقیت ( رعد / ۱۳، ۱۶ ـ ۱۷ )، رحمت ( براى نمونه ر. ک: اعراف / ۷، ۵۷؛ روم / ۳۰، ۴۶ )، رزاقیت ( بقره / ۲، ۲۲؛ غافر / ۴۰، ۱۳؛ جاثیه / ۴۵، ۵ )، لطف و دانایى ( حجّ / ۲۲، ۶۳ ) و قدرت ( حجّ / ۲۲، ۵ ـ ۶؛ کهف / ۱۸، ۴۵؛ مؤمنون / ۲۳، ۱۸؛ روم / ۳۰، ۵۰ ) مى‌داند، بر این اساس باران در جایگاهى فراتر از پدیده‌اى صرفاً طبیعى، رحمت (۲۳) ( اعراف / ۷، ۵۷؛ فرقان / ۲۵، ۴۸، نمل / ۲۷، ۶۳؛ روم / ۳۰، ۴۶، ۵۰؛ شورى / ۴۲، ۲۸ ) و آیتى از خداوند ( براى نمونه نک: بقره / ۲، ۱۶۴؛ اعراف / ۷، ۵۷ ـ ۵۸ ) است که به اندازه‌اى معین ( مؤمنون / ۲۳، ۱۸؛ زخرف / ۴۳، ۱۱ ) در جایى مشخص فرو مى‌ریزد ( اعراف / ۷، ۵۷؛ روم / ۳۰، ۴۸؛ فاطر / ۳۵، ۹ ) و حیات دوباره زمین و رویش گیاهان و درختان پس از بارش باران، نشانه‌اى بر توانایى خداوند بر زنده کردن مردگان و حقانیت معاد است: « والَّذى نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَاَنشَرنا بِهِ بَلدَهً مَیتـًا کَذلِکَ تُخرَجون »( زخرف / ۴۳، ۱۱ و نیز اعراف / ۷، ۵۷؛ حجّ / ۲۲، ۵ ـ ۶؛ روم / ۳۰، ۴۸، ۵۰؛ فاطر / ۳۵، ۹؛ فصّلت / ۴۱، ۳۹؛ ق / ۵۰، ۹ ـ ۱۱ ) و به هنگام کمبود باران، استغفار (۲۴) ( هود / ۱۱، ۵۲، نوح / ۷۱، ۱۰ ـ ۱۱ ) و توبه (۲۵) ( هود / ۱۱، ۵۲ ) در فزونى آن مؤثر است. بعضى از مفسران (۲۶) که تعبیر « بَرَکاتٍ مِنَ السَماء » را در « لَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکـتٍ مِنَ السَّماء » ( اعراف / ۷، ۹۶ ) به معناى باران دانسته‌اند، ایمان و تقوا را عامل بارش باران شمرده‌اند. براى اهل کتاب عمل به تورات و انجیل و آنچه از سوى پروردگارشان نازل شده است سبب خوردن روزى از آسمان و زمین مى‌شود: « لَو اَنَّهُم اَقاموا التَّورهَ والاِنجیلَ و ما اُنزِلَ اِلَیهِم مِن رَبِّهِم لاََکَلوا مِن فَوقِهِم ومِن تَحتِ اَرجُلِهِم ». ( مائده / ۵، ۶۶ ) بعضى از مفسران روزى آسمانى را در این آیه ( لاََکَلوا مِن فَوقِهِم ) به معناى باران دانسته‌اند .(۲۷) در روایات نیز براى هنگام کمبود باران به دعا (۲۸) و خواندن نماز براى طلب باران (۲۹) سفارش شده است. این رویکرد قرآن به پدیده باران، زمینه‌اى است تا کسانى با بهره‌گیرى از خرد ( بقره / ۲، ۱۶۴؛ روم / ۳۰، ۲۴؛ جاثیه / ۴۵، ۵؛ طه / ۲۰، ۵۳ ـ ۵۴؛ زمر / ۳۹، ۲۱ )، فکر ( یونس / ۱۰، ۲۴؛ نحل / ۱۶، ۱۰ )، بصیرت ( نور / ۲۴، ۴۳ ـ ۴۴ )، گوش شنوا ( نحل / ۱۶، ۶۵ ) و ایمان ( انعام / ۶، ۹۹ ) نعمتهاى خداوند را به یاد آورند ( فرقان / ۲۵، ۵۰ ) و شکرگزار باشند. ( روم / ۳۰، ۴۶ ) باران افزون بر کارکردى که در طبیعت دارد، ممکن است در شرایطى براى یارى مؤمنان یا عذاب کافران به کار رود. بارش باران در جنگ بدر هنگامى که دستیابى قریش بر چاههاى آب، مسلمانان را از دسترسى به آن بازداشته بود از موارد یارى مؤمنان است که قرآن آن را عامل آرامش دلها و پایدارى مسلمانان مى‌داند :(۳۰) « یُنَزِّلُ عَلَیکُم مِنَ السَّماءِ ماءً ... لِیَربِطَ عَلى قُلوبِکُم و یُثَبِّتَ بِهِ الاَقدام » ( انفال / ۸، ۱۱ ) و بارش شدید باران بر قوم نوح و نابودى کافران پس از آنکه نوح را دروغگو و مجنون خوانده بودند ( قمر / ۵۴، ۹ ـ ۱۱ ) رخدادى براى عذاب کافران است. ( هود / ۱۱، ۴۴؛ قمر / ۵۴، ۱۱، ۱۶ ) . ۱٫ لسان‌العرب، ج ۱۱، ص ۱۳۱، «مطر»؛ لغت‌نامه؛ ج ۳، ص ۳۴۶۲؛ فرهنگ فارسى، ج ۱، ص ۴۴۶، «باران». ۲٫ مجمع البیان، ج ۹، ص ۴۶٫ ۳٫ التحقیق، ج ۱۱، ص ۱۲۹، «مطر». ۴٫ التحقیق، ج ۸ ، ص ۲۹۲، «غیث»؛ مجمع‌البیان، ج ۶ ، ص ۳۶۵؛ الفروق اللغویه، ص ۳۹۱٫ ۵٫ مفردات، ص ۸۶۱ ، «ودق». ۶٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۸۳ ـ ۳۸۴، «باد و باران در قرآن». ۷٫ التحقیق، ج ۱۳، ص ۷۲، «ودق». ۸٫ مقاییس اللغه، ج ۶ ، ص ۸۲ ، «وبل». ۹٫ مفردات، ص ۵۲۲ ؛ التحقیق، ج ۷، ص ۱۱۴، «طل». ۱۰٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۷۱ ـ ۳۷۲، «باد و باران در قرآن». ۱۱٫ مفردات، ص ۴۲۷، «سما». ۱۲٫ جامع‌البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۸۵٫ ۱۳٫ مفردات، ص ۳۴۳، «رجع». ۱۴٫ مجمع البیان، ج ۹، ص ۱۰۹٫ ۱۵٫ جامع البیان، مج ۱۴، ج ۲۹، ص ۲۸۷٫ ۱۶٫ الاشارات العلمیه، ص ۷۵٫ ۱۷٫ روح المعانى، مج ۸ ، ج ۱۴، ص ۴۷٫ ۱۸٫ مجمع البیان، ج ۱، ص ۴۵۰؛ پیام قرآن، ج ۲، ص ۲۵۳٫ ۱۹٫ مجمع البیان، ج ۴، ص ۵۲۸ . ۲۰٫ نمونه، ج ۱۴، ص ۱۹٫ ۲۱٫ جامع‌البیان، مج ۶ ، ج ۹، ص ۲۵۷؛ مع القرآن فى الکون، ص ۱۵۴٫ ۲۲٫ المقنعه، ص۶۳ ؛ منتهى‌المطلب، ج ۱، ص ۱۷ ـ ۱۸؛ المغنى، ج ۱، ص ۸ . ۲۳٫ التحریر و التنویر، ج ۱۹، ص ۴۷٫ ۲۴٫ مجمع البیان، ج ۵ ، ص ۲۵۸٫ ۲۵٫ مجمع البیان، ج ۵ ، ص ۲۵۸٫ ۲۶٫ همان، ج ۴، ص ۶۹۸ . ۲۷٫ جامع البیان، مج ۴، ج ۶ ، ص ۴۱۱ ـ ۴۱۲٫ ۲۸٫ الامالى، ص ۳۰۳؛ شرح جامع الصغیر، ج ۵ ، ص ۱۲۶٫ ۲۹٫ الخلاف، ج ۱، ص ۶۸۵ ؛ المعتبر، ج ۲، ص ۳۶۱؛ صحیح‌البخارى، ج ۲، ص ۲۰ ـ ۲۱٫ ۳۰٫ مجمع البیان، ج ۴، ص ۸۰۷ . . باران در تمثیل هاى قرآن در بخشى از تمثیلهاى قرآن از باران و پاره‌اى ویژگیها و کارکردهاى آن سخن به میان آمده است. بازگویى این تمثیلها براى توضیح پایدارى حق و ناپایدارى باطل ( رعد / ۱۳، ۱۷ )، نابجا و بى‌حاصل بودن انفاق و بخشش براى غیر خدا ( بقره / ۲، ۲۶۴ )، برکت انفاق براى خدا ( بقره / ۲، ۲۶۵ )، ترس و دلهره منافقان ( بقره / ۲، ۱۹ )، زودگذر بودن جلوه‌هاى دنیا ( یونس / ۱۰، ۲۴؛ کهف / ۱۸، ۴۵؛ حدید / ۵۷، ۲۰ ) و حقانیت معاد ( براى نمونه نک: ( اعراف / ۷، ۵۷؛ فاطر / ۳۵، ۹ ) است. قرآن حق را ماندگار و باطل را از بین رفتنى مى‌داند و براى توضیح این سخن به بارانى که در زمین آبى همراه کف جارى مى‌کند مثال مى‌زند. در این مثال باطل مانند کف روى آب از بین مى‌رود و حق همانند آب که در زمین مى‌ماند پایدار است :(۱) « اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَت اَودِیَهٌ بِقَدَرِها فَاحتَمَلَ السَّیلُ زَبَدًا رابِیـًا ... کَذلِکَ یَضرِبُ اللّهُ الحَقَّ والبـطِـلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذهَبُ جُفاءً واَمّا ما یَنفَعُ النّاسَ فَیَمکُثُ فِى الاَرضِ کَذلِکَ یَضرِبُ اللّهُ الاَمثال ». ( رعد / ۱۳، ۱۷ ) انفاق براى غیر خدا و نشان دادن به مردم، کارى باطل و بى‌حاصل است که قرآن آن را مانند پاشیدن بذر بر روى سنگى مى‌داند که لایه نازکى از خاک آن را فرا گرفته باشد و باران شدیدى بر آن باریده، بذر و خاک را بشوید و چیزى بر جاى نگذارد: « کَالَّذى یُنفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاس ... فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفوانٍ عَلَیهِ تُرابٌ فَاَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلدًا لا یَقدِرونَ عَلى شَى‌ءٍ مِمّا کَسَبوا » ( بقره / ۲، ۲۶۴ )؛ اما انفاق براى خشنودى خداوند مانند درختى ریشه دار و محکم است که هم از بارانهاى تند و هم از بارانهاى آرام بهره مى‌گیرد و ثمره‌اى دو چندان به بار مى‌آورد: « مَثَلُ الَّذینَ یُنفِقونَ اَمولَهُمُ ابتِغاءَ مَرضاتِ اللّهِ وتَثبیتـًا مِن اَنفُسِهِم کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبوَهٍ اَصابَها وابِلٌ فَـ ٔ تَت اُکُلَها ضِعفَینِ فَاِن لَم یُصِبها وابِلٌ فَطَـلٌّ ». ( بقره / ۲، ۲۶۵ ) زندگى منافقان همراه ترس و وحشت است؛ قرآن آنان را مانند کسانى مى‌داند که در تاریکى گرفتار باران شدید و صاعقه شده و از ترس صاعقه و مرگ انگشتانشان را در گوش نهاده‌اند :(۲) « کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فیهِ ظُـلُمـتٌ و رَعدٌ و بَرقٌ یَجعَلونَ اَصـبِعَهُم فى ءاذانِهِم مِنَ الصَّوعِقِ حَذَرَ المَوتِ ».( بقره / ۲، ۱۹ ) زودگذر بودن جلوه‌هاى دنیا مسئله دیگرى است که قرآن در این تمثیلها به بیان آن پرداخته است. قرآن زندگى دنیا را مانند بارانى مى‌داند که رویش گیاهان ناشى از آن، کشاورزان را به شگفتى وا مى‌دارد؛ اما پس از چندى این رویش به زردى و خشکى مى‌گراید: « اَنَّمَا الحَیوهُ الدُّنیا ... کَمَثَلِ غَیثٍ اَعجَبَ الکُفّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهیجُ فَتَرهُ مُصفَرًّا ثُمَّ یَکونُ حُطـمـًا ». ( حدید / ۵۷، ۲۰ ) در تمثیل دیگرى زندگى دنیا، مانند گیاهان سرسبزى است که در پى بارش باران رخ مى‌نماید و پس از مدتى به زردى مى‌گراید و باد آن را به هر سو مى‌پراکند: « واضرِب لَهُم مَثَلَ الحَیوهِ الدُّنیا کَماءٍ اَنزَلنـهُ مِنَ السَّماءِ فاختَلَطَ بِهِ نَباتُ الاَرضِ فَاَصبَحَ هَشیمـًا تَذروهُ الرِّیـحُ » ( کهف / ۱۸، ۴۵ )؛(۳) همچنین زندگى دنیا را مانند بارانى مى‌داند که در پى آن گیاهان مى‌روید و زمینْ زیبا و آراسته مى‌گردد و مردمان خود را بهره‌مند از آن مى‌دانند؛ اما ناگهان به فرمان خداوند آن‌چنان از بین مى‌رود که گویى وجود نداشته است :(۴) « مَثَلُ الحَیوهِ الدُّنیا کَماءٍ اَنزَلنـهُ مِنَ السَّماءِ فاختَلَطَ بِهِ نَباتُ الاَرضِ مِمّا یَأکُلُ النّاسُ والاَنعـمُ حَتّى اِذا اَخَذَتِ الاَرضُ زُخرُفَها وازَّیَّنَت وظَنَّ اَهلُها اَنَّهُم قـدِرونَ عَلَیها اَتـها اَمرُنا لَیلاً اَو نَهارًا فَجَعَلنـها حَصیدًا کَاَن لَم تَغنَ بِالاَمسِ ». ( یونس / ۱۰، ۲۴ ) معاد و زنده شدن مردگان مسئله دیگرى است که بسیارى از این تمثیلها براى توضیح آن آمده است. قرآن زنده شدن مردگان را مانند سرسبزى و حیات زمین خشک و مرده در پى بارش باران، تصویر مى‌کند: « فَاَنزَلنا بِهِ الماءَ فَاَخرَجنا بِهِ مِن کُلِّ الثَّمَرتِ کَذلِکَنُخرِجُ المَوتى ». ( اعراف / ۷، ۵۷ و نیز حجّ / ۲۲، ۵ ـ۶؛ روم / ۳۰، ۴۸، ۵۰؛ فاطر / ۳۵، ۹؛ فصّلت / ۴۱، ۳۹؛ زخرف / ۴۳، ۱۱؛ ق / ۵۰، ۹ ـ ۱۱ ) ۱٫ الامثال فى‌القرآن، ص ۱۸۰؛ مثال‌هاى زیباى قرآن، ص ۲۹۳٫ ۲٫ مجمع البیان، ج ۱، ص ۱۴۹؛ الامثال فى‌القرآن، ص ۱۷۷ ـ ۱۷۸٫ ۳٫ المیزان، ج ۱۳، ص ۳۴۲٫ ۴٫ مثال‌هاى زیباى قرآن، ص ۲۴۱٫ . پیدایش باران توضیح علمى پیدایش باران بر عهده علم مبتنى بر تجربه بشرى است، ازاین‌رو تکامل ابزار شناخت تجربى این پدیده، نظریه‌هاى گوناگونى را سامان داده است .(۱) در دوران جدید، بخار ناشى از تابش خورشید بر آبهاى سطح زمین را سبب پیدایش ابر و بارش باران مى‌دانند .(۲) آنچه قرآن به صراحت درباره پیدایش باران بازگو مى‌کند عبارت است از: بارش باران از آسمان ( براى نمونه نک: انعام / ۶، ۹۹؛ نحل / ۱۶، ۱۰؛ مؤمنون / ۲۳، ۱۸؛ نمل / ۲۷، ۶۰ )، تأثیر باد * در شکل‌گیرى ابر و ریزش باران ( براى نمونه نک: اعراف / ۷، ۵۷؛ حجر / ۱۵، ۲۲؛ فرقان / ۲۵، ۴۸ )، بارش باران از ابرها ( براى نمونه نک: نور / ۲۴، ۴۳؛ روم / ۳۰، ۴۸؛ فاطر / ۳۵، ۹ ) و بارش تگرگ از کوههایى در آسمان. ( نور / ۲۴، ۴۳ ) قرآن این مطالب را براى تبیین علمى باران بیان نمى‌کند، بلکه وجود خداوند و توانایى او را براى انسان یادآور مى‌شود، زیرا جز « بارش تگرگ از کوههایى در آسمان » سایر سخنان را انسان در هر دوره‌اى به تجربه درمى‌یابد. تعبیر قرآن درباره « باد » که آن‌را بشارت دهنده باران براى انسان مى‌داند ( براى نمونه نک: نمل / ۲۷، ۶۳؛ روم / ۳۰، ۴۶ ) گواهى بر آشنایى انسان با کارکرد « باد » در بارش « باران » است. از روایات (۳) دینى هم به سبب وجود احادیثى با دلالتهاى گوناگون، نظریه بدون معارضى به دست نمى‌آید، ازاین‌رو نظر مفسران درباره پیدایش باران، به دو دوره پیش و پس از تبیین علمى پیدایش باران در علوم تجربى جدید تقسیم مى‌شود :(۴) تا پیش از تبیین علمى پیدایش باران بیشتر مفسران باور داشتند که منشأ باران آسمان است ؛(۵) اما پس از تبیین علمى پیدایش باران، عموم مفسران بخار آبهاى سطح زمین را منشأ پیدایش ابرها و بارش باران مى‌دانند .(۶) مفسرانى که آسمان را منشأ باران دانسته‌اند، این باور را بر پایه آیات و روایاتى که نزول باران را از آسمان مى‌داند، استوار کرده‌اند. در بعضى ازاین‌روایتها آمده است که باران از آسمان هفتم بر ابرها فرود مى‌آید و باران آبى است که از عرش خدا آمده و از آسمانى به آسمان دیگر فرو مى‌ریزد تا به آسمان دنیا مى‌رسد و ابرها تنها وظیفه غربال کردن آن را دارد و اگر ابرها نبود آبِ آسمان، زمین را نابود مى‌کرد .(۷) از مفسران پیشین، طبرى ،(۸) طوسى (۹) و زمخشرى (۱۰) بعضى از کسانى هستند که آسمان را منشأ باران دانسته‌اند، هرچند طبرى در تفسیر آیه ۴۳ نور / ۲۴ بارش باران از ابر را پذیرفته و در تفسیر آیه ۴۸ فرقان / ۲۵ سماء ( آسمان ) را به معناى ابر دانسته است .(۱۱) طوسى نیز این نظر را در تفسیر آیه ۴۳ نور / ۲۴ در کنار آراى دیگر نقل کرده است .(۱۲) طبرسى در بیشتر آیاتى که بحث نزول باران از آسمان را یادآور شده، آسمان را به ابر * معنا کرده (۱۳) و در تفسیر آیه ۴۳ نور / ۲۴ نظر بلخى که آسمان را به معناى ابر و مراد از جبل ( کوه ) را تراکم یخ در ابر دانسته است تلویحا مى‌پذیرد .(۱۴) فخر رازى بیش از این مفسران کوشیده است تا بر اساس آیات قرآن منشأ باران و چگونگى بارش آن را توضیح دهد و پس از اصرار بر بارش باران از آسمان در نهایت بارش آن را از ابرها پذیرفته است. فخر رازى آنجایى که آسمان را منشأ باران مى‌داند بیان کرده که بر اساس آیات قرآن، باران از آسمان مى‌بارد و اگر بارش باران از ابرها دیده مى‌شود ،(۱۵) باید معتقد بود، خداوند باران را از آسمان بر ابرها و از آنجا بر زمین مى‌فرستد .(۱۶) او نظر بعضى طبیعت شناسان را که باران را ناشى از بخار آب دانسته‌اند، ذاتا ممتنع نمى‌داند؛ اما پذیرش آن را مبتنى بر اعتقاد کفرآمیز نفى فاعل مختار و قدم عالم مى‌داند و یادآور مى‌شود: هنگامى که خداوند بتواند باران را در ابر نگه دارد چرا توان نگهدارى آن را در آسمان نداشته باشد .(۱۷) وى نظر بعضى از مفسران را که آسمان را به معناى ابر دانسته‌اند، تأویلى بى‌دلیل و خلاف نص قرآن مى‌داند و از ابوعلى جبائى نقل مى‌کند که تنها در صورتى مى‌توان آسمان را به معناى ابر دانست که دلیلى بر امتناع بارش باران از آسمان در دست باشد .(۱۸) فخر رازى در نهایتْ بارش باران از ابرها را بر پایه مشاهده و تجربه بیرونى مى‌پذیرد و در تفسیر آیه ۳۲ ابراهیم / ۱۴ مى‌گوید: گاهى کسانى در ارتفاعات بسیار بلند ابرهاى پایین‌تر از خود را دیده‌اند و پس از فرود آمدن مشاهده کرده‌اند همان ابرها در آن منطقه باریده‌اند .(۱۹) مفسرانى که پس از تبیین علمى پیدایش باران، منشأ آن را بخار آبهاى سطح زمین دانسته‌اند، در تفسیر آیاتى که نزول باران را از آسمان مى‌داند سه نظر بیان کرده‌اند: بعضى آسمان را به ابر معنا کرده‌اند .(۲۰) برخى نیز آسمان را بازگو کننده جهت بارش دانسته‌اند که از آسمان ( بالا ) به سوى زمین ( پایین ) است .(۲۱) برخى هم این گمانه را بازگو کرده‌اند که تعبیر نزول باران از آسمان به یافته‌هاى جدید علمى که طبقات بالاى جو را در حرکات و حالات جوى مؤثر مى‌داند اشاره داشته باشد .(۲۲) به باور بعضى از این مفسران شناخت چگونگى بارش از امور حسى و بى‌نیاز از استدلال عقلى و نقلى است، با این حال آیه « اَللّهُ الَّذى یُرسِلُ الرّیـحَ فَتُثیرُ سَحابـًا فَیَبسُطُهُ فِى السَّماءِ کَیفَ یَشاءُ و یَجعَلُهُ کِسَفـًا فَتَرَى الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِلــلِه » ( روم / ۳۰، ۴۸ ) را که چگونگى شکل‌گیرى ابر و بارش باران را توضیح مى‌دهد، با یافته‌هاى جدید علمى سازگار مى‌دانند .(۲۳) . ۱٫ فى‌السماء الآثارالعلویه، ص ۲۳ ـ ۲۴؛ المعتبر، ج ۲، ص ۳۶۲٫ ۲٫ پدیده‌هاى جوى، ص ۲۴۵٫ ۳٫ بحارالانوار، ج ۵۶ ، ص ۳۴۴، ۳۹۸٫ ۴٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۸۶، «باد و باران در قرآن». ۵٫ التبیان، ج ۷، ص ۴۹۶؛ الکشاف، ج ۳،ص ۲۴۶٫ ۶٫ تفسیر المنار، ج۲، ص۶۰ ؛ الجواهر، ج۱، ص ۱۳۷؛ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۸۶، «باد و باران در قرآن». ۷٫ الدرالمنثور، ۱، ص۸۶ ـ ۸۷ ؛ بحارالانوار، ج ۵۶ ، ص ۳۷۲ ـ ۳۷۳٫ ۸٫ جامع‌البیان، مج۱، ج ۱، ص ۲۳۶؛ مج ۵ ، ج ۷، ص ۳۸۰؛ مج ۱۱، ج ۲۱، ص ۴۰٫ ۹٫ التبیان، ج ۷، ص ۴۴۷٫ ۱۰٫ الکشاف، ج ۳، ص ۲۴۵ ـ ۲۴۶؛ ج ۴، ص ۱۲۲، ۶۸۶ . ۱۱٫ جامع البیان، مج ۱۱، ج ۱۹، ص ۲۸٫ ۱۲٫ التبیان، ج ۷، ص ۴۴۷٫ ۱۳٫ مجمع‌البیان، ج ۱، ص ۱۴۹، ۴۵۰؛ ج ۴، ص ۵۲۸ . ۱۴٫ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۲۳۳٫ ۱۵٫ التفسیر الکبیر، ج ۲، ص ۱۱۱٫ ۱۶٫ همان، ص ۱۱۱؛ ج ۴، ص ۲۲۳؛ ج ۱۳، ص ۱۰۵، ۱۰۷؛ ج ۲۴، ص ۸۸ . ۱۷٫ همان، ج ۴، ص ۲۲۳٫ ۱۸٫ همان، ج ۱۳، ص ۱۰۵٫ ۱۹٫ همان، ج ۱۹، ص ۱۲۶٫ ۲۰٫ تفسیر المنار، ج ۲، ص ۶۰ ؛ الجواهر، ج ۱، ص ۳۱٫ ۲۱٫ المیزان، ج ۱۵، ص ۱۳۷٫ ۲۲٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۸۶ ـ ۳۸۹، «باد و باران در قرآن». ۲۳٫ تفیسر المنار، ج ۲، ص ۶۰ . . تفسیر علمى باران بعضى از مفسران، با رویکرد تفسیر علمى، آیات مربوط به باران را بررسى کرده‌اند. یکى از نویسندگان معاصر که با نگارش کتاب باد و باران در قرآن در این راستا بسیار کوشیده است، اعتقاد دارد که نکات اساسى و مبانى اصلى علم جدید درباره پدیده باران، در انتخاب کلمات و تعبیرهاى بعضى آیات به خوبى منعکس شده است (۱) و از هر سه نوع باران جبهه‌اى، کوهستانى و طوفانى که در کتابهاى علمى بازگو شده، در قرآن ذکرى یا نمونه‌اى به میان آمده است .(۲) بر پایه کاوشهاى علمى، براى بارش باران، وجود بادهایى از نواحى گرم و سرد لازم است تا به سوى بالا حرکت کند و بارورى و حالت انقلاب و دگرگونى را در ابرهاى بارانزا فراهم آورد و بخار آب تقطیر شود .(۳) به باور برخى، استفاده از واژه « ریاح » در آیاتى که باد را زمینه‌ساز و بشارت دهنده باران مى‌داند ( براى نمونه نک: اعراف / ۷، ۵۷؛ حجر / ۱۵، ۲۲؛ نمل / ۲۷، ۶۳ ) رساننده نیاز به وجود « بادهایى » براى بارش باران است .(۴) واژه « یَعرُجُ » در « یَعلَمُ ... ما یَنزِلُ مِنَ السَّماءِ وما یَعرُجُ فیها » ( سبأ / ۳۴، ۲، حدید / ۵۷، ۴ ) به بالا رفتن باد و نقش آن در بارش باران اشاره دارد .(۵) واژه « لَواقِح » در « اَرسَلنَا الرِّیـحَ لَوقِحَ » ( حجر / ۱۵، ۲۲ ) کارکرد باد در بارورى ابرهاى بارانزا را مى‌رساند .(۶) واژه « تُثیرُ » در « یُرسِلُ الرّیـحَ فَتُثیرُ سَحابـًا » ( روم / ۳۰، ۴۸ ) و « اَرسَلَ الرّیـحَ فَتُثیرُ سَحابـًا » ( فاطر / ۳۵، ۹ ) بر وجود حالت انقلاب و ناپایدارى هوا، هنگام تشکیل ابرهاى بارانزا دلالت دارد، زیرا « تثیر » از ریشه « ث ـ و ـ ر » به معناى انقلاب و دگرگونى است .(۷) واژه « مُعصِرات » در « اَنزَلنا مِنَ المُعصِرتِ ماءً » ( نبأ / ۷۸، ۱۴ ) اشاره به تقطیر و عصاره‌گیرى ابرها دارد .(۸) وى بخشى از آیات ( نور / ۲۴، ۴۳؛ روم / ۳۰، ۴۸ ) را با چگونگى پیدایش ابرها و ریزش بارانهاى جبهه‌اى مناسب مى‌داند؛ بارانهایى که پیش از آن لکه‌هاى نازکى از ابر در آسمان نمایان مى‌شود تا سطح آسمان را پرده‌اى لطیف از ابر بپوشاند و پس از آن به ترتیب قطعه ابرهاى طبقات پایین زمین و ابرهاى کم ارتفاعِ فشرده، آسمان را فرا گیرد و از لابه‌لاى قشرهاى ضخیم ابرها اولین دانه‌هاى ریز باران خارج گردد. به باور وى از ترکیب آیه « اَلَم تَرَ اَنَّ اللّهَ یُزجى سَحابـًا ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَینَهُ ثُمَّ یَجعَلُهُ رُکامـًا فَتَرَى الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِلــلِه » ( نور / ۲۴، ۴۳ ) با آیه « اَللّهُ الَّذى یُرسِلُ الرّیـحَ فَتُثیرُ سَحابـًا فَیَبسُطُهُ فِى السَّماءِ کَیفَ یَشاءُ ویَجعَلُهُ کِسَفـًا فَتَرَى الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِلــلِه » ( روم / ۳۰، ۴۸ ) مى‌توان در ۸ مرحله فرآیند بارشهاى جبهه‌اى را ترسیم کرد: ۱٫ وزیدن مستمر باد از دو جناح: « یُرسِلُ الرّیـح ». ۲٫ برخورد بادهاى دو جناح گرم و سرد و ایجاد حالت ناپایدارى: « فَتُثیرُ سَحابـًا ». ۳٫ رژه قطار ابرها: « یُزجى سَحابـًا ». ۴٫ راه افتادن و پراکنده شدن ابرها در آسمان: « فَیَبسُطُهُ فِى السَّماء ». ۵٫ پوشیده شدن سطح آسمان از ابر: « ثُمَّ یُؤَلِّفُ‌بَینَه ». ۶٫ رسیدن ابرهاى متراکم به طبقات پایین: « فیَجعَلُهُ کِسَفا ». ۷٫ تراکم و انباشته شدن ابرها بر هم: « ثُمَّ یَجعَلُهُ رُکامـًا ». ۸٫ خروج اولیه قطرات از خلال ابرها: « فَتَرَى الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِلــلِهِ ».(۹) در آیه ۲۶۵ بقره / ۲ ضمن تمثیلى، از ریزش بارانهاى کوهستانى سخن به میان آمده است: « مَثَلُ الَّذینَ ... کَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبوَهٍ اَصابَها وابِلٌ ... فَاِن لَم یُصِبها وابِلٌ فَطَـلٌّ ». در این آیه از باغهایى در مناطق کوهستانى ( رَبْوَه ) یاد مى‌شود که اگر بارانهاى درشت قطره و رگبارى ( وابِل ) که بارانهاى جبهه‌اى و طوفانى هستند بر آنها نبارد، ریزه باران ( طَلّ ) که باران کوهستانى است آن را سیراب مى‌کند .(۱۰) در علوم جدید براى بارانهاى طوفانى اقسامى را یادآور شده‌اند که از جمله آنها رگبارهاى طوفانى و طوفانهاى استوایى است. رگبارهاى طوفانى را همراه با دگرگونى شدید هوا و تشکیل طبقات متوالى ابر دانسته‌اند که به صورت رشته کوههاى بلند تا ارتفاعات یخ‌بندان مى‌رسد و در آنجا به صورت بلورهاى سوزنى یخ درمى‌آید .(۱۱) به اعتقاد وى آیات ۱۹ ـ ۲۰ بقره / ۲؛ ۱۲ ـ ۱۳ رعد / ۱۳ و ۴۰ و ۴۳ نور / ۲۴ یادآور طوفانها و بورانهاى رگبارى و ابرهاى طوفانى شدید است. در این آیات از رعد و برق ( بقره / ۲، ۱۹، ۲۰، نور / ۲۴، ۴۳ )، صاعقه * ( رعد / ۱۳، ۱۳ )، تاریکى ( نور / ۲۴، ۴۰ )، ابرهاى متراکم ( رعد / ۱۳، ۱۲ ) و امواج دریا ( نور / ۲۴، ۴۰ ) سخن به میان آمده است .(۱۲) تعبیر « یُنْشِئُ » که در این باره تنها در آیه « یُنْشِئُ السّحابَ الثّقال » ( رعد / ۱۳، ۱۲ ) آمده است، مى‌تواند اشاره به چگونگى پیدایش طوفانهاى رگبارآور باشد، زیرا این پدیده با مقدمات و شرایط خاص رخ مى‌دهد و « یُنشِئ » نیز پدید آمدن چیزى با مراحل رشد و تحول را بیان مى‌کند .(۱۳) در آیه ۴۳ نور / ۲۴، بارش از کوههاى یخ یا تگرگ * آمده است: « یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِن جِبالٍ فیها مِن بَرَدٍ ». این تعبیر قرآن با گزارشهاى علمى درباره وجود ابرهاى مستور و متشکل از یخ در ارتفاعات بلند هماهنگى دارد. بعضى از دانشمندان از این ابرها با تعابیر کوههاى ابر و کوههایى از برف یاد کرده‌اند .(۱۴) این پژوهشگر معاصر ۵ سوگند ابتداى سوره مرسلات / ۷۷ را به باد معنا مى‌کند، و به این ترتیب آیات ۱ ـ ۶ مرسلات / ۷۷ را نمایاننده پرده پرده مراحل نشو و نما و عمل پدیده کولاکهاى استوایى مى‌داند: « والمرسلات ... * فالعاصفات ... * والنشرات ... * فالفارقات ... * فالملقیات ... * عُذرا أو نُذرا » ( مرسلات / ۷۷، ۱ـ۶ ) و معتقد است همان‌گونه که در این آیات بعد از سخن از بادهاى ملایم و عادى یکباره قسم روى بادهاى کوبنده و پخش کننده و شکافنده و یادآورنده‌اى مى‌رود که سبب عذر و بهانه یا ترس و بیم مى‌شود، در کولاکهاى استوایى نیز پس از بادهاى ثابت و آرام، بادهایى تند و شکننده و کوبنده مى‌وزد که خاطرات آن بهترین بیم دهنده یا زنگ خطرى براى قیامت است .(۱۵) در رویکرد تفسیر علمى، براى تأیید دیدگاه تفسیر علمى باران، از بعضى روایات نیز استفاده شده است .(۱۶) روایت است که خداوند ابرها را به منزله غربال براى باران قرار داد. تا یخهاى آسمان را ذوب کند و به صورت آب درآورد. این روایت را متناسب با نظریه بارندگى از کوههاى یخى ارتفاعات در طوفانهاى رگبارى مى‌دانند .(۱۷) در روایات دیگرى آمده است که ابر حامل آب است و باد ابر را به حرکت مى‌آورد و براى بارش باران ابرهایى از ناحیه جنگلى در ساحل دریا به وسیله باد دچار حرکت و حالت تلاطم و دگرگونى مى‌شود. در دعا از خداوند به جاى « باد » « بادها » درخواست شده است؛ همچنین بخشهایى از خطبه اشباح نهج البلاغه (۱۸) و دعاى طلب باران (۱۹) امام سجاد علیه‌السلام را که سخنانى درباره ابر و باران بیان کرده‌اند تأییدى بر این رویکرد دانسته‌اند. . ۱٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۳۰، «باد و باران در قرآن». ۲٫ همان، ص ۳۶۷٫ ۳٫ همان، ص ۳۳۰ ـ ۳۳۱٫ ۴٫ همان، ص ۳۵۶٫ ۵٫ همان، ص ۳۵۹ ـ ۳۶۰٫ ۶٫ همان، ص ۳۶۰ ـ ۳۶۱؛ معارف قرآن، ص ۲۵۸؛ المیزان، ج ۱۲، ص ۱۴۶٫ ۷٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۵۸ ـ ۳۵۹، «باد و باران در قرآن». ۸٫ همان، ص ۳۶۲٫ ۹٫ همان، ص ۳۸۰، ۳۸۲٫ ۱۰٫ همان، ص ۳۶۷، ۳۶۹٫ ۱۱٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۷۴ ـ ۳۷۵، «باد و باران در قرآن»؛ معارف قرآن، ص ۲۶۲٫ ۱۲٫ مجموعه آثار، ج ۷، ص ۳۷۰، ۳۷۲، «باد و باران در قرآن». ۱۳٫ همان، ص ۳۷۲ ـ ۳۷۳٫ ۱۴٫ همان، ص ۳۷۳ ـ ۳۷۴٫ ۱۵٫ همان، ص ۳۷۶ ـ ۳۷۷٫ ۱۶٫ همان، ص ۳۶۳ ـ ۳۶۶، ۳۷۵٫ ۱۷٫ الکافى، ج ۸ ، ص ۲۴۰٫ ۱۸٫ نهج‌البلاغه، خطبه ۹۱٫ ۱۹٫ صحیفه سجادیه، دعاى ۱۹٫ . تفسیر عرفانى باران باران از اصطلاحات عرفان و تصوف نیست؛ اما در بعضى تفسیرهاى عرفانى براى آیاتى که ویژگى « طهور » بودن باران ( فرقان / ۲۵، ۴۸ ) و کارکرد آن را در تطهیر ( انفال / ۸، ۱۱ ) بازگو کرده‌اند، معناهایى آمده است. از قدیمى‌ترین این معناها، گزارش سُلَّمى در تفسیر این دو آیه است که افزون بر تأثیر باران در طهارت ظاهرى، معنایى عرفانى از طهارت را نیز بازگو مى‌کند .(۱) در تفسیر آیه « یُنَزِّلُ عَلَیکُم مِنَ السَّماءِ ماءً لِیُطَهِّرَکُم بِهِ » ( انفال / ۸، ۱۱ ) سُلَّمى از ابن‌عطاء روایت مى‌کند که خداوند رحمتى بر بندگان فرو فرستاد تا نورى براى قلبها و درمانى براى وسوسه دلهایشان باشد .(۲) ابن عربى « ماء » را در این آیه، « علم‌الیقین » مى‌داند، که فرود آمده است تا خباثت نفس آدمى را بزداید .(۳) شریف لاهیجى در معناى باطنى این آیه از امام باقر علیه‌السلام روایت مى‌کند که « سماء » پیامبر اسلام صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و « ماء » على علیه‌السلام است و خدا به وسیله امام على علیه‌السلام دل کسانى را که ولایت آن حضرت را بپذیرند تطهیر مى‌کند .(۴) در تفسیر آیه « و اَنزَلنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهورا » ( فرقان / ۲۵، ۴۸ ) سُلَّمى تأثیر باران در طهارت قلب را نقل مى‌کند، افزون بر این از نصرآبادى روایت مى‌کند که ماء طهور، آب محبتى است که بر قلب عارفان مى‌بارد .(۵) میبدى نیز این سخن را از نصرآبادى نقل کرده است .(۶) ابن عربى ماء طهور را آب علم مى‌داند که از آسمان روح نازل شده است تا خداوند به وسیله آن، انسان را از باورهاى پلید و نادانیهاى زیانبار پاک کند و قلب مرده از جهالت او را زندگى بخشد .(۷) ۱٫ حقائق التفسیر، ج ۱، ص ۲۵۸؛ ج ۲، ص ۶۲ . ۲٫ همان، ج ۱، ص ۲۵۸٫ ۳٫ تفسیر ابن‌عربى، ج ۱، ص ۴۷۰٫ ۴٫ تفسیر شریف لاهیجى، ج ۲، ص ۱۶۷ ـ ۱۶۸٫ ۵٫ حقائق‌التفسیر، ج ۲، ص ۶۲ . ۶٫ کشف الاسرار، ج ۷، ص ۵۵ . ۷٫ تفسیر ابن‌عربى، ج ۲، ص ۱۶۲٫ . منابع الاشارات العلمیه فى الآیات الکونیه؛ الامالى، مفید؛ الامثال فى‌القرآن الکریم؛ بحارالانوار؛ پدیده‌هاى جوى در هوا و طبیعت؛ پیام قرآن؛ التبیان فى تفسیر القرآن؛ التحقیق فى کلمات القرآن الکریم؛ تفسیر التحریر و التنویر؛ تفسیر شریف لاهیجى؛ تفسیر القرآن الکریم، ابن‌عربى؛ التفسیر الکبیر؛ تفسیر المنار؛ تفسیر نمونه؛ جامع البیان عن تأویل آى القرآن؛ الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم؛ حقائق التفسیر؛ الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور؛ روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم؛ شرح جامع الصغیر؛ صحیح البخارى؛ صحیفه سجادیه؛ فرهنگ فارسى؛ فى‌السماء الآثار العلویه؛ الکافى؛ کتاب الخلاف؛ الکشاف؛ کشف الاسرار و عده الابرار؛ لسان العرب؛ لغت‌نامه؛ مثالهاى زیباى قرآن؛ مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن؛ مجموعه آثار، بازرگان؛ معارف قرآن؛ المعتبر فى شرح المختصر؛ معجم الفروق اللغویه؛ معجم مقاییس اللغه؛ مع‌القرآن فى الکون؛ المغنى والشرح الکبیر؛ المقنعه؛ مفردات الفاظ القرآن؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ منتهى المطلب؛ نهج‌البلاغه. پدیدآور سید جعفر صادقى فدکى، غلامرضا قدمى . . . _________________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

باغ در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم باغ در قرآن بوستان و درختزار در نقش نعمتى الهى و نماد قدرت خداوند . باغ باغ واژه فارسى درى و میانه، به معناى تکه زمین بوده (۱) که در عربى نیز رایج است .(۲) در فارسى از باغ به « بوستان » که ترکیبى پهلوى از « بوى » ( رایحه ) و پسوند مکان « ستان » است (۳) نیز یاد مى‌شود؛ همچنین به هر محوطه محصور که داراى درخت و زراعت و گلهاى خوشبو باشد باغ گفته مى‌شود .(۴) واژه عربى « جنّت » از ریشه « ج ـ ن ـ ن » به معناى پوشش و مخفى کردن مشتق شده و در معناى باغ از آن جهت که درختان انبوه مانع از رسیدن نور آفتاب به زمین مى‌شود به کار رفته است .(۵) گاه از درختان باغ ونه زمین آن به باغ تعبیر شده (۶) که عبارت « جَنّـتٍ تَجرى مِن تَحتِهَا الاَنهـر » ( بقره / ۲، ۲۵ ) نیز بر آن دلالت دارد .(۷) ریشه تاریخى لغت جنت از سامى شمالى است؛ ولى در معناى بهشت از آرامى نشئت گرفته و احتمالا از طریق سریانى به عربى راه یافته است .(۸) برخى لغویان مسلمان همچون سیوطى نیز به این منشاء مسیحى اشاره کرده‌اند .(۹) به باغى که با دیوار یا درختان یا هرچیز دیگرى دایره وار احاطه شده باشد نیز حدیقه مى‌گویند .(۱۰) در قرآن، لغت جنت هم به معناى باغ این جهانى ( بقره / ۲، ۲۶۵؛ سبا / ۳۴، ۱۵ ) و هم به معناى جایگاه نیکوکاران و مومنان در آخرت ( حاقّه / ۶۹، ۲۲، غاشیه / ۸۸، ۱۰ ) به کار رفته است. نخل و انگور به عنوان نمونه درختان باغ ذکر شده است: « جَنّـتٍ مِن نَخیلٍ و اَعنـبٍ ». ( مؤمنون / ۲۳، ۱۹ ) احتمالا تاکید بر این دو درخت به عنوان نمونه درختهاى جنت از آن روست که خرما * و انگور * محصولات عمده حجاز بوده که در مدینه و طائف کشت مى‌شده است .(۱۱) البته به درختان دیگرى همچون زیتون * و انار * نیز در قرآن اشاره شده است: « و جَنّـتٍ مِن اَعنابٍ والزَّیتونَ والرُّمّان ». ( انعام / ۶، ۹۹ ) ذکر باغ در قرآن همراه با تعابیر گوناگونى چون: « جَنَّــتٍ مَعروشـتٍ و غَیرَ مَعروشـت » ( انعام / ۶، ۱۴۱ ) به معناى باغهاى نیازمند به داربست و بى‌نیاز از آن ،(۱۲) « و جَنّـتٍ اَلفافـا » ( نبأ / ۷۸، ۱۶ ) به معناى باغهایى با تراکم بسیار (۱۳) و « حَداقَ ذاتَ بَهجَه » ( نمل / ۲۷، ۶۰ ) به معناى باغهاى خوش منظر و سرورآفرین (۱۴) آمده است؛ همچنین عبارت « تَجرى مِن تَحتِهَا الاَنهـر » ( بقره / ۲، ۲۵، آل عمران / ۳، ۱۵، نساء / ۴، ۱۳، ...) به معناى باغهایى با نهرهاى جارى در زیر درختان آنها، و تعبیر « فى جَنَّهٍ عالِیَه » ( حاقّه / ۶۹، ۲۲، غاشیه / ۸۸، ۱۰ ) نیز در قرآن براى خصوص بهشت به کار رفته است. . نعمت گیاهان و درختان رویش گیاهان و درختان و شکل‌گیرى باغهاى انبوه در قرآن، نعمتى براى انسانها و نمادى از توانایى مطلق خداوند و نشانه‌اى بر وجود و وحدانیت اوست: « و هُوَ الَّذى اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخرَجنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَى‌ءٍ فَاَخرَجنا مِنهُ خَضِرًا نُخرِجُ مِنهُ حَبـًّا مُتَراکِبـًا ومِنَ النَّخلِ مِن طَـلعِها قِنوانٌ دانِیَهٌ وجَنّـتٍ مِن اَعنابٍ والزَّیتونَ والرُّمّانَ مُشتَبِهـًا و غَیرَ مُتَشـبِهٍ انظُروا اِلى ثَمَرِهِ اِذا اَثمَرَ ویَنعِهِ اِنَّ فى ذلِکُم لاََیـتٍ لِقَومٍ یُؤمِنون ». ( انعام / ۶، ۹۹ ) خداوند در این آیه و آیات ۱۴۱ انعام / ۶؛ ۱۹ مومنون / ۲۳؛ ۳۰ ـ ۳۲ عبس / ۸۰ و ... آفرینش باغها را براى انسانها و منبعى خوراکى براى ایشان و چارپایانشان معرفى کرده است. تعبیر « مُشتَبِهـًا وغَیرَمُتَشـبِه » که به تفاوت در شکل، رنگ یا مزه محصولات باغ نظر داشته (۱۵) و عبارت « مُختَلِفـًا اُکُلُه » ( انعام / ۶، ۱۴۱ ) به معناى تفاوت در میوه و طعم محصول و همچنین آیه « و مِن کُلِّ الثَّمَرتِ جَعَلَ فیها زَوجَینِ اثنَین » ( رعد / ۱۳، ۳ ) که به تفاوت در رنگ، مزه، زمان برداشت و آبدار بودن اشاره دارد (۱۶) مى‌تواند به سلایق گوناگون انسانها یا نیازمندیهاى متفاوت آنها در فصول مختلف سال تفسیر شود ،(۱۷) بر این اساس باغها نعمت و مرحمتى براى انسانهاست که با دقت و تفکر در آنها که به تعبیر برخى لازم تلقى شده (۱۸) وجود مدبرى آگاه، انکارناپذیر است و او همان‌گونه که بر خلق گیاهان گوناگون و باغهاى انبوه از آب و خاک مرده قادر است، بر رستاخیز نیز توانایى دارد .(۱۹) خداوند در آیات ابتداى سوره رعد نیز در اثبات توحید و معاد پس از آنکه شمار بسیار مردمِ بى‌ایمان را نکوهش مى‌کند، نشانه‌هایى از قدرت خویش را ذکر کرده که از آن جمله توانایى در رویاندن میوه * هاى گوناگون از آب، هوا و زمینى یکسان است :(۲۰) « و فِى‌الاَرضِ قِطَعٌ مُتَجـوِرتٌ وجَنّـتٌ مِن اَعنـبٍ وزَرعٌ ونَخیلٌ صِنوانٌ وغَیرُ صِنوانٍ یُسقى بِماءٍ واحِدٍ و نُفَضِّلُ بَعضَها عَلى بَعضٍ فِى الاُکُلِ اِنَّ فى ذلِکَ لَأیـتٍ لِقَومٍ یَعقِلون » ( رعد / ۱۳، ۴ ) در همین جهت در این آیه دعوت به تفکر و تعقّل و در آیه ۹۹ انعام / ۶ تاکید بر دقت در نحوه رسیدن میوه‌ها شده است. در آیه ۶۰ نمل / ۲۷ نیز خداوند با بیان اینکه آفریدگار آسمانها و زمین است و براى انسانها از آسمان، آب فرستاده و با آن باغهاى زیبا و سرورانگیز رویانده به ناتوانى انسانها در آفرینش درختان و توبیخ ایشان در پرستش غیر خود پرداخته است :(۲۱) « اَمَّن خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ واَنزَلَ لَکُم مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَنبَتنا بِهِ حَداقَ ذاتَ بَهجَهٍ ما کانَ لَکُم اَن تُنـبِتوا شَجَرَها اَءِلـهٌ مَعَ اللّهِ بَل هُم قَومٌ یَعدِلون ». ( نمل / ۲۷، ۶۰ ) برخى صفت سرورآفرینى براى باغ را که با واژه « بهجت » بیان شده، تنها در زیبایى و خوش‌منظر بودن خلاصه نکرده و به اهمیتِ نقش شادى‌آور بودن باغ در تصفیه هوا و ایجاد محیطى پاکیزه اشاره کرده‌اند .(۲۲) در داستانهاى گوناگون قرآنى از باغ یاد شده است؛ حضرت آدم و همسرش حوّا پیش از خوردن از درخت ممنوع در باغى ساکن بودند: « و قُلنا یـــ ٔ دَمُ اسکُن اَنتَ و زَوجُکَ الجَنَّهَ » ( بقره / ۲، ۳۵ ) که مصداق آن بین مفسران مورد اختلاف است؛ برخى آن را به قرینه « ال » تعریف، همان بهشت جاودان دانسته‌اند .(۲۳) دیگران از آن جهت که هرکس به بهشت درآید از آن رانده نمى‌شود و نیز نشان دادن درخت زندگى جاودان به وسیله شیطان ( طه / ۲۰، ۱۲۰ ) با این نظر مخالفت کرده‌اند .(۲۴) در داستان اصحاب الجنه در آیات ۱۷ ـ ۳۲ قلم / ۶۸ نیز از باغى سخن مى‌رود که مالکان آن به شیوه پدر خود مبنى بر تقسیم درآمد باغ به سه بخش هزینه‌هاى باغ، سهم فقرا و قوت سالیانه خویش (۲۵) پایبند نبوده و تصمیم به تصاحب تمامى محصولات باغ داشتند که نیمه‌شب عذاب الهى باغ آنها را به خاکستر تبدیل کرد .(۲۶) در داستان قوم سباء نیز از باغهاى گسترده‌اى سخن مى‌رود که در سمت چپ و راست آنها قرار داشته و نشانه‌اى از قدرت خداوند براى ایشان بوده است :(۲۷) « لَقَد کانَ لِسَبَإٍ فى مَسکَنِهِم ءایَهٌ جَنَّتانِ عَن یَمینٍ وشِمالٍ کُلوا مِن رِزقِ رَبِّکُم واشکُروا لَهُ بَلدَهٌ طَیِّبَهٌ ورَبٌّ غَفور » ( سبأ / ۳۴، ۱۵ )؛ ولى ایشان با سرپیچى از امر خداوند سپاس نعمتهاى وى را به جاى نیاوردند و عذاب خداوند باغهاى سرسبز آنها را به درختانى بى‌ارزش با میوه‌هایى تلخ تبدیل کرد. در آیات ۳۲ ـ ۴۴ کهف / ۱۸ نیز داستانى از ایمان مردى فقیر به خداوند و رستاخیز وکفران مردى ثروتمند آمده است (۲۸) که خداوند باغهایى پرمحصول از انگور و نخل و زراعتى پربرکت همراه با آبى فراوان به وى عطا کرده بود :(۲۹) « واضرِب لَهُم مَثَلاً رَجُلَینِ جَعَلنا لاَِحَدِهِما جَنَّتَینِ مِن اَعنـبٍ وحَفَفنـهُما بِنَخلٍ وجَعَلنا بَینَهُما زَرعـا * کِلتَا الجَنَّتَینِ ءاتَت اُکُلَها ولَم تَظلِم مِنهُ شیـ ٔ ًا و فَجَّرنا خِلــلَهُما نَهَرا ». ( کهف / ۱۸، ۳۲ ـ ۳۳ ) مرد ثروتمند دوست مومن خود را به نادارى و ناتوانى تحقیر مى‌کرد (۳۰) و با دیدن باغهاى آباد خود گمان مى‌برد که رستاخیزى نخواهد بود و آن باغ همواره آباد خواهد ماند :(۳۱) « و دَخَلَ جَنَّتَهُ وهُوَ ظالِمٌ لِنَفسِهِ قالَ ما اَظُنُّ اَن تَبیدَ هـذِهِ اَبَدا * و ما اَظُنُّ السّاعَهَ قامَهً » ( کهف / ۱۸، ۳۵ )؛ همچنین مى‌پنداشت اگر آخرتى نیز باشد بیش از آنچه در این دنیا دارد در آن بهره‌مند خواهد شد: «... و لـَن رُدِدتُ اِلى رَبّى لاََجِدَنَّ خَیرًا مِنها مُنقَلَبـا » ( کهف / ۱۸، ۳۶ )، بر این اساس بر اثر ناسپاسى وعدم اطمینان به آخرت دچار عذاب شده و باغش به ویرانه‌اى خشک و بى‌محصول تبدیل شد .(۳۲) در آیات ۲۶۵ ـ ۲۶۶ بقره / ۲ انفاق در راه رضاى خدا به باغى در نقطه‌اى مرتفع تشبیه شده است که بارانى درشت یا لااقل بارانى نه چندان اندک بر آن نازل شده و محصولاتش را دوچندان کرده است و به این اشاره دارد که به هر حال پاداش انفاق‌کننده فراموش نمى‌شود (۳۳) و در مقابل، انفاق با ریا به باغ پرثمرى تشبیه شده است که در زمان نیازمندى صاحبش آتش گرفته و نابود مى‌شود .(۳۴) ................................................................................................................. ۱٫ دانشنامه جهان اسلام، ج ۱، ص ۵۷۰ . ۲٫ لغت‌نامه، ج ۳، ص ۳۶۰۵، «باغ». ۳٫ همان، ص ۴۴۰۴، «بوستان». ۴٫ همان، ص ۳۶۰۵؛ فرهنگ فارسى، ج ۱، ص ۴۶۱٫ «باغ». ۵٫ مفردات، ص ۲۰۴؛ التحقیق، ج ۲، ص ۱۲۲؛ «جنّ». ۶٫ مفردات، ص ۲۰۴٫ ۷٫ مجمع‌البیان، ج ۱، ص ۱۶۱٫ ۸٫ واژه‌هاى دخیل، ص ۱۷۱٫ ۹٫ الاتقان، ج ۱، ص ۲۹۵٫ ۱۰٫ مفردات، ص ۲۲۳؛ التحقیق، ج ۱، ص ۱۸۱، «حدق». ۱۱٫ جامع البیان، مج ۱۰، ج ۱۸، ص ۱۸٫ ۱۲٫ المنیر، ج ۷، ص ۶۶ ؛ نمونه، ج ۶ ، ص ۳؛ راهنما، ج ۵ ، ص ۳۷۹٫ ۱۳٫ جامع البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۰٫ ۱۴٫ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۳۵۸؛ المیزان، ج ۱۵، ص ۳۷۹٫ ۱۵٫ جامع‌البیان، مج۵ ، ج۷، ص۳۸۳؛ کشف‌الاسرار، ج۳، ص۴۳۶؛ الدرالمنثور، ج ۳، ص ۳۳۳٫ ۱۶٫ مجمع البیان، ج ۶ ، ص ۴۲۳٫ ۱۷٫ المنیر، ج ۸ ، ص ۶۹ . ۱۸٫ کشف الاسرار، ج ۳، ص ۴۳۶؛ الدرالمنثور، ج ۳، ص ۳۳۳٫ ۱۹٫ کشف‌الاسرار، ج۳، ص۴۳۷؛ المنیر، ج ۳۰، ص ۱۴٫ ۲۰٫ مجمع‌البیان، ج۶، ص۴۲۴؛ ج۱۳، ص۱۰۲ ـ ۱۰۳٫ ۲۱٫ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۳۵۸؛ المیزان، ج ۱۵، ص ۳۸۰٫ ۲۲٫ الجواهر، ج ۱۳، ص ۲۳۷٫ ۲۳٫ تفسیر بیضاوى، ج ۱، ص ۲۹۶؛ مجمع‌البیان، ج ۱، ص ۱۹۴٫ ۲۴٫ مجمع البیان، ج ۱، ص ۱۹۴؛ نورالثقلین، ج ۱، ص ۶۲٫ ۲۵٫ کشف‌الاسرار، ج ۱۰، ص ۱۹۲؛ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۵۵۰ . ۲۶٫ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۵۰۵ ـ ۵۰۶ . ۲۷٫ مجمع‌الیبان، ج۸ ، ص۶۰۴ ؛ المنیر، ج۲۲، ص۱۶۹٫ ۲۸٫ مجمع البیان، ج ۶، ص ۷۲۳؛ روح‌المعانى، مج ۹، ج ۱۹، ص ۳۹۴٫ ۲۹٫ جامع‌البیان، مج ۹، ج ۱۵، ص ۳۰۴ ـ ۳۰۵؛ روح‌المعانى، مج ۹، ج ۱۹، ص ۳۹۵٫ ۳۰٫ جامع البیان، مج ۹، ج ۱۵، ص ۳۰۶؛ روح المعانى، مج ۹، ج ۱۹، ص ۳۹۷٫ ۳۱٫ جامع البیان، مج ۹، ج ۱۵، ص ۳۰۶ ـ ۳۰۷؛ مجمع‌البیان، ج ۶ ، ص ۷۲۳٫ ۳۲٫ جامع‌البیان، مج ۹، ج ۱۵، ص ۳۰۷، ۳۰۹؛ مجمع‌البیان، ج ۶ ، ص ۷۲۳، ۷۲۸٫ ۳۳٫ جامع‌البیان، مج ۳، ج ۳، ص ۹۹ ـ ۱۰۳؛ التبیان، ج ۲، ص ۳۳۸ ـ ۳۴۰٫ ۳۴٫ جامع‌البیان، مج۳، ج۳، ص۱۰۳ـ۱۰۴؛ مجمع‌البیان، ج۲، ص۱۸۰، ۱۸۸؛ التبیان، ج۲، ص ۳۴۰ ـ ۳۴۳٫ . منابع الاتقان فى علوم القرآن؛ انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیضاوى؛ التبیان فى تفسیر القرآن؛ التحقیق فى کلمات القرآن‌الکریم؛ تفسیر راهنما؛ التفسیر المنیر فى العقیده و الشریعه و المنهج؛ تفسیر نمونه؛ تفسیر نورالثقلین؛ جامع البیان عن تأویل آى القرآن؛ الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم؛ دانشنامه جهان اسلام؛ الدرالمنثور فى‌التفسیر بالمأثور؛ روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم؛ فرهنگ فارسى؛ کشف الاسرار و عده الابرار؛ لغت نامه؛ مجمع‌البیان فى تفسیرالقرآن؛ مفردات الفاظ القرآن؛ المیزان فى تفسیرالقرآن؛ واژه‌هاى دخیل در قرآن مجید. . پدیدآور محمد باقر معمورى . . . _______________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

خاک در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم خاک در قرآن . خاک « تُراب » برابر عربى خاک است و واژه‌هاى « تُرْب، تُربَه، تَرباء، تُرباء و ...» نیز به همین معنا هستند ؛(۱) ولى تنها تراب به صورت « اَترِبَه » و « تِربان » جمع بسته مى‌شود .(۲) از این ماده، واژه‌هایى با معانى متضاد مشتق شده‌اند .(۳) « تَرِب » شخصى است که بر اثر فقر، به خاک چسبیده که کنایه از فقر اوست و « مُترِب » کسى است که به فراوانىِ خاک، مال و ثروت دارد .(۴) « اَتَرب » نیز هم به فقیر و هم به ثروتمند اطلاق شده است .(۵) برخى براى این ماده دو اصل متفاوت یاد کرده‌اند: خاک؛ برابرى دو چیز. « تِرب » ـ با صورت جمعى « اَتراب » ـ به معناى دوست صمیمى یا همسال و « تَریب » و « تَریبه » ـ با صورت جمعى « ترائب » ـ به معناى استخوان‌هاى سینه است که به جهت تساوى در اندازه به این نام خوانده شده‌اند. « تَربه » ـ با صورت جمعى « تربات » ـ به معناى بند انگشتان، از اصل دوم مشتق شده‌اند ،(۶) هرچند دیگران براى این ماده تنها یک اصل بر شمرده‌اند و آن تنگدستى و فروتنى کامل است، از این رو خاک بدان جهت تراب نامیده مى‌شود که مصداق کاملى براى این مفهوم است .(۷) از مشتقات این ماده، واژه‌هاى « تُراب »، « أتراب »، « تَرائب »، « مَتربَه » در قرآن ۲۲ بار ذکر شده‌اند. اتراب، جمع « تِرب » به معناى همسال (۸) و نوزادانى است که با هم زاییده شده و بر خاک افتاده یا با هم خاکبازى کرده‌اند .(۹) به عقیده برخى واژه پژوهان، « تِرب » یعنى فروتن، به همین جهت به حوریان بهشتى که در فرمانبردارى خضوع کامل دارند، « أتراب » گفته مى‌شود .(۱۰) « ترائب » جمع « تَریبه » نیز به معناى هر شى‌ء نرم و انعطاف‌پذیر است و در برابر « صُلب » به کار رفته است .(۱۱) برخى آن را به سینه ،(۱۲) استخوان سینه (۱۳) و بالاى سینه و زیر چانه (۱۴) معنا کرده‌اند. « مَتربه » به‌معناى تنگدستى و زمینگیر شدن‌است .(۱۵) مفسران «... مِسکینـًا ذا مَترَبَه » در آیه ۱۶ بلد / ۹۰ را به بینواى خاکنشین ،(۱۶) مسکینى که جامه‌اى براى خواب ندارد تا او را از خاک‌آلودگى نگه دارد (۱۷) و مسکینى که ابزار کسب ندارد ،(۱۸) تفسیر کرده‌اند. بر پایه آیات قرآنى، خاک، خاستگاه آفرینش انسان است که پس از مرگ نیز به آن باز خواهد گشت. این مضمون در آیات فراوانى نشانه قدرت خدا دانسته شده است. در برخى آیات، به استبعاد منکران معاد * در باره ایجاد دوباره انسان پس از خاک شدن اشاره شده است. افزون بر این دو دسته از آیات، در تشبیهى قرآنى، عمل ریاکاران مانند گرد و خاکى دانسته شده است که روى سنگ صاف و سخت نشسته و سپس رگبار بر آن باریده و همه را شسته و برده است، در نتیجه دیگر بازگشت‌پذیر نیست، چنان که ثوابى ندارد :(۱۹) « یـاَیها الَّذینَ ءامَنوا لاتُبطِـلوا صَدَقـتِکُم بِالمَنِّ والاَذى کَالَّذى ینفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ ولا یؤمِنُ بِاللّهِ والیومِ الأخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفوانٍ عَلَیهِ تُرابٌ ...» ( بقره / ۲، ۲۶۴ )؛ همچنین کافران در قیامت آرزو مى‌کنند که خاک بودند: «... یــلَیتَنى کُنتُ تُربا ». ( نبأ / ۷۸، ۴۰ ) در تفسیر واژه « ترابا » از خاکى یاد شده است که به گونه کلى به شکل انسانى درنیامده (۲۰) و مسئولیت و تکلیفى نداشته ،(۲۱) یا خاکى که فاقد شعور و اراده است (۲۲) و کافر از شدت روز قیامت، آن را آرزو مى‌کند .(۲۳) برخى مفسران نیز سخن یاد شده را گفته شیطان دانسته‌اند که پیش‌تر به خلقت خود از آتش افتخار مى‌کرده است و اکنون با دیدن ثواب مؤمنان آرزو مى‌کند که مانند آدم از خاک آفریده شده بود .(۲۴) بعضى مراد از « ترابا » را فروتنى در اطاعت خدا دانسته‌اند .(۲۵) . ۱٫ لسان‌العرب، ج ۱، ص ۲۲۷؛ منتهى‌الارب، ج ۱، ص ۱۲۳؛ اقرب الموارد، ج ۱، ص ۲۹۶، «ترب». ۲٫ الصحاح، ج ۱، ص ۹۰؛ لسان العرب، ج ۱، ص ۲۲۷ «ترب». ۳٫ القاموس المحیط، ج ۱، ص ۱۳۲، «ترب». ۴٫ لسان العرب، ج ۱، ص ۲۲۸٫ ۵٫ لسان العرب، ج ۱، ص ۲۲۸؛ القاموس المحیط، ص ۱۳۲٫ ۶٫ مقاییس اللغه، ج ۱، ص ۳۴۶ ـ ۳۴۷، «ترب». ۷٫ التحقیق، ج ۱، ص ۳۸۳، «ترب». ۸٫ ترتیب اصلاح المنطق، ص ۹۱؛ نثر طوبى، ص ۱۰۶، «ترب». ۹٫ مفردات، ص ۱۶۵، «ترب». ۱۰٫ التحقیق، ج ۱، ص ۳۸۳٫ ۱۱٫ همان، ص ۳۸۴٫ ۱۲٫ نثر طوبى، ص ۱۰۶٫ ۱۳٫ القاموس المحیط، ج ۱، ص ۱۳۲؛ اقرب الموارد، ج ۱، ص ۲۹۶٫ ۱۴٫ مجمع البحرین، ج ۱، ص ۲۸۴، «ترب». ۱۵٫ الصحاح، ج ۱، ص ۹۰؛ لسان‌العرب، ج ۱، ص ۲۲۹؛ اقرب الموارد، ج ۱، ص ۲۹۶؛ نثرطوبى، ج ۱، ص ۱۰۶، «ترب». ۱۶٫ المیزان، ج ۲۰، ص ۲۹۳٫ ۱۷٫ تفسیر قمى، ج ۲، ص ۴۲۲٫ ۱۸٫ تفسیر مراغى، ج ۳۰، ص ۱۶۳٫ ۱۹٫ مجمع البیان، ج۲، ص۶۵۰؛ المیزان، ج۲، ص ۵۹۸ . ۲۰٫ تفسیر ابن کثیر، ج ۸ ، ص ۳۱۴٫ ۲۱٫ تفسیر مراغى، ج ۳۰، ص ۲۰٫ ۲۲٫ المیزان، ج ۲۰، ص ۱۷۶٫ ۲۳٫ تفسیر ابن کثیر، ج ۸ ، ص ۳۱۴؛ تفسیر مراغى، ج ۳۰، ص ۲۰٫ ۲۴٫ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۶۴۸؛ جوامع الجامع، ج ۳، ص ۳۱۸؛ البحر المحیط، ج ۸، ص ۴۰۸٫ ۲۵٫ البحرالمحیط، ج ۸ ، ص ۴۰۸٫ . آغاز از خاک قرآن کریم، آفرینش انسان * را که اشرف مخلوقات است، از خاک بى‌ارزش دانسته و آن را از آیات الهى مى‌شمرد: « و مِن ءایـتِهِ اَن خَلَقَکُم مِن تُرابٍ ...». ( روم / ۳۰، ۲۰ ) خلقت انسان از خاک از ادله قدرت و عظمت خداست .(۱) خاک اصل و منشأ وجود انسان است (۲) که علم بشر از درک کیفیت آن ناتوان است (۳) و در سیر تکاملى انسان، نخستین مرحله از مراحل هفت گانه تکامل (۴) و مبدأ چرخه آفرینش (۵) به شمار مى‌رود: « واللّهُ خَلَقَکُم مِن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُطفَه ...». ( فاطر / ۳۵، ۱۱؛ نیز نک: غافر / ۴۰، ۶۷ ) در برخى آیات به آفرینش انسان از زمین اشاره شده است: « اَنشَاَکُم مِنَ الاَرضِ » ( هود / ۱۱، ۶۱؛ نجم / ۵۳، ۳۲ ) که مفسران مراد از آن را خاک دانسته‌اند .(۶) مفسران در تفسیر آفرینش انسان‌ها از خاک گفته‌اند که مراد آیات قرآنى، خلقت آدم علیه‌السلام (۷) یا آدم و حوا علیهماالسلام (۸) از خاک است و انسان‌ها نیز به جهت انتسابشان به حضرت آدم، با واسطه از خاک آفریده شده‌اند .(۹) به گفته برخى، از آنجا که نطفه از خوراک و خوراک از خاک پدید مى‌آید، خاک خاستگاه نخست انسان است ؛(۱۰) همچنین گفته شده که « خَلَقَکُم مِن تُرابٍ » به خلقت حضرت آدم و آفرینش اجمالى و با واسطه دیگر انسان‌ها از خاک و « ثُمَّ مِن نُطفَه » به خلقت تفصیلى آنان از نطفه اشاره دارد .(۱۱) گروهى نیز نطفه را مبدأ قریب و خاک را مبدأ بعید آفرینش انسان دانسته‌اند ،(۱۲) زیرا منبع رشد هر چیزى ـ از جمله نطفه و نبات ـ خاک است (۱۳) و زندگى انسان و هرآنچه روى زمین است، به خاک بستگى دارد ،(۱۴) بنابراین همه اولاد آدم، جز عیسى علیه‌السلام از نطفه و با واسطه از خاک آفریده شده‌اند (۱۵) و آفرینش حضرت عیسى علیه‌السلام مانند آدم طبیعى و تکون یافته از عناصر مادى ـ از جمله خاک ـ است :(۱۶) « اِنَّ مَثَلَ عیسى عِندَ اللّهِ کَمَثَلِ ءادَمَ خَلَقَهُ مِن تُرابٍ ...». ( آل عمران / ۳، ۵۹ ) در روایاتى نیز در تفسیر آیه ۱۷۲ اعراف / ۷ گفته شده است که خداوند آدم و نسل وى را از خاک زمین آفرید .(۱۷) . ۱٫ مجمع‌البیان، ج۸ ، ص۴۶۸؛ نمونه، ج۱۶، ص ۳۹۰٫ ۲٫ کنزالدقائق، ج ۱۰، ص ۱۸۳؛ فى ظلال القرآن، ج ۵، ص ۳۰۹۵٫ ۳٫ فى ظلال القرآن، ج ۵ ، ص ۳۰۹۵٫ ۴٫ نمونه، ج ۲۰، ص ۱۸۲٫ ۵٫ المیزان، ج ۱۷، ص ۲۵؛ فى ظلال القرآن، ج ۵ ، ص ۳۰۹۵؛ الفرقان، ج ۲۲، ص ۳۱۵٫ ۶٫ التبیان، ج ۶، ص ۱۵٫ ۷٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۳۰؛ کشف الاسرار، ج ۷، ص ۴۴۵٫ ۸٫ الفرقان، ج ۲۲، ص ۳۱۴٫ ۹٫ کشف الاسرار، ج ۷، ص ۴۴۵؛ مجمع‌البیان، ج ۸ ، ص ۶۳۰؛ التفسیر الکبیر، ج ۹، ص ۲۲۷٫ ۱۰٫ من وحى القرآن، ج ۱۹، ص ۹۳٫ ۱۱٫ الوسیط، ج۳، ص۵۰۲ ؛ روح‌المعانى، ج۲۲، ص۲۶۱٫ ۱۲٫ المیزان، ج ۱۷، ص ۲۵٫ ۱۳٫ تقریب القرآن، ج ۴، ص ۴۰۸٫ ۱۴٫ فى ظلال القرآن، ج ۵ ، ص ۳۰۹۵٫ ۱۵٫ التبیان، ج ۸ ، ص ۴۱۸٫ ۱۶٫ المیزان، ج ۳، ص ۲۱۲٫ ۱۷٫ تفسیر عیاشى، ج ۲، ص ۳۹؛ الصافى، ج ۲، ص ۲۵۲٫ . بازگشت به خاک در آیاتى، مرگ و تبدیل بدن به خاک، پایان کار انسان خوانده نشده و به بیان سخن منکران معاد پرداخته است که نشئت جدید اجساد خاک شده را از قدرت الهى خارج :(۱) «... اَءِذا کُنّا تُربـًا اَءِنّا لَفى خَلقٍ جَدیدٍ ...» ( رعد / ۱۳، ۵ ) و آفرینش دوباره از ذرات خاک را بعید و دور از عقل :(۲) « اَءِذا مِتنا و کُنّا تُرابـًا ذلِکَ رَجعٌ بَعید » ( ق / ۵۰، ۳ ) و احیاء پس از خاک شدن را براى جزا و محاسبه اعمال محال مى‌پنداشتند :(۳) « اَءِذا مِتنا و کُنّا تُرابـًا و عِظـمـًا اَءِنّا لَمَدینون ». ( صافّات / ۳۷، ۵۳؛ نیز نک: صافّات / ۳۷، ۱۶؛ مؤمنون / ۲۳، ۳۵، ۸۲؛ نمل / ۲۷، ۶۷؛ واقعه / ۵۶، ۴۷ ) آن‌ها به جاى دلیل آوردن، اعاده معدوم و اجساد متلاشى شده را بعید مى‌شمردند .(۴) قرآن کریم در جواب منکران خدا و قیامت، آفرینش اولىِّ انسان را یادآورى: «.. اَکَفَرتَ بِالَّذى خَلَقَکَ مِن تُرابٍ ...» ( کهف / ۱۸، ۳۷ ) و خلقت نخستین انسان از خاک را دلیلى بر اثبات معاد بیان مى‌کند :(۵) « یـاَیهَا النّاسُ اِن کُنتُم فى رَیبٍ مِنَ البَعثِ فَاِنّا خَلَقنـکُم مِن تُرابٍ ...». ( حجّ / ۲۲، ۵ ) افزون بر مسئله آفرینش انسان از خاک و بازگشت به آن، در برخى موارد پراکنده دیگر نیز به مناسبت از خاک یاد شده است: ساخت گوساله سامرى از خاکِ پاى جبرئیل ( طه / ۲۰، ۹۶، ۸۸ ؛(۶) اعراف / ۷، ۱۴۸ )؛(۷) حکم فقهى تیمم از خاک ( نساء / ۴، ۴۳؛ مائده / ۵، ۶ )(۸) و وصف زنده شدن خاک بر اثر بارش باران هنگام معاد. ( یس / ۳۶، ۷۸ ـ ۷۹ )(۹) ۱٫ من وحى القرآن، ج ۱۳، ص ۲۱؛ نمونه، ج ۱۰، ص ۱۲۴٫ ۲٫ کشف‌الاسرار، ج ۵ ، ص ۱۶۱ و ۱۶۲؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۷، ص ۳۶۹؛ المیزان، ج ۱۸، ص ۳۳۸ ـ ۳۳۹٫ ۳٫ مجمع‌البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۳؛ روح‌المعانى، ج ۲۳، ص ۱۳۴٫ ۴٫ المیزان، ج ۱۷، ص ۱۲۹ ـ ۱۳۰؛ منشور جاوید، ج ۹، ص ۷۶٫ ۵٫ منشور جاوید، ج ۹، ص ۶۹٫ ۶٫ تفسیر سمعانى، ج ۳، ص ۳۵۲؛ تفسیر بغوى، ج ۳، ص ۲۲۹٫ ۷٫ الکشاف، ج ۲، ص ۱۱۸؛ مجمع البیان، ج ۴، ص ۷۳۸؛ تفسیر بغوى، ج ۲، ص ۲۰۱٫ ۸٫ تفسیر واحدى، ج ۲، ص ۷۲۸؛ جوامع الجامع، ج ۱، ص ۴۰۲؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۲، ص ۱۳٫ ۹٫ الصافى، ج ۴، ص ۲۶۱؛ نورالثقلین، ج ۴، ص ۳۹۵؛ المیزان، ج ۱۷، ص ۱۱۸ ـ ۱۱۹٫ ........................................................................................................................................ منابع اقرب الموارد، الشرتونى اللبنانى، قم، مکتبه النجفى، ۱۴۰۳ق؛ البحر المحیط، ابوحیان الاندلسى (م. ۷۵۴ ق.)، به کوشش عادل احمد و دیگران، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۲ ق؛ التبیان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث‌العربى؛ التحقیق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ ترتیب اصلاح المنطق، ابن السکیت (م. ۲۴۴ ق.)، به کوشش بکایى، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۲ ق؛ تفسیر جوامع الجامع، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ ق؛ تفسیر الصافى، الفیض الکاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ تفسیر العیاشى، العیاشى (م. ۳۲۰ ق.)، به کوشش رسولى محلاّتى، تهران، المکتبه العلمیه الاسلامیه؛ تفسیر القرآن، منصور السمعانى (م. ۴۸۹ ق.)، به کوشش غنیم و یاسر، ریاض، دارالوطن، ۱۴۱۸ ق؛ تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر (م. ۷۷۴ ق.)، به کوشش شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۹ ق؛ تفسیر القمى، القمى (م. ۳۰۷ ق.)، به کوشش الجزائرى، قم، دارالکتاب، ۱۴۰۴ ق؛التفسیر الکبیر، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۵ ق؛ تفسیر کنزالدقایق، المشهدى (م. ۱۱۲۵ ق.)، به کوشش درگاهى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۱ ق؛ تفسیر المراغى، المراغى (م. ۱۳۷۱ ق.)، دارالفکر؛ تفسیر من وحى القرآن، سید محمد حسین فضل الله، بیروت، دارالملاک، ۱۴۱۹ ق؛ تفسیر نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ تقریب القرآن الى الاذهان، سید محمد الحسینى الشیرازى، بیروت، الوفاء، ۱۴۰۰ ق؛ الجامع لاحکام القرآن، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۵ ق؛ روح المعانى، الآلوسى (م. ۱۲۷۰ ق.)، به کوشش محمد حسین، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ ق؛ الصحاح، الجوهرى (م. ۳۹۳ ق.)، به کوشش العطار، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ ق؛ الفرقان، محمد صادقى، تهران، فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۵ ش؛ فى ظلال القرآن، سید قطب (م. ۱۳۸۶ ق.)، القاهره، دارالشروق، ۱۴۰۰ ق؛ القاموس المحیط، الفیروزآبادى (م. ۸۱۷ ق.)، به کوشش مرعشلى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۷ ق؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، مصطفى البابى، ۱۳۸۵ ق؛ کشف الاسرار، میبدى (م. ۵۲۰ ق.)، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، قم، ادب الحوزه، ۱۴۰۵ ق؛ مجمع البحرین، الطریحى (م. ۱۰۸۵ ق.)، به کوشش الحسینى، تهران، فرهنگ اسلامى، ۱۴۰۸ ق؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ معالم التنزیل، البغوى (م. ۵۱۰ ق.)، به کوشش خالد عبدالرحمن، بیروت، دارالمعرفه؛ معجم مقاییس اللغه، ابن فارس (م. ۳۹۵ ق.)، به کوشش عبدالسلام، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۰۴ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ منتهى الارب، عبدالرحیم بن عبدالکریم صفى‌پور (م. قرن ۱۴)، کتابخانه سنائى؛ منشور جاوید (تفسیر موضوعى)، سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام ؛ المیزان، الطباطبائى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نثر طوبى، الشعرانى (م. ۱۳۹۳ ق.)، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۸ ق؛ الوسیط فى تفسیر القرآن المجید، الواحدى (م. ۴۶۸ ق.)، به کوشش عادل احمد و دیگران، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ ق. . پدیدآور مهناز قدرتى قره قشلاقى . . . _______________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

خوشه در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم خوشه در قرآن گردهمایى مجموعه‌اى گل یا میوه پیرامون ساقه‌اى از درخت . خوشه « خوشه » به معناى چند دانه به هم پیوسته است که از شاخه درخت یا از ساقه گیاه آویزان باشند؛ مانند خوشه انگور و خوشه خرما. اجتماع گل‌ها یا میوه‌ها پیرامون محورى قائم را نیز خوشه مى‌نامند .(۱) تعابیر « سنبل » ( یوسف / ۱۲، ۴۷ ) و جمع آن « سنابل » ( بقره / ۲، ۲۶۱ ) و « سنبلات » ( یوسف / ۱۲، ۴۳، ۴۶ )، « قنوان » ( انعام / ۶، ۹۹ )، « العرجون القدیم » ( یس / ۳۶، ۳۹ )، « طلع نضید » ( ق / ۵۰، ۱۰ ) و « منضود » ( واقعه / ۵۶، ۲۹ ) در قرآن درباره خوشه به کار رفته است؛ نیز تعبیر « قطوف » در آیات ۲۳ حاقّه / ۶۹، ۱۴ انسان / ۷۶ در برخى تفاسیر به خوشه معنا شده است .(۲) ۱٫ فرهنگ فارسى، ج ۱، ص ۱۴۶۰؛ لغت نامه، ج ۶، ص ۸۸۹۲ ، «خوشه». ۲٫ تفسیر ثعالبى، ج ۵ ، ص ۵۳۱ ؛ التسهیل، ج ۲، ص ۱۷٫ . خوشه هاى خرما خدا از آب باران، گیاهان گوناگون و سودمندى براى بشر از دل خاک بیرون مى‌آورد که خوشه‌هاى به هم پیوسته خرما از نمونه‌هاى شگفت آن هاست: « وهُوَ الَّذى اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخرَجنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَى‌ءٍ ... ومِنَ النَّخلِ مِن طَـلعِها قِنوانٌ دانِیَهٌ ... اِنَّ فى ذلِکُم لاََیـتٍ لِقَومٍ یُؤمِنون ». ( انعام / ۶، ۹۹ ) « قنوان » جمع « قنو » و به معناى خوشه و « دانیه » به معناى نزدیک و شبیه به هم و در دسترس براى چیدن است .(۱) خداى متعالى در آیات ۹۵ تا ۹۶ انعام / ۶ با اشاره به برخى آیات خود در جهان مانند شکافتن دانه‌هاى گیاهان و هسته‌هاى * درختان، خاطر نشان مى‌سازد که مؤمنان با اندیشه در این نشانه‌ها به توحید خداى والا راه مى‌یابند ؛(۲) نیز قرآن به مطالعه و اندیشه در خوشه‌هاى انبوه و با چینش منظم خرما جهت شناخت خدا و ایمان به وى دعوت مى‌کند: « اَفَلَم یَنظُروا اِلَى السَّماءِ * ... * والنَّخلَ باسِقـتٍ لَها طَـلعٌ نَضید ». ( ق / ۵۰، ۶ ـ ۱۰ ) « طلع » به شکوفه‌هاى درخت خرما در نخستین مرحله ظهور آن بر شاخه‌ها گفته مى‌شود (۳) و « نضید » بدین معناست که بعضى روى بعضى دیگر قرار گرفته و منظم چیده شده است ،(۴) بنابراین « طلع نضید » یعنى شکوفه‌ها یا میوه‌هاى نورس خرما که منظم کنار و بر یکدیگر چیده شده‌اند .(۵) ۱٫ مفردات، ص ۶۸۶، «قنو»؛ جامع البیان، ج ۷، ص ۳۸۱ ـ ۳۸۲٫ ۲٫ المیزان، ج ۷، ص ۲۸۹ ـ ۲۹۰٫ ۳٫ لسان العرب، ج ۸ ، ص ۲۳۸، «طلع». ۴٫ مفردات، ص ۸۱۰ ؛ مجمع‌البحرین، ج ۳، ص ۱۵۱، «نضد». ۵٫ مجمع البیان، ج ۹، ص ۲۱۳٫ . خوشه هاى موز در بهشت یکى از نعمت‌هاى بهشتیان، خوشه‌هاى موز شمرده شده است: « واَصحـبُ الیَمینِ ما اَصحـبُ الیَمین * فى سِدرٍ مَخضود * وطَـلحٍ مَنضود ». ( واقعه / ۵۶، ۲۷ ـ ۲۹ ) « طلح » بر پایه گزارشى از ابن عباس (۱) و گروه دیگرى از صحابه و تابعان (۲) به معناى موز دانسته شده است و برخى نیز آن را نام موز به گویش یمنى شمرده (۳) و دسته‌اى از مفسران نیز بى اشاره به گزارش‌ها آن را به همان معنا تفسیر کرده‌اند .(۴) در این صورت، صفت « منضود » بر خوشه به هم پیوسته موز دلالت دارد (۵) و گروهى نیز درباره وجه انتخاب دوگونه « سدر » و « موز » گفته‌اند که درخت سدر * کوچک‌ترین نوع برگ‌ها و درخت موز داراى درشت‌ترین برگ‌هاست و بدین ترتیب به وجود انواع مختلفى از گیاهان به شکلى ضمنى اشاره شده است .(۶) در وصف میوه‌هاى درختان بهشتى نیز گفته شده است که از ریشه تا بالاترین شاخه‌ها آکنده از خوشه‌هاى میوه‌اند .(۷) برخى نیز تنها آن را گونه‌اى درخت شمرده و نوع آن را بیان نکرده‌اند (۸) و گروهى دیگر آن را هر درخت بزرگى (۹) یا نوعى درخت بزرگ (۱۰) و داراى سایبان گسترده و خنک و مرطوب (۱۱) یا درخت « ام غیلان » با گل‌ها و عطر مطبوع (۱۲) دانسته‌اند. در قرائتى نیز « طَـلعٍ مَنضود » آمده است ؛(۱۳) در این صورت، همانند تعبیر آیه « طَـلعٌ نَضید » ( ق / ۵۰، ۱۰ ) است که بحث از آن گذشت. ۱٫ التبیان، ج ۹، ص ۴۹۶ ـ ۴۹۷؛ مجمع‌البیان، ج ۹، ص ۳۶۳؛ تفسیر صنعانى، ج ۳، ص ۲۷۰٫ ۲٫ جامع‌البیان، ج ۲۷، ص ۲۳۵ ـ ۲۳۶؛ تفسیر ابن ابى حاتم، ج ۱۰، ص ۳۳۳۰ ـ ۳۳۳۱٫ ۳٫ جامع‌البیان، ج ۲۷، ص ۲۳۶؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۴، ص ۳۰۹٫ ۴٫ تفسیر نسفى، ج ۴، ص ۲۰۸؛ المیزان، ج ۱۹، ص ۱۲۳؛ قاموس قرآن، ج ۴، ص ۲۲۹٫ ۵٫ تنویر المقباس، ص ۴۵۴؛ التبیان، ج ۹، ص ۴۹۶؛ الاصفى، ج ۲، ص ۱۲۵۳٫ ۶٫ التفسیر الکبیر، ج ۲۹، ص ۱۶۲ ـ ۱۶۳؛ روح المعانى،ج ۲۷، ص ۲۱۵٫ ۷٫ تفسیر بغوى، ج ۴، ص ۲۸۲؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۷، ص ۲۰۹٫ ۸٫ مفردات، ص ۳۰۶؛ معجم مقاییس اللغه، ج ۳، ص ۴۱۸، «طلح». ۹٫ مجمع‌البیان، ج ۹، ص ۳۶۳٫ ۱۰٫ الصحاح، ج ۱، ص ۳۸۷، «طلح»؛ التسهیل، ج ۴، ص ۸۹ . ۱۱٫ تفسیر قرطبى، ج ۱۷، ص ۲۰۸؛ البحر المحیط، ج ۸ ، ص ۲۰۶٫ ۱۲٫ الکشاف، ج ۴، ص ۵۴ . ۱۳٫ جامع البیان، ج ۲۷، ص ۲۳۴؛ الصافى، ج ۵ ، ص ۱۲۲؛ نورالثقلین، ج ۵ ، ص ۲۱۵٫ . خوشه در یادکرد تاریخى در داستان رؤیاى پادشاه مصر از خوشه یاد شده است. وى در رؤیایى، ۷ خوشه تازه و ۷ خوشه خشک گندم مى‌بیند: « وقالَ المَلِکُ اِنّى اَرى ... سَبعَ سُنـبُلـتٍ خُضرٍ واُخَرَ یابِسـتٍ » و از خوابگذاران دربار مى‌خواهد که خوابش را تعبیر کنند: « یـاَیُّهَا المَلاَُ اَفتونى فى رُءیـىَ اِن کُنتُم لِلرُّءیا تَعبُرون ». ( یوسف / ۱۲، ۴۳ ) آنان آن را از خواب‌هاى آشفته دانسته و از تعبیرش اظهار بى‌اطلاعى کردند: « قالوا اَضغـثُ اَحلـمٍ وما نَحنُ بِتَأویلِ الاَحلـمِ بِعــلِمین » ( یوسف / ۱۲، ۴۴ )؛ آن‌گاه ندیم پادشاه از یوسف علیه‌السلام یاد مى‌کند و از پادشاه مى‌خواهد او را به زندان نزد یوسف علیه‌السلام فرستاده تا تعبیر خواب را از وى بپرسند: « وقالَ الَّذى نَجا مِنهُما وادَّکَرَ بَعدَ اُمَّهٍ اَنَا اُنَبِّئُکُم بِتَأویلِهِ فَاَرسِلون * یوسُفُ اَیُّهَاالصِّدّیقُ اَفتِنا فى ... سَبعِ سُنـبُلـتٍ خُضرٍ واُخَرَ یابِسـتٍ » یوسف / ۱۲، ۴۵ـ۴۶ ) و سرانجام، آن حضرت چنین تعبیر مى‌کند که ۷ سال پى در پى مى‌کارید و آنچه را درویدید، جز اندکى را که مى‌خورید، در خوشه‌اش واگذارید؛ آن گاه پس از آن ۷ سال سخت مى‌آید که نیازمند آنچه خواهید شد که آن سال‌ها از پیش کنار نهاده بودید: « قالَ تَزرَعونَ سَبعَ سِنینَ دَاَبـًا فَما حَصَدتُم فَذَروهُ فى سُنـبُلِهِ اِلاّ قَلیلاً مِمّا تَأکُلون * ثُمَّ یَأتى مِن بَعدِ ذلِکَ سَبعٌ شِدادٌ یَأکُلنَ ما قَدَّمتُم لَهُنَّ اِلاّ قَلیلاً مِمّا تُحصِنون ».(۱) ( یوسف / ۱۲، ۴۷ـ۴۸ ) « سنبل » اسم جنس و مفرد آن « سنبله » است (۲) و به مجموعه به هم پیوسته دانه‌هاى روییدنى از زمین ـ مانند جو و گندم ـ گفته مى‌شود .(۳) فرمان حضرت یوسف علیه‌السلام به نگهدارى گندم در خوشه‌هایش: « فَذَروهُ فى سُنـبُلِهِ » از آن رو بود که جانور نمى‌تواند به غلاف خوشه داخل شده، در نتیجه گندم در مدت طولانى نگهدارى، فاسد نمى‌شود .(۴) ۱٫ نمونه، ج ۹، ص ۴۲۶٫ ۲٫ قاموس قرآن، ج ۳، ص ۳۴۱٫ ۳٫ المنار، ج ۱۲، ص ۳۱۹٫ ۴٫ مجمع‌البیان، ج ۵ ، ص ۳۶۵ ـ ۳۶۶٫ . خوشه در مقام تشبیه در آیه‌اى از قرآن به خوشه و در آیه‌اى دیگر به بند خوشه در مقام تشبیه اشاره شده است: در آیه ۳۹ یس / ۳۶، تغییر آخرین منزل ماه به شاخه خشک خوشه خرما مانند شده است: « والقَمَرَ قَدَّرنـهُ مَنازِلَ حَتّى عادَ کالعُرجونِ القَدیم ». « عرجون » بند خوشه خرماست که پس از قطع خوشه در درخت مى‌ماند (۱) و پس از چندى خشکیده و کج و مثل هلال ماه مى‌گردد و رنگش نیز زرد به رنگ ماه است .(۲) آیه در تشبیه حالت ماه در منزل پایانى در اواخر هر ماه مى‌فرماید که چون به تدریج از حجم قوس آن کاسته مى‌شود، سرانجام به شکل بند خوشه خشکیده خرما درمى‌آید؛ البته این حالت به اعتبار دید انسان ـ نه حالت واقعى ماه ـ بیان شده است .(۳) در آیه ۲۶۱ بقره / ۲ مالى که در راه خدا انفاق مى‌شود، همانند دانه‌اى دانسته شده است که پس از کاشت ۷ خوشه مى‌شود که هریک ۱۰۰ دانه دارد: « مَثَلُ الَّذینَ یُنفِقونَ اَمولَهُم فى سَبیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ اَنبَتَت سَبعَ سَنابِلَ فى کُلِّ سُنـبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ واللّهُ یُضـعِفُ لِمَن یَشاءُ واللّهُ وسِعٌ عَلیم ». ( بقره / ۲، ۲۶۱ ) مفسران، اعداد ۷ و ۱۰۰ در این آیه را براى بیان کثرت دانسته‌اند و سیاق آیه نیز مؤید آن است؛ به این معنا که از هر دانه گندم، شمار فراوانى گندم مى‌روید و انفاق در راه خدا نیز چنین است که مقدار بسیار کم آن به خیر فراوان مى‌انجامد .(۴) ۱٫ الصحاح، ج ۶، ص ۲۱۶۴؛ تاج العروس، ج ۱۸، ص ۳۷۸، «عرجن». ۲٫ الصحاح، ج ۶، ص ۲۱۶۴؛ اقرب‌الموارد، ج ۲، ص ۷۶۱، «عرجن». ۳٫ المیزان، ج ۱۷، ص ۹۰؛ قاموس قرآن، ج ۴، ص ۳۱۵٫ ۴٫ مجمع‌البیان، ج۲، ص ۶۴۶؛ المیزان، ج۲، ص ۳۸۷٫ . .......................................................................................................................................... منابع الاصفى، الفیض الکاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۱۸ ق؛ اقرب الموارد، الشرتونى اللبنانى، تهران، دارالاسوه، ۱۴۱۶ ق؛ البحر المحیط، ابوحیان الاندلسى (م. ۷۵۴ ق.)، به کوشش عادل احمد و دیگران، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۲ ق؛ تاج العروس، الزبیدى (م. ۱۲۰۵ ق.)، به کوشش على شیرى، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ ق؛ التبیان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ التسهیل لعلوم التنزیل محمد، ابن جزى الغرناطى (م. ۷۴۱ ق.)، لبنان، دارالکتاب العربى، ۱۴۰۳ ق؛ تفسیر ابن ابى حاتم (تفسیر القرآن العظیم)، ابن ابى حاتم (م. ۳۲۷ ق.)، به کوشش اسعد محمد، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۱۹ ق؛ تفسیر ابن کثیر (تفسیر القرآن العظیم)، ابن کثیر (م. ۷۷۴ ق.)، به کوشش مرعشلى، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۹ ق؛ تفسیر بغوى (معالم التنزیل)، البغوى (م. ۵۱۰ ق.)، به کوشش خالد عبدالرحمن، بیروت، دارالمعرفه؛ تفسیر ثعالبى (الجواهر الحسان)، الثعالبى (م. ۸۷۵ ق.)، به کوشش عبدالفتاح و دیگران، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۸ ق؛ تفسیر صنعانى (تفسیر عبد الرزاق)، عبدالرزاق الصنعانى (م. ۲۱۱ ق.)، به کوشش مصطفى مسلم، ریاض، مکتبه الرشد، ۱۴۱۰ ق؛ تفسیر قرطبى (الجامع لاحکام القرآن)، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۵ ق؛التفسیر الکبیر، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ ق؛ تفسیر نسفى (مدارک التنزیل)، النسفى (م. ۷۰۱ ق.)؛ تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، الفیروزآبادى (م. ۸۱۷ ق.)، بیروت، دارالفکر؛ جامع البیان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به کوشش صدقى جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق؛ روح المعانى، الآلوسى (م. ۱۲۷۰ ق.)، به کوشش محمد حسین، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ ق؛ الصافى، الفیض الکاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۲ق؛ الصحاح، الجوهرى (م.۳۹۳ق.)، به کوشش العطار، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ ق؛ فرهنگ فارسى، معین (م. ۱۳۵۰ ش.)، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵ش؛ قاموس قرآن، على اکبر قرشى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱ ش؛الکشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ ق؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، به کوشش على شیرى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۸ ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ ش؛ مجمع البحرین، الطریحى (م. ۱۰۸۵ ق.)، به کوشش الحسینى، بیروت، الوفاء، ۱۴۰۳ ق؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، به کوشش گروهى از علماء، بیروت، اعلمى، ۱۴۱۵ ق؛ معجم مقاییس اللغه، ابن فارس (م. ۳۹۵ ق.)، به کوشش عبدالسلام، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۰۴ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ المنار، رشید رضا (م. ۱۳۵۴ ق.)، قاهره، دارالمنار، ۱۳۷۳ ق؛المیزان، الطباطبائى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ نورالثقلین، العروسى الحویزى (م. ۱۱۱۲ ق.)، به کوشش رسولى محلاتى، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش. . پدیدآور فاطمه عقیلى . . . _________________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

شکوفه در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم شکوفه در قرآن . شکوفه شکوفه، گل درخت و گیاه میوه‌دار است که اغلب در فصل بهار مى‌روید. گل درخت میوه‌دار هر گاه پیش از پدید آمدن برگ بروید به آن « شکوفه » و اگر پس از برگ بروید به آن « گل » مى‌گویند .(۱) بیشتر گیاهانى که در خشکى رشد مى‌کنند گلدار ( نهان دانگان ) و داراى شکوفه‌اند. این گیاهان از طریق شکوفه، تولید دانه و تولید مثل مى‌کنند. هر شکوفه یا گل از اجزایى تشکیل یافته است: ۱٫ بَرچِه ( قسمت کوچک مادگى که میوه * مى‌شود (۲) و در مرکز قرار دارد )؛ ۲٫ کلاله ( کاکل )(۳) در قسمت بالایى آن؛ ۳٫ چند پرچم که پیرامون برچه قرار دارند و در نوک هر پرچم بساکى ( انتهاى برجسته پرچم که محتوى دانه‌هاى گرده است )(۴) به شکل دکمه وجود دارد و اندام‌هاى جنسى نر گل‌اند؛ ۴٫ گلبرگ‌ها که اندام‌هاى تولید مثل دور آن قرار دارند و رنگ آن‌ها روشن و گاهى داراى بو و ۵ تا ۱۰ گلبرگ‌اند؛ ۵٫ کاسبرگ‌ها که زیر گلبرگ‌ها و کوتاه‌تر و برگ‌مانندند و وظیفه آن‌ها محافظت از گل در حالت غنچگى است .(۵) معادل واژه شکوفه در زبان عربى « زَهْرَه » از ریشه « ز - ه - ر »(۶) است که معانى متعددى دارد: گل، گیاه * و شکوفه ،(۷) رنگ سفید، خوش‌صورت، رونق، خوبى و خوشى، آرایش، درخشیدن و شکفتن (۸) و از آن رو که شکوفه باعث روشنایى، درخشندگى، صفا، زیبایى، زینت، خرمى و نمود و وجود براى درخت است، به آن « زَهرَه » گفته مى‌شود ،(۹) از همین رو در وصف رسول اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله، که صورتش شکوفا و نورانى بوده، از آن‌رو گفته شده است: « کانَ اَزهرَ اللونِ ».(۱۰) معادل دیگر واژه شکوفه « طَلْع » است که در اصل به معناى آگاهى و اشراف بر چیزى یا مکانى، و بروز و ظهور (۱۱) است و چون شکوفه محل ظهور و تجلى نخستین بخش میوه بوده و در برترین نقطه شاخه ظاهر مى‌گردد، به آن طَلْع گفته مى‌شود .(۱۲) واژه دیگرى که به معناى شکوفه آمده « أکْمام » جمع « کُمُم (۱۳) » یا « کِمَم (۱۴) » یا « کَمَم (۱۵) » است که به معناى پوشاندن ،(۱۶) شکوفه هر درخت میوه‌دار ،(۱۷) غلاف یا ظرف و پوشش گل که میوه از آن خارج مى‌گردد (۱۸) و پوزه‌بند شتر (۱۹) آمده است. اصل واحد در این ماده، دور زدن بر چیزى و نگهدارى آن است و از این‌رو که شکوفه یا غنچه پیش از باز شدن داراى پوسته و لایه‌اى بیرونى ( کاسبرگ ) است و وظیفه آن نگهدارى از هسته مرکزى گل ( گلبرگ و لوله لقاح ) و از ملازمات آن است به آن « اَکمام » گفته شده است .(۲۰) واژه « زَهْرَه » در قرآن تنها یک بار ( طه / ۲۰، ۱۳۱ )؛ واژه « طَلْع » به معناى شکوفه نخل ۴ بار ( انعام / ۶، ۹۹؛ شعراء / ۲۶، ۱۴۸؛ صافّات / ۳۷، ۶۵؛ ق / ۵۰، ۱۰ ) و واژه « اَکْمام » دو بار آمده است. ( فصّلت / ۴۱، ۴۷؛ الرحمن / ۵۵، ۱۱ ) . ۱٫ لغت نامه، ج۹، ص۱۲۷۱۲، «شکوفه». ۲٫ لغت‌نامه، ج۳، ص۳۹۲۵، «برچه». ۳٫ لغت‌نامه، ج۱۱، ص۱۶۲۷۲، «کلاله». ۴٫ فرهنگ سخن، ج۲، ص۹۶۵، «بساک»؛ نیز نک: ص۱۳۱۰، «پرچم». ۵٫ دانش زیست‌شناسى، ج۳، ص۵۱۴ ، «حاشیه پایین»؛ زیست‌شناسى مقدماتى، ص۸۷ - ۸۸ . ۶٫ العین، ج۴، ص۱۳؛ لسان العرب، ج۴، ص۳۳۱، «زهر». ۷٫ فرهنگ عربى فارسى، ص۲۶۶؛ المعجم الوسیط، ج۱، ص ۸۶۹ ، «زهر». ۸٫ لسان العرب، ج۴، ص۳۳۲؛ فرهنگ لغات قرآن، ص۲۱۳٫ ۹٫ نک: التحقیق، ج۴، ص۳۵۸؛ قاموس قرآن، ج۳، ص۱۸۳، «زهر». ۱۰٫ قاموس قرآن، ج۳، ص۱۸۴٫ ۱۱٫ العین، ج ۲، ص ۱۱؛ مجمع البحرین، ج ۴، ص ۳۶۸ - ۳۶۹؛ قاموس قرآن، ج ۴، ص ۲۲۹ - ۲۳۱، «طلع». ۱۲٫ التحقیق، ج۷، ص۱۲۹، «طلع». ۱۳٫ لسان العرب، ج۱۲، ص۵۲۶ ، «کمم». ۱۴٫ المصباح، ج۲، ص۵۴۱ ؛ مفردات، ص۷۲۶، «کمم». ۱۵٫ لسان العرب، ج ۱۲، ص ۵۲۸ ؛ قاموس قرآن، ج ۶، ص ۱۴۹، «کمم». ۱۶٫ لسان العرب، ج۱۲، ص۵۲۶ - ۵۲۸ ؛ مجمع البحرین، ج ۶، ص۱۵۹٫ ۱۷٫ العین، ج۵ ، ص۲۸۶؛ لسان العرب، ج۱۲، ص۵۲۶ . ۱۸٫ لسان العرب، ج۱۲، ص۵۲۶ ؛ النهایه، ج۴، ص۲۰۰، «کمم». ۱۹٫ المصباح، ج۲، ص۵۴۱ ؛ التحقیق، ج۱۰، ص۱۲۶٫ ۲۰٫ نک: لسان العرب، ج۱۲، ص۵۲۶ ؛ التحقیق، ج۱۰، ص ۱۲۶ - ۱۲۷٫ . اسرار و رموز نهفته در شکوفه قرآن در نگاهى توحیدى و شاکرانه به شکوفه، به گونه حصر اعلام مى‌دارد که خداوند به بارورى شکوفه و بیرون آمدن میوه‌ها از غلاف‌هایشان آگاه است و صاحبان علم نمى‌توانند در این باره ادعاى قطع و جزم کنند و در نهایت مى‌توانند ادعاى ظن ضعیف داشته باشند، زیرا علم و جزم نزد خداست :(۱) « وَ مَا تخَرُجُ مِن ثَمَرَاتٍ مِّنْ أَکْمَامِهَا ... اِلاّ بِعِلْمِه » ( فصّلت / ۴۱، ۴۷ )؛ چنان‌که به فراوانى و انبوهى و چینش شگفت‌آور شکوفه‌هاى درختان تناور خرما * اشاره مى‌کند که خوشه‌هاى بر هم چیده دارند :(۲) « و النَّخلَ باسِقـتٍ لَها طَلعٌ نَضید » ( ق / ۵۰، ۱۰ ) و نیز به تبدیل شکوفه درخت خرما به خوشه‌هاى نزدیک به هم و ریزه‌کارى‌هاى آن در رهنمون کردن به توحید (۳) و نیز نگاه همراه تدبر و عبرت به شکوفه و مراحل تشکیل میوه (۴) اشاره مى‌کند: « و مِنَ النَّخلِ مِن طَلعِها قِنوانٌ دانِیَهٌ ». ( انعام / ۶، ۹۹ ) شکوفه درخت خرما قوسى شکل و گل‌هاى آن صنوبرى و به‌هم پیوسته‌اند و پس از رشد، رطب تازه مى‌شوند (۵) و میوه خرما تا زمانى که شکوفه نشده با لیف نخل یا لیف و غلاف هر دو پوشیده است :(۶) « فیها فـکِهَهٌ و النَّخلُ ذاتُ الاَکمام ». ( الرحمن / ۵۵، ۱۱ ) از این آیه که در شمار دیگر آیات بیانگر نعمت‌هاى الهى آمده، شایستگى این نعمت الهى براى سپاسگزارى از جانب انسان و جن استفاده مى‌شود ،(۷) چنان‌که در آیه ۱۴۸ سوره شعراء / ۲۶ به لطافت و ظرافت و نرمى شکوفه‌هاى نخل (۸) اشاره شده: « و نَخلٍ طَلعُها هَضیم » و در دو آیه پس از آن از انسان‌ها مى‌خواهد که بر اثر فراوانى نعمت مغرور نشده، تقوا و اطاعت الهى پیشه کنند :(۹) « فاتَّقُوا اللّهَ و اَطیعون ». ( شعراء / ۲۶، ۱۵۰ ) البته شکوفه با همه زیبایى و لطافت و ظرافتى که دارد، زرق و برقش موقت و زوال‌پذیر بوده و به سرعت پژمرده مى‌شود و از بین مى‌رود ،(۱۰) از این‌رو در آیه ۱۳۱ سوره طه / ۲۰ از مسلمانان مى‌خواهد به مال و متاع دنیا * که به گروه‌هایى از کافران براى آزمون داده شده، چشم ندوزند، زیرا مال و متاع دنیا شکوفه است و رزق پروردگار بهتر و پایدارتر است: « و لا تَمُدَّنَّ عَینَیکَ اِلى ما مَتَّعنا بِهِ اَزوجًا مِنهُم زَهرَهَ الحَیوهِ الدُّنیا لِنَفتِنَـهُم فیهِ و رِزقُ رَبِّکَ خَیرٌ و اَبقى ». مفسران در تفسیر آیه یادشده افزون بر سرعت زوال و نابودى متاع دنیا ،(۱۱) زندگى زودگذر دنیا ،(۱۲) نعمت‌هاى ناپایدار دنیا ،(۱۳) نعمت‌هاى کافران که براى آن‌ها زیبایى و جلوه‌گرى داشته و از بین مى‌روند (۱۴) و فتنه‌اى که انسان را به خود مشغول کرده و به واسطه آن از حق دور و در گرداب گناه زندانى مى‌شود ،(۱۵) به خرمى و تازگى و منظره‌هاى جالب و دیدنى دنیا (۱۶) و نیز زینت و زیبایى آن (۱۷) اشاره کرده‌اند. امام صادق علیه‌السلام در وصف بهار و نوروز از ظاهر شدن شکوفه‌ها بر شاخه‌هاى درختان و شروع زندگى جدید طبیعت سخن گفته است .(۱۸) با این همه، در قرآن شکوفه درخت دوزخى زَقّوم در زشتى به سرهاى شیاطین تشبیه شده است :(۱۹) « طَلعُها کَاَنَّه رُءوسُ الشَّیـطین ». ( صافّات / ۳۷، ۶۵ ) شاید راز تشبیه یادشده را در این نکته بتوان جست‌وجو کرد که باطن دنیا، جهنم است ،(۲۰) چنان‌که قرآن کریم درباره کسانى که اموال یتیمان را به ستم مى‌خورند، فرموده در حقیقت آتشى در شکم خود فرومى‌برند: « اِنَّ الَّذینَ یَأکُلونَ اَمولَ الیَتـمى ظُلمًا اِنَّما یَأکُلونَ فى بُطونِهِم نارًا ....». ( نساء / ۴، ۱۰ ) بنابراین تمتعات دنیوى به‌رغم همه فریبندگى‌هایى که دارند، آن‌گونه که در آیه ۱۳۱ سوره طه / ۲۰ تعبیر شکوفه درباره آن‌ها به‌کار رفته، ممکن است به زقّوم منتهى شوند؛ یعنى درختى آتشین با میوه‌هایى تلخ و بدبو در قعر دوزخ که طعام اهل دوزخ است و در نهایت زشتى و تنفرآمیز بودن شبیه سرهاى شیاطین است (۲۱) (=> زقّوم ) و از این رو نباید فریب زیبایى ظاهرى آن‌ها را خورد: «... فَلاتَغُرَّنَّکُمُ الحَیوهُ الدُّنیا و لا یَغُرَّنَّکُم بِاللّه الغَرور ». ( لقمان / ۳۱، ۳۳؛ فاطر / ۳۵، ۵ ) . ۱٫ کشف الاسرار، ج۸ ، ص۵۴۰ ؛ التفسیر الکبیر، ج۲۷، ص ۵۷۱ . ۲٫ جوامع الجامع، ج۴، ص۱۶۳؛ الکشاف، ج۴، ص۳۸۱؛ التفسیر الکبیر، ج۲۸، ص۱۲۹ - ۱۳۰٫ ۳٫ مجمع البیان، ج۴، ص۵۲۹؛ التفسیر الکبیر، ج۱۳، ص ۸۷ - ۸۸؛ المیزان، ج۷، ص۲۸۹ - ۲۹۰٫ ۴٫ الکشاف، ج۲، ص۵۲ ؛ مجمع البیان، ج۴، ص۵۲۹ ؛ اطیب البیان، ج۵ ، ص۱۵۲ - ۱۵۳٫ ۵٫ انوار درخشان، ج۶، ص۶۹ ؛ نک: تفسیر اثنى عشرى، ج ۳، ص۳۴۰٫ ۶٫ مجمع البیان، ج۹، ص۳۰۱؛ الکشاف، ج۴، ص۴۴۴٫ ۷٫ التبیان، ج۹، ص۴۶۷؛ التفسیر الکبیر، ج۲۹، ص۳۴۵٫ ۸٫ مجمع البیان، ج۷، ص۳۱۳؛ کشف الاسرار، ج۷، ص۱۴۳؛ التفسیر الکبیر، ج۲۴، ص۵۲۴ . ۹٫ نک: مجمع البیان، ج۷، ص۳۱۳٫ ۱۰٫ نک: اطیب البیان، ج۹، ص۱۲۷٫ ۱۱٫ البلاغ، ص۳۲۱٫ ۱۲٫ اطیب البیان، ج۹، ص۱۲۷٫ ۱۳٫ نمونه، ج۱۳، ص۳۴۱٫ ۱۴٫ المحررالوجیز، ج۴، ص۷۰ - ۷۱؛ کشف الاسرار، ج۶، ص۱۹۸٫ ۱۵٫ تفسیر قشیرى، ج۲، ص۴۸۸٫ ۱۶٫ مجمع البیان، ج۷، ص۵۹ . ۱۷٫ المیزان، ج۱۴، ص۲۳۸٫ ۱۸٫ بحار الانوار، ج۵۶ ، ص۹۲؛ مستدرک الوسائل، ج۶، ص ۳۵۲٫ ۱۹٫ مجمع البیان، ج۸ ، ص۶۹۷؛ کشف الاسرار، ج۸ ، ص۲۷۶؛ التفسیر الکبیر، ج۲۶، ص۳۳۷٫ ۲۰٫ شرح الاسماء الحسنى، ج۱، ص۳۰ - ۳۱٫ ۲۱٫ نک: مجمع البیان، ج۸ ، ص۶۹۷؛ کشف الاسرار، ج۸ ، ص۲۷۵ - ۲۷۶؛ التفسیر الکبیر، ج۲۶، ص۳۳۷٫ . ................................................................................................................................................ منابع اطیب البیان: عبدالحسین طیب، تهران، انتشارات اسلامى، ۱۳۶۴ش؛ انوار درخشان: حسینى الهمدانى، قم، چاپخانه علمیه، ۱۴۰۴ق؛ بحار الانوار: المجلسى (م.۱۱۱۰ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۳ق؛ البلاغ فى تفسیر القرآن: محمد صادقى تهرانى، قم، مؤلف، ۱۴۱۹ق؛ التبیان: الطوسى (م.۴۶۰ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ التحقیق: المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ش؛ تفسیر اثنى عشرى: حسین حسینى شاه عبدالعظیمى، تهران، میقات، ۱۳۶۳ش؛ تفسیر قشیرى (لطائف الاشارات): النیشابورى القشیرى (م.۴۶۵ق.)، به کوشش بسیونى، مصر، الهیئه المصریه العامه؛ التفسیر الکبیر: الفخر الرازى (م.۶۰۶ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۵ق؛ جوامع الجامع: الطبرسى (م.۵۴۸ق.)، به کوشش گرجى، تهران، ۱۳۷۸ش؛ دانش زیست‌شناسى: پل وایس و ریچارد کوف، ترجمه: حسین دانشفر و حمیده علمى غروى، تهران، مدرسه برهان، ۱۳۸۳ش؛ زیست‌شناسى مقدماتى: دونالد گردون مکین، ترجمه محمد على شمیم، تهران، مدرسه برهان، ۱۳۹۰ش؛ شرح الاسماء الحسنى: هادى السبزوارى (م.۱۲۸۹ق.)، قم، مکتبه بصیرتى، چاپ سنگى؛ العین: خلیل (م.۱۷۵ق.)، به کوشش المخزومى و السامرائى، دار الهجره، ۱۴۰۹ق؛ فرهنگ بزرگ سخن: حسن انورى و دیگران، تهران، سخن، ۱۳۸۱ش؛ فرهنگ لغات قرآن: عباس مهرین، تهران، گنجینه، ۱۳۷۴ش؛ فرهنگ معاصر عربى - فارسى: آذرتاش آذرنوش، تهران، نشر نى، ۱۳۸۳ش؛ قاموس قرآن: على اکبر قرشى، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱ش؛ الکشاف: الزمخشرى (م.۵۳۸ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ق؛ کشف الاسرار: میبدى (م.۵۲۰ق.)، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ش؛ لسان العرب: ابن منظور (م.۷۱۱ق.)، قم، ادب الحوزه، ۱۴۰۵ق؛ لغت نامه: دهخدا (م.۱۳۳۴ش.) و دیگران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش؛ مجمع البحرین: الطریحى (م.۱۰۸۵ق.)، به کوشش الحسینى، بیروت، الوفاء، ۱۴۰۳ق؛ مجمع البیان: الطبرسى (م.۵۴۸ق.)، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۶ق؛ المحرر الوجیز: ابن عطیه الاندلسى (م.۵۴۶ق.)، به کوشش عبدالسلام، لبنان، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۳ق؛ مستدرک الوسائل: النورى (م.۱۳۲۰ق.)، بیروت، آل البیت علیهم‌السلام، ۱۴۰۸ق؛ المصباح المنیر: الفیومى (م.۷۷۰ق.)، قم، دار الهجره، ۱۴۰۵ق؛ المعجم الوسیط: ابراهیم انیس و دیگران، ترجمه: محمد بندرریگى، انتشارات اسلامى، قم، ۱۳۸۹ش؛ مفردات: الراغب (م.۴۲۵ق.)، به کوشش صفوان داودى، دمشق، دار القلم، ۱۴۱۲ق؛ المیزان: الطباطبائى (م.۱۴۰۲ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ق؛ نمونه: مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ش؛ النهایه: مبارک ابن اثیر (م.۶۰۶ق.)، به کوشش الزاوى و الطناحى، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۷ش. . پدیدآور مهدى امیریان، سیدرضا اسحاق نیا . . . _____________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

چوب در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم چوب در قرآن . چوب چوب، ماده‌اى است سخت که ریشه، ساقه و شاخه درخت * را تشکیل مى‌دهد و آن را براى سوزاندن یا ساختن اشیا به کار مى‌برند (۱) و معادل عربى آن « خَشَب » است .(۲) اصل واحد در ماده « خ ـ ش ـ ب »، خشن و سخت بودن است ؛(۳) همچنین به زمین سخت، « خَشباء » و به هرچیز خشن و سخت نیز از باب تشبیه « خَشِب » گویند .(۴) این مفهوم در قرآن کریم یک‌بار با لفظ « خُشُب » ( جمع خَشَب ) آمده است ( منافقون / ۶۳، ۴ ) و واژگان دیگرى چون « شجر » ( یس / ۳۶، ۸۰؛ واقعه / ۵۶، ۷۲ )، « الواح » ( قمر / ۵۴، ۱۳؛ اعراف / ۷، ۱۴۵ )، « عصا » ( قصص / ۲۸، ۳۱ ) و « تابوت » ( طه / ۲۰، ۳۹ ) نیز متضمّن معناى چوب‌اند. ۱٫ لغت نامه، ج ۵، ص ۷۲۸۴، «چوب». ۲٫ فرهنگ المحیط، ص ۲۸۴، «چوب». ۳٫ مقاییس اللغه، ج ۲، ص ۱۸۵، «خشب». ۴٫ تهذیب اللغه، ج ۷، ص ۹۰؛ تاج العروس، ج ۱، ص ۴۶۲، «خشب». . یادکردهاى چوب در قرآن ۱٫ تشبیه منافقان به چوب در آیه ۴ منافقون / ۶۳: « کَاَنَّهُم خُشُبٌ مُسَنَّدَهٌ » منافقان به چوب‌هایى تشبیه شده‌اند که به دیوار تکیه داده شده‌اند. بعضى در بیان وجه این تشبیه در آیه مذکور گفته‌اند که خداوند قلوب منافقان را در خشونت و سخت بودن و گوش ندادن به آیات الهى و در نتیجه اثرناپذیرى و ترک تفهم و روشن‌بینى به چوب تشبیه (۱) و تعقل و تدبر را از ایشان نفى کرده است و آنان هیچ‌گاه به راه مستقیم هدایت نمى‌شوند .(۲) بعضى از مفسران هم « خُشُب » را جمع خَشْباء ( چوبى که درون آن را کرم خورده و ظاهر آن صحیح و سالم باشد ) دانسته‌اند ،(۳) بنابراین خداوند متعالى منافقان را در نداشتن ایمان و اعتقاد قلبى ،(۴) مغز و مایه (۵) و فایده و کارایى (۶) به چوبى تشبیه کرده که درون و مغز آن خورده شده است؛ برخلاف ظاهرشان که سالم است و در بیان و بلاغت گفتار مهارت دارند و زیبا سخن مى‌گویند .(۷) نکته قابل توجه دیگر در این آیه وصف « مُسَنَّده » براى « خُشُب » است؛ یعنى چوب‌هایى که بر دیوار تکیه داده شده‌اند و با توجه به اینکه معمولاً چوب‌هاى ناسالم، بى‌فایده و متروک را کنار هم بر دیوار تکیه مى‌دهند ،(۸) برپایه این تشبیه منافقان همانند چوب‌هاى یاد شده‌اند؛ یعنى فاقد علم و دانش و حرکت [ جمود فکرى ] و رشد و اختیار بوده، نمى‌توانند روى پاى خود بایستند .(۹) آنان استقلال ندارند (۱۰) و به آیات خدا گوش نمى‌سپارند و در آن‌ها نمى‌اندیشند (۱۱) و فاقد ایمان (۱۲) و شعورند (۱۳) و خلاصه اینکه هیچ خیر و فایده‌اى ندارند .(۱۴) ۱٫ تهذیب اللغه، ج ۷، ص ۹۰؛ تاج‌العروس، ج ۱، ص ۴۶۲٫ ۲٫ التحقیق، ج ۳، ص ۵۸، «خشب». ۳٫ التبیان، ج ۱۰، ص ۱۲؛ منهج الصادقین، ج ۹، ص ۲۹۴ ـ ۲۹۵؛ روح المعانى، ج ۲۸، ص ۱۶۳٫ ۴٫ روح المعانى، ج ۲۸، ص ۱۶۳٫ ۵٫ حجه التفاسیر، ج ۷، ص ۲۵؛ المیزان، ج ۱۹، ص ۲۸۱٫ ۶٫ التبیان، ج ۱۰، ص ۱۲؛ روح المعانى، ج ۲۸، ص ۱۶۳؛ المیزان، ج ۱۹، ص ۲۸۱٫ ۷٫ التبیان، ج ۱۰، ص ۱۲؛ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۴۴۰؛ حجه التفاسیر، ج ۷، ص ۲۵٫ ۸٫ جامع البیان، ج ۲۸، ص ۱۳۷؛ منهج الصادقین، ج ۹، ص ۲۹۴٫ ۹٫ التحقیق، ج ۳، ص ۵۸؛ التفسیر المبین، ج ۱، ص ۷۴۳٫ ۱۰٫ نمونه، ج ۲۴، ص ۱۵۳٫ ۱۱٫ البرهان، ج ۵، ص ۳۸۷ ؛ نورالثقلین، ج ۵، ص ۳۳۵؛ المیزان، ج ۱۹، ص ۲۸۷٫ ۱۲٫ تفسیر مقاتل، ج ۳، ص ۳۶۳؛ روح المعانى، ج ۲۸، ص ۱۶۳٫ ۱۳٫ التحقیق، ج ۳، ص ۵۸، «خشب». ۱۴٫ جامع البیان، ج ۲۸، ص ۱۳۷؛ التبیان، ج ۱۰، ص ۱۲؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۴۴۰٫٫ . ۲٫ تولید آتش از چوب دیگر یادکرد چوب در قرآن در مقام یادآورى نعمت تولید آتش از چوب درختان است. خداوند در پاسخ منکران معاد افزون بر یادآورى نعمت رویاندن گیاهان و فرود آوردن آب از ابرها براى نوشیدن در جهت اثبات خالق، براى نزدیک ساختن درک معاد به اذهان آن‌ها نعمت آتش را هم متذکر شده، مى‌فرماید: « اَفَرَءَیتُمُ النّارَ الَّتى تورون * ءَاَنتُم اَنشَأتُم شَجَرَتَها اَم نَحنُ المُنشِـ ٔ ن * نَحنُ جَعَلنـها تَذکِرَهً ومَتـعـًا لِلمُقوین؛ آیا آن آتشى را که برمى‌افروزید دیده‌اید ؟ آیا شما ( چوب ) درخت آن را پدیدار کرده‌اید، یا ما پدید آورنده‌ایم ؟ ما آن را ( مایه ) عبرت و ( وسیله ) استفاده براى بیابانگردان قرار دادیم ». ( واقعه / ۵۶، ۷۱ - ۷۳ ) استفاده از آتش براى نجات از سرما و نیز براى روشنایى و پختن غذاست ؛(۱) همچنین در آیات ۷۹ - ۸۰ یس / ۳۶ به رسول اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله مى‌فرماید: به منکران معاد بگو: آن خدایى که از درخت سبز براى شما آتش * قرار داد تا اینکه هر وقت نیاز داشتید روشن کنید، بر معاد و زنده کردن مجدد شما انسان‌ها نیز قادر است: « اَلَّذى جَعَلَ لَکُم مِنَ الشَّجَرِ الاَخضَرِ نارًا ...». برپایه سخن بیشتر مفسران مراد از « شَجَرَتها » ( واقعه / ۵۶، ۷۲ ) و « الشَّجَرِ الاَخضَر » ( یس / ۳۶، ۸۰ ) دو درخت به نام‌هاى مَرْخ ( مزح )(۲) و عَفار است که در بیشتر مناطق بادیه عرب وجود داشته و آنان براى برافروختن آتش از هریک از آن دو درخت شاخه‌اى جدا مى‌کردند و در حالى که هر دو شاخه سبز بود و از آن‌ها آب مى‌چکید آن‌ها را برهم مى‌زدند و از آن‌ها آتش بیرون مى‌جهید .(۳) مراد آن است که زنده شدن مردگان گرچه شگفت‌آور است، نزد خداوندى که از چوب سبز آتش مى‌آفرید ( با توجه به تضاد آتش و رطوبت ) بعید نیست، زیرا زنده کردن مردگان از پدید آوردن آتش از چوب سبز وتر عجیب‌تر نیست ،(۴) بنابراین جمع کردن اجزاى پراکنده مردگان و بازگرداندن روح به آن‌ها به طریق اولى براى خدا ممکن خواهد بود. ۱٫ تفسیر جامع، ج ۷، ص ۴۷٫ ۲٫ التبیان، ج ۸، ص ۴۷۹٫ ۳٫ تفسیر بغوى، ج ۴، ص ۲۴؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۵، ص ۶۰؛ تفسیر بیضاوى، ج ۴، ص ۴۴۳٫ ۴٫ التبیان، ج ۸، ص ۴۷۹؛ مجمع البیان، ج ۸، ص ۲۹۱؛ المیزان، ج ۱۷، ص ۱۱۲٫ . ۳٫ ساختن کشتى از چوب در آیه ۱۳ قمر / ۵۴ به استفاده از چوب ( الواح ) براى ساختن کشتى اشاره شده است: « وحَمَلنـهُ عَلى ذاتِ اَلوحٍ ودُسُر ». الواح جمع لوح و یکى از معانى لوح عبارت است از هر صفحه عریضى از چوب یا کتف ،(۱) از این رو گفته شده که مراد از الواح در این آیه تخته‌هایى از چوب درخت ساج (۲) ( صاج )(۳) است که حضرت نوح علیه‌السلام با آن‌ها کشتى ساخت .(۴) برخى هم گفته‌اند که از چوب شمشاد (۵) یا از چوب درخت ارزن (۶) یا درخت خرما بوده است .(۷) این آیه و نیز آیه ۳۷ هود / ۱۱ به ماجراى ساختن کشتى توسط حضرت نوح براى نجات خود و یارانش مربوط است؛ همچنین برخى ذیل آیه ۷۹ کهف / ۱۸: « وکانَ وراءَهُم مَلِکٌ یَأخُذُ کُلَّ سَفینَهٍ غَصبـا » در داستان همسفرى حضرت موسى علیه‌السلام با حضرت خضر علیه‌السلام و اعتراض موسى علیه‌السلام به وى درباره سوراخ کردن کشتى، گفته‌اند که آن کشتى از چوب بوده و نقص وارد شده به کشتى نیز با چسباندن قطعه‌اى از چوب رفع مى‌شد .(۸) ۱٫ المصباح، ص ۵۶۰، «لوح». ۲٫ مجمع‌البیان، ج ۵، ص ۲۴۲؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۰، ص ۳۲؛ ج ۱۷، ص ۱۳۳؛ روح البیان، ج ۹، ص ۳۲۱٫ ۳٫ تفسیر سمرقندى، ج ۳، ص ۳۵۱٫ ۴٫ تفسیر بغوى، ج ۴، ص ۲۳۷؛ مجمع البیان، ج ۹، ص ۲۸۶؛ الکشاف، ج ۴، ص ۴۳۵٫ ۵٫ تفسیر سمرقندى، ج ۳، ص ۳۵۱٫ ۶٫ ر. ک: نهج‌البیان، ج ۳، ص ۸۰٫ ۷٫ کنزالدقائق، ج ۶، ص ۱۵۳؛ الفرقان، ج ۱۴، ص ۲۹۴٫ ۸٫ جامع البیان، ج ۴، ص ۲۱۴؛ مجمع‌البیان، ج ۶، ص ۷۵۲؛ اطیب‌البیان، ج ۸، ص ۳۸۹٫ . ۴٫ نوشته شدن تورات بر چوب در آیه ۱۴۵ اعراف / ۷: « وکَتَبنا لَهُ فِى الاَلواحِ مِن کُلِّ شَى‌ءٍ ...» به الواح تورات موسى علیه‌السلام اشاره شده است که طبق نظر برخى مراد از « الواح » در این آیه چوب‌هایى است که از آسمان نازل شده و تورات بر آن‌ها نوشته شده بود .(۱) ۱٫ التبیان، ج ۴، ص ۵۳۹ ؛ تفسیر قرطبى، ج ۷، ص ۲۸۱ ؛ روح‌المعانى، ج ۹، ص ۸۵٫ . ۵٫ صندوقچه حضرت موسى علیه السلام خداوند در آیات ۳۶ - ۴۰ طه / ۲۰ خطاب به موسى علیه‌السلام از نعمت بزرگ خود به وى یاد کرده است؛ آن‌گاه که فرعون از ترس سرنگونى حکومتش به دست پسر بچه‌اى از بنى‌اسرائیل دستور داد تا همه نوزادان پسر قوم بنى‌اسرائیل را بکشند، از این رو هنگامى که حضرت موسى علیه‌السلام به دنیا آمد خداوند براى ایمنى موسى از شر مأموران فرعون به مادرش الهام کرد که نوزاد خود را در تابوتى نهاده، آن را به دریا بیفکند: « اِذ اَوحَینا اِلى اُمِّکَ ما یوحى * اَنِ اقذِ فیهِ فِى التّابوتِ ...». ( طه / ۲۰، ۳۸ - ۳۹ ) تابوت را صندوقچه‌اى چوبین دانسته‌اند .(۱) ۱٫ ر. ک: روح‌المعانى، ج ۱۶، ص ۱۸۹؛ البحر المحیط، ج ۷، ص ۳۳۰؛ تقریب القرآن، ج ۳، ص ۴۷۷٫ ۶٫ عصاى چوبین موسى و سلیمان علیهماالسلام در آیات « فَاَلقـها فَاِذا هِىَ حَیَّهٌ ...» ( طه / ۲۰، ۱۷ - ۲۱ ) و « واَن اَلقِ عَصاکَ ...» ( قصص / ۲۸، ۳۱ ) از معجزه تبدیل شدن عصاى * چوبین موسى به اژدها یاد شده است ؛(۱) همچنین در جریان قبض روح سلیمان علیه‌السلام از موریانه‌اى یاد شده که عصاى او را خورد و جسد وى بر زمین افتاد؛ آن‌گاه همگان از مرگ وى باخبر شدند: « فَلَمّا قَضَینا عَلَیهِ المَوتَ مادَلَّهُم عَلى مَوتِهِ اِلاّ دابَّهُ الاَرضِ تَأکُلُ مِنسَاَتَهُ ...» ( سبأ / ۳۴، ۱۴ ) که با توجه به خورده شدن عصا توسط موریانه مى‌توان گفت آن عصا از چوب بوده است .(۲) درباره تخت سلیمان نیز گفته شده که از چوب ساخته شده بود .(۳) ۱٫ جامع البیان، ج ۱۶، ص ۱۹۳٫ ۲٫ بیان السعاده، ج ۳، ص ۲۶۲؛ الجوهر الثمین، ج ۵، ص ۱۷۴؛ اطیب البیان، ج ۱۰، ص ۵۵۱٫ ۳٫ جامع‌البیان، ج ۲۲، ص ۸۴؛ تفسیر ثعلبى، ج ۸، ص ۷۳؛ تفسیر بغوى، ج ۳، ص ۴۷۵؛ ر. ک: روح‌المعانى، ج ۱۷، ص ۸۷٫ . ۷٫ ساختن بت از چوب در آیات ۹۵ صافّات / ۳۷: « اَتَعبُدونَ ما تَنحِتون »، ۷۴ انعام / ۶: « اَتَتَّخِذُ اَصنامـًا ءَالِهَهً ...»، ۲۱ انبیاء / ۲۱: « اَمِ اتَّخَذوا ءالِهَهً مِنَ الاَرضِ ...» و ۵۲ انبیاء / ۲۱: « اِذ قالَ لاَِبیهِ وقَومِهِ ما هـذِهِ التَّماثیلُ ...» مراد از « ما تَنحِتون »(۱) « اصناما »،(۲) « الههً مِنَ الاَرضِ »(۳) و « التَّماثیلُ »(۴) بت‌هایى است که برخى از آن‌ها را از چوب به شکل انسان یا غیر انسان مى‌ساختند؛ همچنین مراد از « طاغوت » در آیه ۳۶ نحل / ۱۶: «... واجتَنِبُوا الطّـغوتَ ...» عبارت است از هر معبودى جز خدا که ممکن است از چوب ساخته شده باشد .(۵) ۱٫ التفسیر الکبیر، ج ۲۶، ص ۳۴۲٫ ۲٫ ر. ک: جامع‌البیان، ج ۷، ص ۱۶۰؛ التبیان، ج ۴، ص ۱۷۶؛ المیزان، ج ۷، ص ۱۶۸٫ ۳٫ ر. ک: زادالمسیر، ج ۵، ص ۳۴۵؛ منهج الصادقین، ج ۶، ص ۵۸؛ المیزان، ج ۱۴، ص ۲۶۶٫ ۴٫ المحرر الوجیز، ج ۴، ص ۸۶؛ مراح لبید، ج ۲، ص ۵۲٫ ۵٫ المحرر الوجیز، ج ۳، ص ۳۹۲٫ . ...................................................................................................................................... منابع انوار التنزیل، البیضاوى (م. ۶۸۵ ق.)، به کوشش عبدالقادر، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق؛ بحرالعلوم، السمرقندى (م. ۳۷۵ ق.)، به کوشش على محمد و دیگران، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ ق؛ البحر المحیط، ابوحیان الاندلسى (م. ۷۵۴ ق.)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۲ ق؛ البرهان فى تفسیر القرآن، البحرانى (م. ۱۱۰۷ ق.)، قم، البعثه، ۱۴۱۵ ق؛ بیان السعاده، الجنابذى (م. ۱۳۲۷ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۸ ق؛ تاج العروس، الزبیدى (م. ۱۲۰۵ ق.)، به کوشش على شیرى، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ ق؛ التبیان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث‌العربى؛ التحقیق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تفسیر اطیب البیان، عبدالحسین طیب، تهران، انتشارات اسلامى، ۱۳۶۴ ش؛ تفسیر جامع، سید محمد ابراهیم بروجردى، تهران، صدر، ۱۳۶۶ ش؛ تفسیر روح‌البیان، بروسوى (م. ۱۱۳۷ ق.)، بیروت، دارالفکر؛ التفسیر الکبیر، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ ق؛ تفسیر کنزالدقائق، المشهدى، به کوشش درگاهى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۱ ق؛ التفسیر المبین، المغنیه، دارالکتاب الاسلامى، ۱۴۰۴ ق؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان، عبدالله محمود شحاته، بیروت، التاریخ العربى، ۱۴۲۳ ق؛ تفسیر منهج الصادقین، فتح الله کاشانى (م. ۹۸۸ ق.)، به کوشش مرتضوى و غفارى، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، ۱۳۸۵ ق؛ تفسیر نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ تفسیر نورالثقلین، العروسى الحویزى (م. ۱۱۱۲ ق.)، به کوشش رسولى محلاتى، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ ش؛ تقریب القرآن الى الاذهان، سید محمد الحسینى الشیرازى، بیروت، الوفاء، ۱۴۰۰ ق؛ تهذیب اللغه، الازهرى (م. ۳۷۰ ق.)، به کوشش بردوئى، الدار المصریه؛ جامع البیان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به کوشش صدقى جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق؛ الجامع لاحکام القرآن، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق؛ حجه التفاسیر، البلاغى (م. ۱۳۹۹ ق.)، قم، حکمت، ۱۳۴۵ ش؛ الجوهر الثمین، الشبر (م. ۱۲۴۲ ق.)، کویت، مکتبه الالفین، ۱۴۰۷ ق؛ روح المعانى، الآلوسى (م. ۱۲۷۰ ق.)، به کوشش محمد حسین، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۷ ق؛ زادالمسیر، ابن الجوزى (م. ۵۹۷ ق.)، بیروت، المکتب الاسلامى، ۱۴۰۷ ق؛ الفرقان، محمد صادقى، تهران، فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۵ ش؛ فرهنگ المحیط، سید ابوالحسن فهرى، تهران، دانش پژوه، ۱۳۸۵ ش؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ ق. لغت نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، تهران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ ش؛ الکشف والبیان، الثعلبى (م. ۴۲۷ ق.)، به کوشش ابن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ المحررالوجیز، ابن عطیه الاندلسى (م. ۵۴۶ ق.)، به کوشش عبدالسلام، لبنان، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ ق؛ مراح لبید لکشف معنى القرآن المجید، محمد بن عمر نووى (م. ۳۱۶ ق.) محمد امین، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق؛ المصباح المنیر، الفیومى (م. ۷۷۰ ق.)، قم، دارالهجره، ۱۴۰۵ ق؛ معالم التنزیل، البغوى (م. ۵۱۰ ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۴ ق؛ معجم مقاییس اللغه، ابن فارس (م. ۳۹۵ ق.)، به کوشش عبدالسلام، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۰۴ ق؛ المیزان، الطباطبائى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نهج‌البیان عن کشف معانى القرآن، محمد بن الحسن الشیبانى (م قرن ۷)، به کوشش درگاهى، قم، الهادى، ۱۳۷۷ ق. . پدیدآور محمد گودرزى . . . _______________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

برگ در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم برگ در قرآن . برگ واژه « وَرَق » به معناى برگ ،(۱) سه بار در قرآن به کار رفته است ( انعام / ۶، ۵۹؛ اعراف / ۷، ۲۲؛ طه / ۲۰، ۱۲۱ )، افزون بر آن در آیات بسیارى که باغهاى بهشتى یا زمینى با تعابیرى چون « حَداقَ ذاتَ بَهجَهٍ » ( نمل / ۲۷، ۶۰ ) به معناى باغهاى خوش منظره و سرورآفرین ،(۲) « و جَنّـتٍ اَلفافـا » ( نبأ / ۷۸، ۱۶ ) به معناى باغهایى با تراکم بسیار ،(۳) « جَنّـتٍ تَجرى مِن تَحتِهَا الاَنهـرُ » ( بقره / ۲، ۲۵ ) به معناى باغهایى با نهرهاى جارى از زیر درختان وصف شده، یا گیاهان و روییدنیهاى زمین آیتى الهى قلمداد شده اشاراتى به برگ رفته است. بنا به نظر برخى مفسران، تعبیر « اَهُشُّ بِها عَلى غَنَمى » ( طه / ۲۰، ۱۸ ) نیز در جریان تکلم خدا با موسى علیه‌السلام به معناى فرو ریختن برگها از درختان براى تغذیه گوسفندان است .(۴) شایان ذکر است که واژه « وَرِق » در آیه « فَابعَثوا اَحَدَکُم بِوَرِقِکُم هـذِهِ اِلَى المَدینَهِ » ( کهف / ۱۸، ۱۹ ) به معناى دِرهَم بوده و به دلیل تشابه آن با برگ در پهنا، بدین نام خوانده مى‌شده است .(۵) برگهاى درختان با ایفاى نقش غذاسازى، تولید اکسیژن و پاکسازى هوا، از شگفتیهاى آفرینش به شمار مى‌آیند (۶) و در روایتى منسوب به امام صادق علیه‌السلام، با اشاره به ساختمان پیچیده آنها، آیتى الهى بیان شده‌اند .(۷) گیاهان بدون برگ، در تهیه غذا به دیگر گیاهان وابسته‌اند و انگل به حساب مى‌آیند .« سِپِس » ( Dodder و در طب سنتى کشوث ) از این دسته گیاهان است که پس از یافتن گیاه میزبان به آن پیوند خورده، سپس ریشه و قسمت پیش از پیوند مى‌خشکد .(۸) برخى مفسران « شَجَرَهِ خَبیثَهٍ » ( ابراهیم / ۱۴، ۲۶ ) را که گیاهى بى‌ریشه در زمین وصف شده، به آن تفسیر کرده‌اند .(۹) خداوند در آیات بسیارى براى بیان علم و قدرت خود به برگها و روییدنیهاى زمین اشاره کرده است. در آیه ۵۹ انعام / ۶ از علم خداوند به هرآنچه در خشکى و دریاست و از جمله ریزش یکایک برگها سخن مى‌رود: « و عِندَهُ مَفاتِحُ الغَیبِ لا یَعلَمُها اِلاّ هُوَ ویَعلَمُ ما فِى البَرِّ والبَحرِ وما تَسقُطُ مِن ورَقَهٍ اِلاّ یَعلَمُها ...». این آیه افزون بر اشاره به علم کلى خداوند به همه اشیا، بیانگر آگاهى او به همه جزئیات و حتى ریزش برگهاست که بر اثر فراوانى آنها، براى بشر غیر قابل شمارش مى‌نمایند .(۱۰) در برخى روایات نیز ریزش برگها به سقط جنین تأویل شده است .(۱۱) خداوند در آیاتى دیگر با اشاره به سرسبزى زمین و زیبایى بخشى گیاهان * به طبیعت که بیشتر ناشى از برگهاى درختان است نشانه‌اى بر قدرت خود مى‌آورد که از آن جمله سبز گشتن زمین با آب باران در آیات ۹۹ انعام / ۶ و ۶۳ حجّ / ۲۲ و زیبایى بخشى درختان تحت عنوان « بَهیج » و « بَهجه » در آیات ۵ حجّ / ۲۲؛ ۶۰ نمل / ۲۷ و ۷ ق / ۵۰ است. در آیات دیگرى نیز از برگ به عنوان پوششى براى بدن و سایه سارى براى موجودات یاد شده است؛ آدم و حوّا پس از سرپیچى از فرمان خداوند با خوردن از آن درخت * ممنوع، از لباسهاى بهشتى عریان شده، براى پوشاندن خود از برگ درختان استفاده کردند: « فَلَمّا ذاقَا الشَّجَرَهَ بَدَت لَهُما سَوءتُهُما وطَفِقا یَخصِفانِ عَلَیهِما مِن ورَقِ الجَنَّهِ ...». ( اعراف / ۷، ۲۲؛ طه / ۲۰، ۱۲۱ ) بر اساس گفته برخى مفسران آدم و حوا، خود را با برگ درخت انجیر پوشاندند .(۱۲) برخى با تأویل « وَرَقِ الجَنَّه » به معنایى غیر مادى آن را برگ صفا و روحانیت دانسته‌اند که مرهم آسیبهاى ناشى از خوردن میوه درخت خودپسندى و انانیت است .(۱۳) درباره حضرت یونس نیز گفته شده که خداوند پس از خروج او از شکم ماهى، بوته‌اى بدون ساقه در کنارش رویانید که به نظر بسیارى از مفسران بوته کدوبن بوده است :(۱۴) « و اَنبَتنا عَلَیهِ شَجَرَهً مِن یَقطین ». ( صافّات / ۳۷، ۱۴۶ ) یونس در زیر برگهاى پهن و مرطوب آن آرمید و خود را از گزند حشرات و سوزش آفتاب در امان نگاه داشت .(۱۵) همچنین از سایه درختان بهشتى نیز در قرآن یاد شده که ناشى از برگهاى آنهاست. ( واقعه / ۵۶، ۳۰؛ نساء / ۴، ۵۷؛ رعد / ۱۳، ۳۵؛ یس / ۳۶، ۵۶؛ مرسلات / ۷۷، ۴۱؛ انسان / ۷۶، ۱۴ ) برخى با رویکردى علمى، آیه ۸۰ یس / ۳۶ را اشاره به ساختار و نظام عملکرد برگ دانسته‌اند .(۱۶) « اَلَّذى جَعَلَ لَکُم مِنَ الشَّجَرِ الاَخضَرِ نارًا ...». استناد به توانایى خداوند در پدیدآورى آتش سرخ از درخت سبز نشانه‌اى بر قدرتش در رستاخیز مردگان تلقى شده است (۱۷) که طبق نظر این دسته از مفسران تصریح بر سبزى درختانِ پدید آورنده آتش اشاره به سلولهاى سبز رنگ ( کلروفیل ) موجود در برگ دارد که طى فرآیند نورخاست ( فتوسنتز ) غذاى لازم را براى رشد گیاه فراهم مى‌آورند .(۱۸) . ۱٫ مفردات، ص ۵۲۰ ؛ لسان العرب، ج ۱۰، ص ۳۷۴، «ورق». ۲٫ مجمع البیان، ج ۷، ص ۳۵۸٫ ۳٫ جامع البیان، مج ۱۵، ج ۳۰، ص ۱۰٫ ۴٫ همان، مج ۹، ج ۱۶، ص ۱۹۳٫ ۵٫ التحقیق، ج ۱۳، ص ۸۸ ، «ورق». ۶٫ الموسوعه العربیه العالمیه، ج ۲۷، ص ۸۴ . ۷٫ بحارالانوار، ج ۳، ص ۱۳۱٫ ۸٫ معارف گیاهى، ج ۶ ، ص ۳۹۲ ـ ۳۹۳؛ رسائل اخوان الصفا، ج ۲، ص ۱۶۱؛ Britanica : Dodder. ۹٫ تفسیر قرطبى، ج ۹، ص ۲۳۷؛ فتح القدیر، ج ۳، ص ۱۰۶٫ ۱۰٫ المیزان، ج ۷، ص ۱۲۹٫ ۱۱٫ روض الجنان، ج ۷، ص ۳۱۵؛ البرهان، ج ۲، ص ۴۲۵ ـ ۴۲۶٫ ۱۲٫ جامع‌البیان، مج ۵ ، ج ۷، ص ۱۸۸؛ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۲۳۴٫ ۱۳٫ التحقیق، ج ۱۳، ص ۸۸ ، «ورق». ۱۴٫ تفسیر مجاهد، ج ۲، ص ۵۴۵ ؛ التبیان، ج ۸ ، ص ۵۳۰ . ۱۵٫ نمونه، ج ۱۹، ص ۱۵۹٫ ۱۶٫ آیات من الاعجاز العلمى، ص ۱۹ ـ ۲۰٫ ۱۷٫ جامع البیان، مج ۱۲، ج ۲۳، ص ۳۹؛ المیزان، ج ۱۷، ص ۱۱۲٫ ۱۸٫ ر. ک: .Britanica : laef . ................................................................................................................................. منابع آیات من الاعجاز العلمى فى القرآن؛ بحار الانوار؛ البرهان فى تفسیر القرآن؛ التبیان فى تفسیر القرآن؛ التحقیق فى کلمات القرآن الکریم؛ تفسیر مجاهد؛ تفسیر نمونه؛ جامع البیان عن تأویل آى القرآن؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى؛ رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء؛ روض الجنان و روح الجنان؛ فتح القدیر؛ لسان العرب؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن؛ معارف گیاهى؛ مفردات الفاظ القرآن؛ الموسوعه العربیه العالمیه؛ المیزان فى تفسیر القرآن. Britanica . پدیدآور محمد جواد معمورى . . . ____________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

درخت در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم درخت در قرآن . درخت درخت، هر گیاه بزرگ و ستبرِ چوبدارى است که داراى ریشه، تنه، ساقه و شاخه باشد .(۱) در عربى، هر گونه گیاه ساقه دار را شَجَر نامند ،(۲) بنابراین معناى شجر اعمّ از معناى درخت است، زیرا گیاه کوچک ساقه دار و بى چوب شجر هست؛ ولى درخت نیست. به گفته برخى، واژه شجر در اصل به معناى آمیختگى و اختلاف است و درخت را به جهت اختلاف شاخه‌هایش و داخل شدن برخى از آن‌ها در بعضى دیگر، شجر نامند .(۳) انسان‌هاى نخستین از درختان بهره‌ورى گوناگونى داشتند؛ مثلاً با چوب * و شاخه‌هاى برخى از درختان نیزه، کارد، سوزن، گیره، عصا و بطرى مى‌ساختند و از پوست درختان طناب و پارچه‌هاى متنوع مى‌بافتند و با شاخه * هاى نازک و الیاف رنگ شده سبدهایى مى‌ساختند. آن‌ها در شکم درختان، خانه و برخى هم با شاخه‌هاى درختان پناهگاهى در مقابل باد فراهم مى‌کردند و چوب و تخته را براى ساختن خانه به کار مى‌بردند. برخى قبایل با تنه درختان سازه‌هاى بزرگى به طول ۱۵۰ متر مى‌ساختند و خانواده‌هاى بسیارى در آن‌ها به سر مى‌بردند. براى حمل بارهاى خود سورتمه‌اى را با شاخه بلند درختان بر پشت چارپایان مى‌بستند؛ سپس با استفاده از تنه درختان و با درآوردن وسط آن به شکل شعاع‌هاى چرخ، بزرگ‌ترین اختراع مکانیکى یعنى چرخ را پدید آوردند و زیر سورتمه گذاشتند، در نتیجه ارّابه ساخته شد. با کنار هم نهادن تنه درختان و بستن آن‌ها به یکدیگر یا با خالى کردن تنه درختان بزرگ، نخستین قایق را ساختند، تا مجارى آبى آسان‌ترین وسیله جابه‌جایى براى انسان باشند. مجسمه سازان چوب درختان را به شکل مجسمه مى‌تراشیدند و براى تشخیص گور پدران به کار مى‌گرفتند؛ در این هنگام بود که مجسمه‌سازى چهره‌اى هنرى به خود گرفت .(۴) بزرگ‌ترین درخت، کاج سکویا در کالیفرنیا نزدیک ۸۳ متر ارتفاع دارد و قطر آن ۱۱ / ۲۴ متر است و کهن‌ترین درخت شناخته شده، کاج ۴۶۰۰ ساله‌اى به نام متوشالح در کوه‌هاى نوادا در آمریکاست .(۵) درختان و گیاهان در زمان احتیاج به غذا برخلاف موجوداتى که از دهان تغذیه مى‌کنند، از راه ریشه‌هایى که در زمین فرو رفته‌اند، غذاى خود را از زمین جذب کرده و به شاخه‌ها، برگ‌ها و میوه‌ها مى‌رسانند. برگ درختان نیز داراى رگ‌هایى مثل رگ‌هاى بدن است که آب و غذا از این طریق به همه قسمت‌هاى آن مى‌رسند .(۶) مشتقات ریشه شجر ۲۷ بار در قرآن به کار رفته‌اند که در یک مورد به معناى اختلاف است ( نساء / ۴، ۶۵ ) و در دیگر کاربردها، موضوعات گوناگونى درباره درخت بیان شده‌اند که برخى از آن‌ها درباره درختان خاصى است و بحث از آن ها به مدخل‌هاى مربوط واگذار مى‌شود؛ مانند سخن از درختى که آدم و حوا علیهماالسلام از نزدیک شدن به آن و خوردن میوه آن نهى شدند ( بقره / ۲، ۳۵؛ اعراف / ۷، ۱۹ )؛ ولى شیطان آن دو را فریفت و سرانجام از آن میوه خوردند ( اعراف / ۷، ۲۰، ۲۲؛ طه / ۲۰، ۱۲۰ ) ( شجره ممنوعه )، درختى که اصحاب پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در زیرش با حضرت بیعت کردند ( فتح / ۴۸، ۱۸ ) ( بیعت رضوان )، درخت نفرین شده در قرآن ( اسراء / ۱۷، ۶۰ ) ( شجره ملعونه )، درخت زیتون ( مؤمنون / ۲۳، ۲۰؛ نور / ۲۴، ۳۵ ) ( زیتون ) و درخت زقّوم. ( صافّات / ۳۷، ۶۲، ۶۴؛ دخان / ۴۴، ۴۳؛ واقعه / ۵۶، ۵۲ ) ( زقوم ) در دیگر موارد به موضوعاتى مانند آفرینش درخت و سجده آن براى خدا و نیازمندى‌ها و سودهاى آن اشاره شده ( نحل / ۱۶، ۱۰، ۶۸؛ حجّ / ۲۲، ۱۸؛ نمل / ۲۷، ۶۰؛ یس / ۳۶، ۸۰ و ...) و در آیاتى نیز درخت در تشبیه به کار رفته است. ( ابراهیم / ۱۴، ۲۴، ۲۶ ) همچنین آیات فراوان دیگرى نیز که در آن‌ها مشتقات ریشه شجر به کار نرفته‌اند، از موضوعاتى مرتبط با درخت یا برخى از مصادیق آن سخن گفته‌اند که بیشتر داراى مدخل جداگانه‌اى هستند؛ مانند باغ ( بقره / ۲، ۲۶۵؛ نمل / ۲۷، ۶۰ )، گیاه ( طه / ۲۰، ۵۳ )، دانه و هسته ( انعام / ۶، ۹۵ )، چوب ( منافقون / ۶۳، ۴ )، برگ ( انعام / ۶، ۵۹ )، شکوفه ( انعام / ۶، ۹۹ )، میوه ( بقره / ۲، ۲۲ )، خرما ( بقره / ۲، ۲۶۶ )، انگور ( رعد / ۱۳، ۴ )، انار ( انعام / ۶، ۱۴۱ )، انجیر ( تین / ۹۵، ۱ )، کافور ( انسان / ۷۶، ۵ )، طوبى ( رعد / ۱۳، ۲۹ )، گز و سِدر. ( سبأ / ۳۴، ۱۶ ) در برخى از ابواب فقهى از درخت سخن رفته است؛ براى نمونه مى‌توان به حکم۰ بریدن درخت در محدوده حرم اشاره کرد .(۷) . ۱٫ لغت‌نامه، ج ۷، ص ۱۰۵۶۸؛ فرهنگ فارسى، ج ۲، ص ۱۵۰۶٫ «درخت» ۲٫ مفردات، ص ۴۴۶؛ المصباح، ج ۲، ص ۳۰۵؛ لسان العرب، ج ۴، ص ۳۹۴، «شجر». ۳٫ العین، ج ۶، ص ۳۱ ـ ۳۲، «شجر»؛ غریب القرآن، ص ۲۵۱؛ اعراب القرآن، ج ۲، ص ۲۴۹٫ ۴٫ تاریخ تمدن، ج ۱، ص ۱۷ ـ ۱۹ ، ۱۰۶٫ ۵٫ دائره‌المعارف نو، ج ۲، ص ۱۹۱۵ ـ ۱۹۱۸٫ ۶٫ التوحید، ص ۱۰۱ ـ ۱۰۲؛ بحارالانوار، ج ۳، ص ۱۳۰ ـ ۱۳۳٫ ۷٫ الخلاف، ج ۲، ص ۴۰۷ ـ ۴۰۸؛ الدروس، ج ۱، ص ۳۸۸ ـ ۳۸۹٫ . حضور همیشگى درخت در کنار انسان ها درخت از جمله نعمت‌هاى الهى است که همیشه کنار انسان‌ها بوده و خواهد بود. قرآن کریم از درخت در دوران‌هاى گوناگونى از زندگى بشر نام برده؛ حتّى در بیان اخبار بهشت و دوزخ نیز از درخت یاد مى‌کند که نمونه‌هایى از آن به شرح ذیل اند: ۱٫ خدا آدم و حوّا علیهماالسلام را پس از آفریدن در باغ پر درختى ساکن کرد و به آنان اجازه داد که از میوه هریک از درختان که خواستند بخورند، جز از یک درخت. ( بقره / ۲، ۳۵؛ اعراف / ۷، ۱۹ ) ۲٫ یونس علیه‌السلام پس از نجات از شکم ماهى، در حالى که مریض بود در بیابانى خالى از درخت و گیاه افتاد، خدا درختى براى وى رویاند: « واَنبَتنا عَلَیهِ شَجَرَهً مِن یَقطین ». ( صافّات / ۳۷، ۱۴۶ ) به گفته برخى، خدا برایش درخت انجیر یا موز رویاند، تا از سایه و میوه‌هاى آن بهره برد ؛(۱) لیکن بیشتر مفسران آن را بوته‌اى از کدو دانسته‌اند .(۲) ۳٫ ایوب علیه‌السلام در حال بیمارى، به سبب تخلفى که از همسرش سر زده بود سوگند یاد کرد که پس از بهبودى ۱۰۰ ضربه به او بزند؛ اما به احترام وفادارى‌ها و خدمات وى از این کار پشیمان شد و خدا به او فرمان داد سوگندش را نشکند و دسته‌اى ترکه گرفته و با آن یک ضربه به همسرش بزند: « وخُذ بِیَدِکَ ضِغثـًا فَاضرِب بِهِ ولا تَحنَث ...».(۳) ( ص / ۳۸، ۴۴ ) برخى مفسران « ضغث » را دسته‌اى از شاخه درخت یا انواع آن دانسته (۴) و دیگر مفسران، آن را به دسته‌اى از خوشه‌هاى خرما، گیاهان و ... تفسیر کرده‌اند .(۵) ۴٫ قرآن از قوم شعیب علیه‌السلام که در بیشه زار و کنار درختان تنومند زندگى مى‌کردند به « اصحاب اَیکه » تعبیر کرده است: « واِن کانَ اَصحـبُ الاَیکَهِ لَظــلِمین ».(۶) ( حجر / ۱۵، ۷۸ ) اَیکه در لغت به درختان بسیار و درهم پیچیده معنا شده است .(۷) ۵٫ درباره نامگذارى موسى علیه‌السلام چنین گفته شده است: موسى در زبان قبطى، مرکّب از دو واژه « مو » به معناى آب و « سى » به معناى درخت است. پس از آنکه مادر موسى به فرمان خدا او را در تابوتى به دریا انداخت، کنیزان آسیه، تابوت موسى علیه‌السلام را کنار آب و درخت یافته و این نام را بر وى گذاشتند .(۸) زمانى که آن حضرت با خانواده اش از مدین به سوى مصر حرکت کرد، در میانه راه از سوى کوه طور آتشى دید و به سوى آن رفت ( قصص / ۲۸، ۲۹ ) و وقتى به آنجا رسید، ناگهان از درختى ندا داده شد: اى موسى ! منم خدا پروردگار جهانیان: « فَلَمّا اَتـها نودِىَ مِن شـطِىءِ الوادِ الاَیمَنِ فِى البُقعَهِ المُبـرَکَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ اَن یـموسى اِنّى اَنَا اللّهُ رَبُّ العــلَمین ». ( قصص / ۲۸، ۳۰؛ نیز طه / ۲۰، ۱۰ ـ ۱۴؛ نمل / ۲۷، ۷ ـ ۹ ) مفسران درباره چگونگى ربط سخن خدا با درخت، اختلاف دارند: گروهى شنیدن صدا از درخت را شنیدن آن از جانب درخت دانسته‌اند (۹) و برخى با این استدلال که کلام از مقوله عرض است و به محل نیاز دارد، درخت را محل کلام الهى و سخن خدا را قائم به آن دانسته و گفته است: سخن گفتن خدا با موسى علیه‌السلام از نوع تکلم بى واسطه و بالاترین منازل پیامبران بود ؛(۱۰) ولى بعضى درخت را حجابى دانسته است که خدا به واسطه آن با موسى علیه‌السلام سخن گفت، بى اینکه کلام خدا قائم به درخت باشد. وى گفته است: نمى‌توان این سخن گفتن را بالاترین منازل پیامبران دانست، زیرا این تکلم بى واسطه نبود، بلکه درخت واسطه تکلم خدا با موسى علیه‌السلام بود .(۱۱) به گفته برخى مفسران، درخت یاد شده در آیه، زیتون، عنّاب یا عوسج بوده است ؛(۱۲) همچنین به گزارش آیه‌اى دیگر، موسى علیه‌السلام در معرفى عصاى خویش گفته است: با آن [ از درختان ] براى گوسفندانم برگ مى‌تکانم: «... واَهُشُّ بِها عَلى غَنَمى ...».(۱۳) ( طه / ۲۰، ۱۸ ) ۶٫ فرعون، مؤمنان به موسى علیه‌السلام را به اعدام با آویزان کردن بر تنه‌هاى درختان تهدید کرد: «... ولاَُصَلِّبَنَّکُم فى جُذوعِ النَّخلِ ...».(۱۴) ( طه / ۲۰، ۷۱ ) گفته شده است فرعون نخستین کسى بود که دیگران را با آویزان کردن بر تنه درخت به دار کشید .(۱۵) ۷٫ هنگامى که بنى‌اسرائیل در بیابان سرگردان بودند، خدا با دو نعمت منّ و سلوى از آنان پذیرایى مى‌کرد: « واَنزَلنا عَلَیکُمُ المَنَّ والسَّلوى کُلوا مِن طَیِّبـتِ ما رَزَقنـکُم ». ( بقره / ۲، ۵۷ ) بر پایه احتمالى، منّ، شیره مخصوصى بود که از درختان خارج مى‌شد .(۱۶) ۸٫ اصحاب رسّ مانند قوم عاد و ثمود، پیامبران خدا را تکذیب کردند و گرفتار عذاب الهى شدند: « وعادًا وثَمودا واَصحـبَ الرَّسِّ وقُرونـًا بَینَ ذلِکَ کَثیرا ». ( فرقان / ۲۵، ۳۸؛ نیز ق / ۵۰، ۱۲ ) بر پایه نقلى از امیر مؤمنان علیه‌السلام اصحاب رسّ، قومى از بنى‌اسرائیل ـ پیش از سلیمان بن داود علیه‌السلام ـ بودند که درخت صنوبر ( شاه درخت ) مى‌پرستیدند؛ درختى که یافث بن نوح علیه‌السلام بر سر چشمه‌اى کاشته بود .(۱۷) ۹٫ در آیه‌اى به حکم داود و سلیمان علیهماالسلام درباره کشتزارى اشاره شده است که گوسفندان گروهى، شبانگاه آن را تباه کرده بودند: « وداوودَ وسُلَیمـنَ اِذ یَحکُمانِ فِى الحَرثِ اِذ نَفَشَت فیهِ غَنَمُ القَومِ وکُنّا لِحُکمِهِم شـهِدین ». ( انبیاء / ۲۱، ۷۸ ) گفته شده است گوسفندان قومى، درختان باغ قومى دیگر را خورده و از ریشه درآورده بودند .(۱۸) ۱۰٫ مریم علیهاالسلام را درد زایمان به سوى تنه درخت خرما کشانید؛ وى که به سبب تهمت‌هاى مردم مرگ آرزو کرده بود با این نداى آرام بخش روبه‌رو شد که اندوه مخور؛ از آبى که خدا زیر پایت روان ساخت بخور و درخت خشکیده را تکان بده، تا برایت خرماهاى تازه فرو ریزد: « فَاَجاءَهَا المَخاضُ اِلى جِذعِ النَّخلَهِ ... * وهُزّى اِلَیکِ بِجِذعِ النَّخلَهِ تُسـقِط عَلَیکِ رُطَبـًا جَنیـّا ».(۱۹) ( مریم / ۱۹، ۲۳ ـ ۲۵ ) ۱۱٫ در رخداد حدیبیه، پس از آنکه مشرکان مکّه سفیر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله را بازداشت کردند، حضرت فرمان داد که مؤمنان با آن حضرت بیعت کنند و در حالى که به درخت سمره تکیه زده بود، اصحاب با ایشان بیعت کردند: « لَقَد رَضِىَ اللّهُ عَنِ المُؤمِنینَ اِذ یُبایِعونَکَ تَحتَ الشَّجَرَهِ ».(۲۰) ( فتح / ۴۸، ۱۸ ) این بیعت را به جهت وقوعش زیر درخت، بیعت شجره نیز نامیده‌اند .(۲۱) ۱۲٫ زمانى که یهود بنى نضیر بر خلاف عهدشان با پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله ضد مسلمانان اقداماتى انجام دادند، مسلمانان نیز به فرمان رسول خدا صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به مواضع آنان حمله کردند و برخى از درختان گرد قلعه‌اى را که در آن پناه گرفته بودند، شکستند یا کندند. یهودیان شبهه افکندند که مگر شما به اصلاح فرمان نمى‌دادید و از بریدن درختان نهى نمى‌کردید و بر اثر این شبهه و تلاش منافقان، دو دستگى میان مسلمانان پدیدار شد و برخى به بریدن درختان با دیده تردید نگریسته و پیش پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله آمدند؛ در این هنگام، آیه‌اى نازل شد و به مؤمنان اعلام کرد: آنچه از درختان بریدید یا بر ریشه خود سالم نگه داشتید، هر دو به فرمان خدا بودند، تا فاسقان را از این راه خوار کند: « ما قَطَعتُم مِن لینَهٍ اَو تَرَکتُموها قامَهً عَلى اُصولِها فَبِاِذنِ اللّهِ ولِیُخزِىَ الفـسِقین ».(۲۲) ( حشر / ۵۹، ۵ ) بیشتر مفسران، این درختان را خرما یا نوعى از آن ؛(۲۳) ولى برخى از واژه‌پژوهان آن‌ها را اعم از درخت خرما و به معناى هر درختى دانسته‌اند که نرم باشد و به راحتى بریده شود .(۲۴) ۱۳٫ در آیات بسیارى باغ‌ها و درختان بهشتى در شمار نعمت‌هاى بزرگ خدا یاد شده‌اند که بهشتیان از میوه‌ها ( الرّحمن / ۵۵، ۵۴ ) و سایه آن‌ها ( انسان / ۷۶، ۱۴ ) بهره‌مند مى‌شوند؛ براى نمونه در بیان نعمت‌هاى ویژه اصحاب یمین در بهشت به بهره‌مندى آنان ح‌از سایه و میوه درختان سدر بى خار و درختان موز اشاره شده است :(۲۵) « واَصحـبُ الیَمینِ ما اَصحـبُ الیَمین * فى سِدرٍ مَخضود * وطَـلحٍ مَنضود » ( واقعه / ۵۶، ۲۷ ـ ۲۹ )؛ همچنین در آیات فراوانى، به روان بودن رودها از زیر باغ‌هاى بهشتى اشاره شده است: «... جَنّـتٍ تَجرى مِن تَحتِهَا الاَنهـرُ ...» ( بقره / ۲، ۲۵ ) که نشان مى‌دهد مراد از این باغ‌ها درختان و میوه‌هایشان است نه زمین آن‌ها، زیرا رودهاى بهشتى روى زمین روان اند نه زیر آن .(۲۶) نامیده شدن باغ بهشتى و دنیایى به جنّت که در لغت به معناى پوشاندن است، از آن روست که درختان فراوان آن با شاخه‌هاى بسیارشان زمین را مى‌پوشانند .(۲۷) در دوزخ نیز درخت در کنار انسان‌ها هست و درخت زقّوم و خوردن از آن، عذابى دردناک براى گناهکاران اند: « اِنَّ شَجَرَتَ الزَّقّوم * طَعامُ الاَثیم * کالمُهلِ یَغلى فِى البُطون * کَغَلىِ الحَمیم ». ( دخان / ۴۴، ۴۳ ـ ۴۶؛ نیز صافّات / ۳۷، ۶۲ ـ ۶۶؛ واقعه / ۵۶، ۵۱ ـ ۵۳ ) ۱٫ تفسیر بیضاوى، ج ۵ ، ص ۱۸ ـ ۱۹؛ زبده التفاسیر، ج ۵ ، ص ۵۷۹ ـ ۵۸۰ ؛ مجمع‌البحرین، ج ۶، ص ۳۰۰، «قطن». ۲٫ تفسیر ابن کثیر، ج ۷، ص ۳۶؛ فتح القدیر، ج ۴، ص ۴۷۲؛ المیزان، ج ۱۷، ص ۱۶۴٫ ۳٫ التفسیرالکبیر، ج ۲۶، ص ۳۹۹؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۷، ص ۶۶؛ نمونه، ج ۱۹، ص ۲۹۸ - ۲۹۹٫ ۴٫ روض‌الجنان، ج ۱۶، ص ۲۸۴؛ التفسیر الکاشف، ج ۶، ص ۳۸۲؛ الوسیط، ج ۳، ص ۲۲۰۸٫ ۵٫ جامع‌البیان، ج ۲۳، ص ۱۰۸؛ البحر المحیط، ج ۹، ص ۱۶۳؛ روح المعانى، ج ۱۲، ص ۲۰۰٫ ۶٫ التبیان، ج ۶، ص ۳۴۹؛ البحر المدید، ج ۳، ص ۹۹؛ التحریر و التنویر، ج ۱۳، ص ۵۷ . ۷٫ مفردات، ص ۹۸؛ لسان العرب، ج ۱۰، ص ۳۹۵؛ مجمع‌البحرین، ج ۵ ، ص ۲۵۶، «ایک». ۸٫ جامع‌البیان، ج ۱، ص ۲۲۲؛ التبیان، ج ۱، ص ۲۳۳؛ التفسیر الکبیر، ج ۳، ص ۵۱۰ . ۹٫ تفسیر ثعلبى، ج ۷، ص ۲۴۸؛ التبیان، ج ۸ ، ص ۱۴۶؛ زاد المسیر، ج ۳، ص ۳۸۳٫ ۱۰٫ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۳۹۲٫ ۱۱٫ المیزان، ج ۱۶، ص ۳۲٫ ۱۲٫ کشف‌الاسرار، ج ۷، ص ۲۹۹؛ البحر المدید، ج ۴، ص ۲۴۸٫ ۱۳٫ تفسیر مقاتل، ج ۳، ص ۲۴٫ ۱۴٫ تفسیر قرطبى، ج ۱۱، ص ۲۲۴؛ روح‌البیان، ج ۵ ، ص ۴۰۶؛ الجدید، ج ۴، ص ۴۴۹٫ ۱۵٫ تفسیر بیضاوى، ج۴، ص ۳۳؛ زبده التفاسیر، ج ۴، ص ۲۵۶؛ تفسیر اثنا عشرى، ج ۸ ، ص ۲۹۷٫ ۱۶٫ نمونه، ج ۱، ص ۲۶۲ ـ ۲۶۳٫ ۱۷٫ تفسیر ثعلبى، ج ۷، ص ۱۳۵؛ نور الثقلین، ج ۴، ص ۱۶٫ ۱۸٫ جامع البیان، ج ۱۷، ص ۳۸؛ الدر المنثور، ج ۴، ص ۳۲۴؛ فتح القدیر، ج ۳، ص ۴۹۸٫ ۱۹٫ مجمع البیان، ج ۶، ص ۷۹۰ - ۷۹۱؛ نور الثقلین، ج ۳، ص ۳۲۹ - ۳۳۰٫ ۲۰٫ روض الجنان، ج ۱۷، ص ۳۳۶ - ۳۳۷؛ الدر المنثور، ج ۶، ص ۷۳ - ۷۴٫ ۲۱٫ روض الجنان، ج ۱۷، ص ۳۳۷؛ المنیر، ج ۲۶، ص ۱۴۵٫ ۲۲٫ مجمع البیان، ج ۹، ص ۳۸۶ ـ ۳۸۹؛ الدر المنثور، ج ۶، ص ۱۸۷ ـ ۱۸۸؛ من هدى القرآن، ج ۱۵، ص ۲۲۳ ـ ۲۲۴٫ ۲۳٫ جامع البیان، ج ۲۸، ص ۲۲ ـ ۲۳؛ التبیان، ج ۹، ص ۵۶۱ ؛ فتح القدیر، ج ۵ ، ص ۲۳۴٫ ۲۴٫ التحقیق، ج ۱۰، ص ۲۸۰، «لین». ۲۵٫ تفسیر ثعلبى، ج ۹، ص ۲۰۶ ـ ۲۰۷؛ تفسیر سور آبادى، ج ۴، ص ۲۵۱۳؛ روض الجنان، ج ۱۸، ص ۳۰۷ ـ ۳۰۸ ۲۶٫ مجمع البیان،، ج ۱، ص ۱۶۱٫ ۲۷٫ تفسیر بیضاوى، ج ۱، ص ۶۰؛ لباب التاویل، ج ۳، ص ۵ ؛ روح البیان، ج ۴، ص ۱۹٫ . آفریده بودن و سجده درخت درختان مانند دیگر پدیده‌ها از آفریده‌هاى خدایند و قرآن کریم در آیات فراوان به این موضوع اشاره و آفرینش آن‌ها به دست انسان را نفى مى‌کند: « ءَاَنتُم اَنشَأتُم شَجَرَتَها اَم نَحنُ المُنشِـ ٔ ن » ( واقعه / ۵۶، ۷۲؛ نیز انعام / ۶، ۹۹؛ نحل / ۱۶، ۱۰ ـ ۱۱ و ...) و ناتوانى بشر از رویاندن درخت را دلیل یگانگى خدا به شمار آورده و کسانى را که با وجود چنین ادله‌اى، در راه انحراف گام مى‌نهند و دیگرى را جایگزین خدا مى‌کنند، نکوهش مى‌کند: «... ما کانَ لَکُم اَن تُنـبِتوا شَجَرَها اَءِلـهٌ مَعَ اللّهِ بَل هُم قَومٌ یَعدِلون ».(۱) ( نمل / ۲۷، ۶۰ ) درختان مانند همه پدیده‌هاى دیگر، خدا را سجده مى‌کنند: « اَلَم تَرَ اَنَّ اللّهَ یَسجُدُ لَهُ مَن فِى السَّمـوتِ ومَن فِى الاَرضِ والشَّمسُ والقَمَرُ والنُّجومُ والجِبالُ والشَّجَرُ والدَّوابُّ وکَثیرٌ مِنَ النّاسِ ...». ( حجّ / ۲۲، ۱۸؛ نیز الرّحمن / ۵۵، ۶ ) مفسران، سجود جمادات را تکوینى و انقیاد و خوارى آنان در برابر عزت و کبریاى خدا دانسته‌اند که این امر عاقلان را به سجده براى خدا فرا مى‌خواند .(۲) ۱٫ تفسیر ثعلبى، ج ۷، ص ۲۱۹؛ کشف الاسرار، ج ۷، ص ۲۴۰؛ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۳۵۸٫ ۲٫ تفسیر ثعلبى، ج ۷، ص ۱۲؛ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۱۲۲؛ المیزان، ج ۱۴، ص ۳۵۹٫ . تشابه و تفاوت درختان خدا درختانى آفریده است که شباهت‌ها و تفاوت‌هایى باهم دارند: «... وجَنّـتٍ مِن اَعنابٍ والزَّیتونَ والرُّمّانَ مُشتَبِهـًا وغَیرَ مُتَشـبِهٍ ...». ( انعام / ۶، ۹۹؛ نیز انعام / ۶، ۱۴۱ ) در تفسیر تشابه و تفاوت درختان، آراى گوناگونى هست: ۱٫ تشابه در رنگ و شکل میوه‌هاى درختان و تفاوت در مزه و لذت آن‌ها. ۲٫ تشابه در مزه و لذت میوه‌ها و تفاوت در رنگ و شکل آن‌ها. ۳٫ تشابه در طعم و خاصیت پوست و هسته میوه‌ها و تفاوت در مزه خود آن‌ها. ۴٫ تشابه در برگ درختان و تفاوت در میوه‌ها. ۵٫ تشابه و تفاوت میان میوه‌هاى یک درخت از لحاظ رسیدگى و شیرینى یا خامى و ترشى .(۱) درختان از نظر معروش و نامعروش بودن نیز با یکدیگر تفاوت دارند: « وهُوَ الَّذى اَنشَاَ جَنَّــتٍ مَعروشـتٍ وغَیرَ مَعروشـتٍ ...». ( انعام / ۶، ۱۴۱ ) مفسران در تفسیر این دو، آراى گوناگونى دارند؛ مانند أ. معروش درختانى هستند که روى زمین پهن مى‌شوند؛ مانند انگور و نامعروش درختانى‌اند که بر تنه خود استوارند؛ نظیر خرما. ب. معروش درختانى کاشت انسان‌هایند و نامعروش درختانى روینده در بیابان‌ها و کوه‌ها. ج. معروش درختان انگور روى داربست‌اند و نامعروش درختان انگور روى زمین. د. معروش درختانى مانند انگور هستند که به داربست نیازمندند و نامعروش درختانى که به داربست نیاز ندارند .(۲) در آیه‌اى نیز براى اثبات یگانگى و ربوبیت خدا و این مسئله که با حکمت و علم، نظام هستى را تدبیر مى‌کند به قطعه‌هایى از زمین اشاره مى‌شود که کنار یکدیگرند و در آن‌ها باغ‌هایى از درختان انگور، کشتزارها و درختان خرماست که گاه برخى از شاخه‌ها از یک ریشه‌اند ـ مى‌تواند به استعداد درختان براى پیوند اشاره باشد ـ و گاه از یک ریشه نیستند و با اینکه همگى از یک آب آبیارى مى شوند، میوه‌هاى آن‌ها از جهات گوناگون با یکدیگر متفاوت و برخى از بعضى دیگر برترند: « وفِى الاَرضِ قِطَعٌ مُتَجـوِرتٌ وجَنّـتٌ مِن اَعنـبٍ وزَرعٌ ونَخیلٌ صِنوانٌ وغَیرُ صِنوانٍ یُسقى بِماءٍ واحِدٍ ونُفَضِّلُ بَعضَها عَلى بَعضٍ فِى الاُکُلِ اِنَّ فى ذلِکَ لَأیـتٍ لِقَومٍ یَعقِلون ».(۳) ( رعد / ۱۳، ۴ ) ۱٫ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۵۲۹ ؛ التفسیر الکبیر، ج ۱۳، ص ۸۶ ـ ۸۷ ؛ غرائب القرآن، ج ۳، ص ۱۲۹ ـ ۱۳۰٫ ۲٫ تفسیر ثعلبى، ج ۴، ص ۱۹۷؛ زاد المسیر، ج ۲، ص ۸۴ ؛ البحر المحیط، ج ۴، ص ۶۶۶٫ ۳٫ مجمع البیان، ج ۶، ص ۴۲۴؛ المیزان، ج ۱۱، ص ۲۹۳؛ نمونه، ج ۱۰، ص ۱۱۶ - ۱۱۸٫ . نیازمندى ها و سودهاى درخت درخت براى پیدایى و بقا نیازمند امورى است که از مهم‌ترین آن‌ها آب است که در آیاتى به آن تصریح و فرو فرستادن باران براى آشامیدن انسان‌ها و رویش درختان و کشتزارها از نشانه‌هاى الهى براى متفکران دانسته شده است: « هُوَ الَّذى اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً لَکُم مِنهُ شَرابٌ ومِنهُ شَجَرٌ فیهِ تُسیمون * یُنـبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرعَ والزَّیتونَ والنَّخیلَ والاَعنـبَ ومِن کُلِّ الثَّمَرتِ اِنَّ فى ذلِکَ لَأیَهً لِقَومٍ یَتَفَکَّرون ». ( نحل / ۱۶، ۱۰ ـ ۱۱؛ نیز انعام / ۶، ۹۹؛ اعراف / ۷، ۵۷ ) نیز درخت نیازمند خاکِ متناسب با انواع گوناگون گیاهان مانند خاک شوره زار، شیرین، سنگلاخ، نرم و ... است: « و فِى الاَرضِ قِطَعٌ مُتَجـوِرتٌ ...».(۱) ( رعد / ۱۳، ۴ ) دیگر نیازمندى درختان، لقاح است و چون درختان نیز مانند انسان‌ها زوجیت دارند: « سُبحـنَ الَّذى خَلَقَ الاَزوجَ کُلَّها مِمّا تُنـبِتُ الاَرضُ ومِن اَنفُسِهِم ومِمّا لا یَعلَمون »(۲) ( یس / ۳۶، ۳۶ ) براى بارورى و میوه دادن به لقاح نیاز دارند و قرآن، بادها را وسیله لقاح مى‌داند: « واَرسَلنَا الرِّیـحَ لَوقِحَ ...». ( حجر / ۱۵، ۲۲ ) واژه « لقح » به معناى بارور کردن است (۳) و برخى در تفسیر آیه گفته‌اند: بادها در زمان گرده افشانى گل‌ها، گرده‌هاى نر را بر روى گرده‌هاى ماده مى‌نهند و عمل بارورى انجام مى‌شود .(۴) درختان فواید گوناگونى براى انسان‌ها و حیوانات دارند که قرآن برخى از آن‌ها را بر مى‌شمرد که از مهم‌ترین سودهاى درختان تأمین بخشى از خوراک انسان‌ها و حیوانات است. در آیات بسیارى از میوه‌هاى درختان در شمار نعمت‌هاى خدا یاد مى‌شوند؛ میوه‌هایى رنگارنگ ( فاطر / ۳۵، ۲۷ ) که روزى انسان‌هایند ( ابراهیم / ۱۴، ۳۲؛ مؤمنون / ۲۳، ۱۹ ) و خدا به مؤمنان فرموده که از آن‌ها بخورند ( انعام / ۶، ۱۴۱ ) و اعلام مى‌کند که در آن‌ها نشانه‌هایى براى مؤمنان ( انعام / ۶، ۹۹ ) و متفکران ( نحل / ۱۶، ۱۱ ) است؛ نیز انسان‌ها رمه‌هاى خود را در درختان مى‌چرانند: «... ومِنهُ شَجَرٌ فیهِ تُسیمون ». ( نحل / ۱۶، ۱۰ ) مفسران شجر را در این آیه اعم از مزارع و درختان دانسته‌اند که برخى حیوانات از برگ‌هاى آن‌ها مى‌خورند ؛(۵) همچنین برخى درختان، روغنى دارند که انسان‌ها آن را خورشت غذاى خود مى‌کنند: « وشَجَرَهً تَخرُجُ مِن طورِ سَیناءَ تَنـبُتُ بِالدُّهنِ وصِبغٍ لِلأکِلین ». ( مؤمنون / ۲۳، ۲۰ ) برخى طور سیناء را به کوه پر درخت معنا کرده‌اند .(۶) از دیگر فوائد درختان، آتش * است که براى بشر کاربردهاى بسیارى دارد: « اَفَرَءَیتُمُ النّارَ الَّتى تورون * ءَاَنتُم اَنشَأتُم شَجَرَتَها اَم نَحنُ المُنشِـ ٔ ن ». ( واقعه / ۵۶، ۷۱ ـ ۷۲ ) آیه‌اى از ادله توانایى خدا بر زنده کردن مردگان در قیامت را این مى‌داند که خدا از درخت سبز آتشى پدید مى‌آورد که انسان‌ها هر گاه خواستند با آن براى خود آتش مى‌افروزند: « اَلَّذى جَعَلَ لَکُم مِنَ الشَّجَرِ الاَخضَرِ نارًا فَاِذا اَنتُم مِنهُ توقِدون ». ( یس / ۳۶، ۸۰ ) بیشتر مفسران، مفاد این آیات را ایجاد جرقه و آتش، با زدن چوب درختانى مانند مَرخ و عَفار به یکدیگر دانسته‌اند که عرب‌ها در گذشته این گونه آتش مى‌افروختند .(۷) برخى با توجه به یافته‌هاى جدید علمى، تفسیر تازه‌اى نیز از این آیات به دست داده و نور و حرارت پدید آمده از آتش زدن چوب درختان را همان نور و حرارت خورشید دانسته‌اند که در سالیان متمادى در درختان ذخیره شده است .(۸) از دیگر سودهاى درختان بر پایه برخى اقوال، زینت بودن آن‌ها براى زمین است: « اِنّا جَعَلنا ما عَلَى الاَرضِ زینَهً لَها »((۹) کهف / ۱۸، ۷ )، چنان که برخى در تفسیر آیه ۳۵ نور / ۲۴: « اَللّهُ نورُ السَّمـوتِ والاَرضِ » گفته‌اند: خدا زینت دهنده آسمان‌ها و زمین است که آسمان را با خورشید، ماه و ستارگان زینت داده است و زمین را با گیاهان و درختان ؛(۱۰) همچنین سرسبزى درختان و دیگر گیاهان سبب حیات و شادابى زمین پس از مرگش است: « فَاَحیَینا بِهِ الاَرضَ بَعدَ مَوتِها »(۱۱) ( فاطر / ۳۵، ۹ )؛ نیز درختان فراوان در تصفیه هوا اثر دارند، زیرا برخلاف انسان‌ها دى اکسید کربن هوا را گرفته و اکسیژن پس مى‌دهند .(۱۲) از دیگر فواید درختان، ساختن اشیاى گوناگونى مانند قلم با چوب آن‌هاست. براساس آیه‌اى، اگر همه درختان روى زمین قلم و دریاها مرکّب شوند، نمى‌توانند علم خدا را بنویسند و تمام کنند، زیرا دانش حق پایانى ندارد: « ولَو اَنَّما فِى الاَرضِ مِن شَجَرَهٍ اَقلـمٌ والبَحرُ یَمُدُّهُ مِن بَعدِهِ سَبعَهُ اَبحُرٍ ما نَفِدَت کَلِمـتُ اللّهِ اِنَّ اللّهَ عَزیزٌ حَکیم ».(۱۳) ( لقمان / ۳۱، ۲۷ )؛ نیز برخى از حیوانات مانند زنبور با استفاده از درختان براى خود لانه مى‌سازند: « واَوحى رَبُّکَ اِلَى النَّحلِ اَنِ اتَّخِذى مِنَ الجِبالِ بُیوتـًا ومِنَ الشَّجَرِ ومِمّا یَعرِشون ». ( نحل / ۱۶، ۶۸ ) ۱٫ تفسیر بیضاوى، ج ۳، ص ۱۸۱ ؛ زبده التفاسیر، ج ۳، ص ۴۲۶؛ نمونه، ج ۱۰، ص ۱۱۶ ـ ۱۱۷٫ ۲٫ الصافى، ج ۴، ص ۲۵۲٫ ۳٫ مفردات، ص ۷۴۴؛ لسان العرب، ج ۲، ص ۵۸۲ ، «لقح»؛ مجمع‌البحرین، ج ۲، ص ۴۰۹، «اللقاح». ۴٫ تفسیر قمى، ج ۱، ص ۳۷۵؛ التحریر والتنویر، ج ۱۳، ص ۳۰ ـ ۳۱؛ المیزان، ج ۱۲، ص ۱۴۵ ـ ۱۴۶٫ ۵٫ کشف الاسرار، ج ۵ ، ص ۳۶۵؛ التفسیر الکبیر، ج ۱۹، ص ۱۷۹ ـ ۱۸۰٫ ۶٫ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۱۶۵؛ روح‌المعانى، ج ۱۵، ص ۳۹۴٫ ۷٫ الکشاف، ج ۴، ص ۳۱؛ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۷۹؛ تفسیر ابن کثیر، ج ۶، ص ۵۳۱ . ۸٫ نمونه، ج ۱۸، ص ۴۶۳ ـ ۴۶۴٫ ۹٫ التفسیر الکبیر، ج ۲۱، ص ۴۲۷؛ زاد المسیر، ج ۳، ص ۶۵؛ تبیین القرآن، ج ۱، ص ۳۰۶٫ ۱۰٫ تفسیر بغوى، ج ۳، ص ۴۱۵؛ لباب التأویل، ج ۳، ص ۲۹۶ ـ ۲۹۷٫ ۱۱٫ بیان‌السعاده، ج ۳، ص ۲۷۵؛ المنیر، ج ۲۲، ص ۲۳۵٫ ۱۲٫ نمونه، ج ۱۸، ص ۴۶۳٫ ۱۳٫ تفسیر قمى، ج ۲، ص ۱۶۶؛ تفسیر مقاتل، ج ۳، ص ۴۳۸؛ نمونه، ج ۱۷، ص ۷۵٫ . درخت در تشبیه خدا با هدف تذکّر و پند گرفتن مردم، در تمثیلى سخن پاکیزه را به درختى پاکیزه مانند مى‌کند که ریشه‌اش در زمین استوار و شاخه‌هاى آن در آسمان است و هر زمان به اجازه پروردگارش میوه خود را به دست مى‌دهد: « اَلَم تَرَ کَیفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَهً طَیِّبَهً کَشَجَرَهٍ طَیِّبَهٍ اَصلُها ثابِتٌ وفَرعُها فِى السَّماء * تُؤتى اُکُلَها کُلَّ حینٍ بِاِذنِ رَبِّها ویَضرِبُ اللّهُ الاَمثالَ لِلنّاسِ لَعَلَّهُم یَتَذَکَّرون » ( ابراهیم / ۱۴، ۲۴ ـ ۲۵ ) و در برابر، سخن ناپاک را به درختى ناپاک تشبیه مى‌سازد که از زمین کنده شده و هیچ قرار و ثباتى ندارد: « ومَثَلُ کَلِمَهٍ خَبیثَهٍ کَشَجَرَهٍ خَبیثَهٍ اُجتُثَّت مِن فَوقِ الاَرضِ ما لَها مِن قَرار ». ( ابراهیم / ۱۴، ۲۶ ) درباره هریک از تعبیرات این دو آیه تفسیرهاى گوناگونى هست؛ مانند: ۱٫ تفسیر سخن پاکیزه به قول لا اله الّا اللّه، ایمان، مؤمن، همه طاعات، قرآن، ثناى خدا و هر گونه ذکر الهى. ۲٫ تفسیر درخت پاکیزه به درخت خرما، درختى در بهشت، مؤمن و هر درختى که میوه‌هاى پاکیزه دارد. ۳٫ تعیینِ زمانى که درخت یاد شده میوه‌اش را به دست مى‌دهد به یک سال، ۸ ماه، ۶ ماه، دو ماه، یک ماه و هر لحظه. ۴٫ تفسیرِ سخن ناپاک به کفر، شرک، دروغ و هر سخنى که خدا از آن خشنود نیست. ۵٫ تفسیرِ درخت ناپاک به درخت حنظل و نظیر آن یا درختى فرضى که خدا آن را نیافریده است .(۱) برخى سرگرم شدن به این گونه مباحث و اختلافات را بازدارنده انسان از هدف اصلى یعنى رسیدن به معارف و مقاصد آیات دانسته و گفته است: از سیاق آیات برمى آید که سخن پاکیزه، اصل توحید است که دیگر عقاید حق نیز اخلاق فاضله و اعمال شایسته از فروع آن است، همچنان‌که سخن ناپاک، کفر و شرک است که اثرى جز ضرر و شرّ ندارد .(۲) بعضى نیز با عام دانستن معناى سخن پاک و ناپاک، اوّلى را شامل هر موجود پاک و پر برکتى مانند کلمه توحید و محتواى آن و هر برنامه، روش، عمل و انسان پاکى و دومى را شامل هر چیز ناپاکى مانند کفر، شرک، گفتار زشت، برنامه‌هاى گمراه کننده و انسان‌هاى آلوده دانسته و اشاره کرده‌اند که لزومى ندارد درختانى با اوصاف یاد شده در جهان وجود خارجى داشته باشند .(۳) دسته‌اى در توضیح وجه شبه در تمثیل نخست گفته‌اند: براى این درخت ۴ ویژگى یاد شده است که همگى در معرفت و محبت خدا نیز هستند: ۱٫ منظر، شکل، بو، میوه و دیگر منافع آن دلپذیر است؛ شناخت خدا نیز دلپذیرترین و لذیذترین چیزهاست. ۲٫ ریشه آن محکم و استوار و ایمن از زوال و فناست؛ معرفت خدا هم داراى ریشه‌هاى استوارى است که در نفوس مجرّد انسان‌هاى قدسى پایدارند. ۳٫ شاخه‌هاى آن در آسمان بالا رفته است که هم تأکیدى بر استوارى ریشه است و هم بر پاکیزگى شاخه‌ها بر اثر دورى از آلودگى‌هاى زمین دلالت مى‌کند؛ شعبه‌ها و شاخه‌هاى معرفت حق نیز در فضاى عالم روحانى و عالم جسمانى بالا مى‌روند که جامع آن شعبه‌ها در عالم روحانى، بزرگداشت امر خدا و در عالم جسمانى، مهربانى به دیگران است. ۴٫ میوه‌هاى آن همیشه آماده است؛ درخت شناخت الهى نیز داراى میوه‌هایى همیشگى است؛ از جمله سبب مى‌شود که بینش انسان با عبرت ( حشر / ۵۹، ۲ )، شنیدنش با حکمت ( زمر / ۳۹، ۱۸ ) و سخن گفتنش با راستى ( نساء / ۴، ۱۳۵؛ احزاب / ۳۳، ۷۰ ) همراه باشد .(۴) در روایات اهل بیت علیهم‌السلام براى درخت پاکیزه تأویلاتى نیز یاد شده؛ براى نمونه رسول خدا صلى‌الله‌علیه‌و‌آله ریشه آن، امیرمؤمنان علیه‌السلام تنه آن، دیگر ائمه علیهم‌السلام شاخه‌هاى آن، علم امامان علیهم‌السلام میوه آن و شیعیان ایشان برگ‌هاى آن خوانده شده‌اند .(۵) از دیگر موارد کاربرد درخت در تشبیه، سدره المنتهى است که پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در شب معراج، جبرئیل علیه‌السلام را نزد آن دید. ( نجم / ۵۳، ۱۳ ـ ۱۴ ) در روایات اسلامى ویژگى‌هایى براى سدره المنتهى ذکر شده (۶) که نشان مى‌دهند این تعبیر نوعى تشبیه است و هرگز درختى مانند درخت زمینى مراد نیست، بلکه اشاره به سایبان بزرگى در جوار قرب رحمت حق است که فرشتگان بر برگ‌هاى آن تسبیح مى‌کنند و امت‌هایى از نیکان و پاکان در سایه آن قرار دارند .(۷) همچنین در دوزخ آتشى هست که شراره‌هایى همچون قصر پرتاب مى‌کند: « اِنَّها تَرمى بِشَرَرٍ کالقَصر » ( مرسلات / ۷۷، ۳۲ ) که بیانگر بزرگى شراره‌هاى آتش است. به دیده برخى، قصر به معناى ریشه‌هاى درختان بزرگ است .(۸) بر پایه آیه‌اى دیگر، شکوفه و میوه درخت زقّوم در زشتى و هولناکى به سرهاى شیاطین مى‌ماند: « طَـلعُها کَاَنَّه رُءوسُ الشَّیـطین ».(۹) ( صافّات / ۳۷، ۶۵ ) برپایه آیاتى خدا پیامبران بنى اسرائیل را ۱۲ قبیله کرد که هر یک شاخه‌اى از نوادگان یعقوب علیه‌السلام بود: « وقَطَّعنـهُمُ اثنَتَى عَشرَهَ اَسباطـًا اُمَمـًا ». ( اعراف / ۷، ۱۶۰؛ نیز بقره / ۲، ۱۳۶، ۱۴۰؛ آل عمران / ۳، ۸۴؛ نساء / ۴، ۱۶۳ ) به گفته‌اى، اسباط جمع سبط است که در اصل به معناى درخت پر شاخه است و گویا فرزندان یعقوب علیه‌السلام را به جهت بسیارى شمارشان اسباط نامیده‌اند ؛(۱۰) یا سبط نوعى درخت است و پدر مشترک میان فرزندان گوناگون، به مثابه درختى دانسته شده است که از آن شاخه‌هاى بسیارى پدید آمده‌اند .(۱۱) ۱٫ تفسیر قرطبى، ج ۱۰، ص ۳۵۹ ـ ۳۶۲؛ البحر المحیط،ج۶، ص ۴۳۱ ـ ۴۳۳؛ زبده التفاسیر، ج ۳، ص ۴۸۲ ـ ۴۸۳٫ ۲٫ المیزان، ج ۱۲، ص ۵۱ ـ ۵۳ . ۳٫ نمونه، ج ۱۰، ص ۳۳۱ ـ ۳۳۵٫ ۴٫ التفسیر الکبیر، ج ۱۹، ص ۸۹ ـ ۹۱؛ غرائب القرآن، ج ۴، ص ۱۹۰ ـ ۱۹۱؛ روح المعانى، ج ۷، ص ۲۰۳ ـ ۲۰۴٫ ۵٫ البرهان، ج ۳، ص ۲۹۶ ـ ۲۹۹٫ ۶٫ سنن النسائى، ج ۱، ص ۲۲۰، ۲۲۳؛ بحارالانوار، ج ۱۸، ص ۲۸۹؛ نورالثقلین، ج ۵ ، ص ۱۵۷٫ ۷٫ تفسیر مقاتل، ج ۴، ص ۱۶۰؛ کشف‌الاسرار، ج ۹، ص ۳۶۱؛ نمونه، ج ۲۲، ص ۴۹۷ ـ ۴۹۸٫ ۸٫ تفسیر سمرقندى، ج ۳، ص ۵۳۴ ؛ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۶۳۴؛ کشف الاسرار، ج ۱۰، ص ۳۴۱٫ ۹٫ تفسیر ثعلبى، ج ۸ ، ص ۱۴۶؛ الکشاف، ج ۴، ص ۴۶؛ المیزان، ج ۱۷، ص ۱۴۰٫ ۱۰٫ روح المعانى، ج ۱، ص ۳۹۲٫ ۱۱٫ التبیان، ج ۵ ، ص ۸ ؛ روض الجنان، ج ۸ ، ص ۴۴۰٫ . ............................................................................................................................... منابع اعراب القرآن الکریم و بیانه، الدرویش، بیروت، دارابن‌کثیر و الیمامه، ۱۴۰۸ ق؛ بحارالانوار، المجلسى (م. ۱۱۱۰ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۳ ق؛ البحر المحیط، ابوحیان الاندلسى (م. ۷۵۴ ق.)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۲ ق؛ البحر المدید، ابن عجیبه (م. ۱۲۲۴ ق.)، به کوشش القرشى، قاهره، ناشر: حسن عباس زکى، ۱۴۱۹ ق؛ البرهان فى تفسیر القرآن، البحرانى (م. ۱۱۰۷ ق.)، قم، البعثه، ۱۴۱۵ ق؛ بیان السعاده، الجنابذى (م. ۱۳۲۷ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۸ ق؛ تاریخ تمدن، ویل دورانت (م. ۱۹۸۱ م.)، ترجمه: آرام و دیگران، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۷۸ ش؛التبیان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ تبیین القرآن، سید محمد الشیرازى، بیروت، دارالعلوم، ۱۴۲۳ ق؛ التحریر والتنویر، ابن‌عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.)، مؤسسه التاریخ؛ التحقیق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تفسیر ابن کثیر (تفسیر القرآن العظیم)، ابن کثیر (م. ۷۷۴ ق.)، به کوشش شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۹ ق؛ تفسیر اثنى عشرى، حسین حسینى شاه عبدالعظیمى، تهران، میقات، ۱۳۶۳ ش؛ تفسیر بغوى (معالم التنزیل)، البغوى (م. ۵۱۰ ق.)، به کوشش عبدالرزاق، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ۱۴۲۰ ق؛ تفسیر بیضاوى (انوار التنزیل)، البیضاوى (م. ۶۸۵ ق.)، به کوشش مرعشلى، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ۱۴۱۸ ق؛ تفسیر ثعلبى (الکشف والبیان)، الثعلبى (م. ۴۲۷ ق.)، به کوشش ابن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق؛ تفسیر سمرقندى (بحرالعلوم)، السمرقندى (م. ۳۷۵ ق.)، به کوشش عمر بن غرامه، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۶ ق؛تفسیر سورآبادى، عتیق نیشابورى (م. ۴۹۴ ق.)، به کوشش سیرجانى، تهران، نشر نو، ۱۳۸۱ ش؛تفسیر قرطبى (الجامع لاحکام القرآن)، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۵ ق؛ تفسیر القمى، القمى (م. ۳۰۷ ق.)، به کوشش الجزائرى، قم، دارالکتاب، ۱۴۰۴ ق؛التفسیر الکاشف، المغنیه، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۸۱ م؛ التفسیر الکبیر، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۵ ق؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان، (م. ۱۵۰ ق.)، به کوشش عبدالله محمود شحاته، بیروت، التاریخ العربى، ۱۴۲۳ ق؛ التفسیر الوسیط، وهبه الزحیلى، بیروت، دارالفکر، ۱۴۲۱ ق؛ التوحید، مفضل بن عمر الجعفى (م. ۱۶۰ ق.)، به کوشش المظفر، بیروت، الوفاء، ۱۴۰۴ ق؛ جامع البیان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به کوشش صدقى جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق؛ الجدید فى تفسیر القرآن المجید، محمد سبزوارى (م. ۱۴۰۹ ق.)، بیروت، دارالتعارف، ۱۴۰۲ ق؛ الخلاف، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش خراسانى و دیگران، قم، نشر اسلامى، ۱۴۰۷ ق؛ دایره المعارف نو، عبدالحسین سعیدیان، انتشارات محمد على علمى؛ الدرالمنثور، السیوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۶۵ ق؛ الدروس الشرعیه، الشهید الاول (م. ۷۸۶ ق.)، قم، نشر اسلامى، ۱۴۱۲ ق؛روح البیان، بروسوى (م. ۱۱۳۷ ق.)، بیروت، دارالفکر؛ روح المعانى، الآلوسى (م. ۱۲۷۰ ق.)، به کوشش عبدالبارى، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ ق؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازى (م. ۵۵۴ ق.)، به کوشش یاحقى و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۷۵ ش؛ زادالمسیر، ابن الجوزى (م. ۵۹۷ ق.)، به کوشش عبدالرزاق، بیروت، دارالکتاب العربى، ۱۴۲۲ ق؛ زبده التفاسیر، فتح الله الکاشانى (م. ۹۸۸ ق.)، قم، المعارف الاسلامى، ۱۴۲۳ ق؛ سنن النسائى، النسائى (م. ۳۰۳ ق.)، بیروت، دارالفکر، ۱۳۴۸ ق؛ الصافى، الفیض الکاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ العین، خلیل (م. ۱۷۵ ق.)، به کوشش المخزومى و السامرائى، دارالهجره، ۱۴۰۹ ق؛ غرائب القرآن، نظام‌الدین النیشابورى (م. ۷۲۸ ق.)، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶ ق؛ غریب القرآن، السجستانى (م. ۳۳۰ ق.)، به کوشش محمد ادیب، دارقتیبه، ۱۴۱۶ ق؛ فتح القدیر، الشوکانى (م. ۱۲۵۰ ق.)، بیروت، دار ابن کثیر، ۱۴۱۴ ق؛ فرهنگ معاصر فارسى، صدرى افشار و دیگران، تهران، فرهنگ معاصر، ۱۳۸۱ ش؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ ق؛ کشف الاسرار، میبدى (م. ۵۲۰ ق.)، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش؛ لباب التأویل فى معانى التنزیل (تفسیر خازن)، على البغدادى (م. ۷۴۱ ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ ق؛ لسان‌العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، قم، ادب الحوزه، ۱۴۰۵ ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ ش؛ مجمع البحرین، الطریحى (م. ۱۰۸۵ ق.)، به کوشش الحسینى، بیروت، الوفاء، ۱۴۰۳ ق؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ المصباح المنیر، الفیومى (م. ۷۷۰ ق.)، قم، دارالهجره، ۱۴۰۵ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ من هدى القرآن، سید محمدتقى مدرسى، تهران، دارمحبى الحسین علیه‌السلام، ۱۴۱۹ ق؛ المنیر، وهبه الزحیلى، بیروت، دارالفکر المعاصر، ۱۴۱۱ ق؛ المیزان، الطباطبائى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نورالثقلین، العروسى الحویزى (م. ۱۱۱۲ ق.)، به کوشش رسولى محلاتى، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش؛ نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش. . پدیدآورگان حسن حاجى شاهولدى، احمد جمالى . . . ____________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

دانه در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم دانه در قرآن . دانه مطلق حبوبات خوردنى، اعم از گندم، جو، عدس و ...، که میوه بر گرد خود ندارند، دانه خوانده مى‌شوند؛ برخلاف هسته که درون میوه پنهان است؛ مثل هسته خرما، زیتون ،(۱) گرچه برخى میان این دو فرقى نمى‌گذارند و دانه را شامل هر دو مى‌دانند .(۲) دانه، معادل واژه « حَبّ » و هسته، معادل واژه « نوى » در زبان عربى است .(۳) بعضى واژه‌پژوهان اصل مستقلى براى واژه « حَبّ » در نظر گرفته و ریشه آن را « حَ ـ ب ْ ـ ب َ » دانسته‌اند ؛(۴) اما برخى دیگر آن را با « حُبّ » به معنى « دوستى » هم ریشه دانسته و وجه اشتراک این دو را در علاقه‌مندى زارع به دانه‌اى مى‌دانند که مى‌رویاند و نتیجه عملش است .(۵) اصل واژه « نوى » نیز بر اساس نقل برخى از « ن ـ أ ـ ى » به معنى دور (۶) و برپایه نظر دیگرى از « ن ـ و ـ ى » به معناى « نیّت » است ؛(۷) شاید از این رو که هسته نیز مانند « چیز دور » و « نیّت » پنهان است. واژه « حبّ » ۱۲ مورد در قرآن کریم به کار رفته که در یک آیه واژه « نوى » نیز همراه آن است (۸) ( انعام / ۶، ۹۵ ) و در آیاتى نیز از بعضى مصادیق دانه، مانند عدس ( بقره / ۲، ۶۱ ) و خوشه گندم، خرما و انگور ( سجده / ۳۲، ۲۷؛ مؤمنون / ۲۳، ۱۹؛ یس / ۳۶، ۳۴ ) یاد شده است. افزون بر این، از بعضى میوه‌ها یا درختانى نیز که میوه‌هاى هسته‌دار دارند سخن رفته است: خرما ( براى نمونه، انعام / ۶، ۹۹، ۱۴۱؛ ق / ۵۰، ۱۰ )؛ زیتون ( نحل / ۱۶، ۱۱؛ نور / ۲۴، ۳۵ )؛ انار ( انعام / ۶، ۹۹، ۱۴۱؛ الرحمن / ۵۵، ۶۸ )؛ انگور ( انعام / ۶، ۹۹؛ عبس / ۸۰، ۲۸ ). در دسته دیگرى از آیات نیز تعابیرى عام مانند « آنچه از زمین به دست مى‌آید » به کار رفته است ( براى نمونه: بقره / ۲، ۲۶۷؛ آل عمران / ۳، ۲۷؛ انعام / ۶، ۱۴۱؛ سجده / ۳۲، ۲۷؛ فلق / ۱۱۳، ۱ ) که مفسران از دانه در زمره مصادیق آن یاد کرده‌اند .(۹) آیات مرتبط با مفهوم دانه و هسته، به سه ویژگى ریز و خرد بودن ( انعام / ۶، ۵۹ )، شکافته شدن ( انعام / ۶، ۹۵ ) و رویش دانه ( انعام / ۶، ۹۹؛ یس / ۳۶، ۳۳؛ ق / ۵۰، ۹؛ نبأ / ۷۸، ۱۵؛ عبس / ۸۰، ۲۷ ) آگاهى مى‌دهند. یاد کرد این ویژگى‌ها که در پاره‌اى موارد قالبى تمثیلى دارند ( لقمان / ۳۱، ۱۶؛ انبیاء / ۲۱، ۴۷ )، براى بیان خالقیت، قدرت و ربوبیت خدا و احاطه علم او و دقت حساب در قیامت است. در یک آیه نیز به اهمیت و جایگاه انفاق در راه خدا پرداخته شده است. ( بقره / ۲، ۲۶۵ ) این آیات که در نگاهى کلّى‌تر به مسئله توحید مى‌نگرند، بعضى از این ویژگى‌هاى دانه را نشانه‌اى براى مؤمنان دانسته‌اند. ( انعام / ۶، ۹۹ ) ۱٫ لغت نامه، ج ۶، ص ۹۱۳۹، «دانه»؛ نثر طوبى، ص ۱۴۹، «حبّ». ۲٫ فرهنگ فارسى، ج ۲، ص ۱۴۹۲، «دانه». ۳٫ فرهنگ لغات قرآن، ج ۱، ص ۳۰۰، «حبْ»؛ ج ۲، ص ۶۳۴، «نوى». ۴٫ مفردات، ص ۱۰۵؛ المصباح، ص ۱۱۷؛ لسان العرب، ج ۳، ص ۱۰، «حَبّ». ۵٫ التحقیق، ج ۲، ص ۱۵۲، «حبّ»؛ تفسیر روشن، ج ۳، ص ۳۵۰٫ ۶٫ مفردات، ص ۵۱۰ ، «ناءِ». ۷٫ المصباح، ص ۶۳۱؛ لسان العرب، ج ۱۴، ص ۳۴۲؛ اقرب الموارد، ج ۵ ، ص ۵۷۰ ، «نوى». ۸٫ المعجم المفهرس، ص ۱۹۳، «حبْ»، ص ۷۲۹، «نوى». ۹٫ رک: جامع‌البیان، ج ۳، ص ۱۱۲، ۳۰۵؛ ج ۸ ، ص ۷۱؛ ج ۳۰، ص ۳۹۲، ۴۵۶؛ الدرالمنثور، ج ۳، ص ۴۹٫ . شکافت دانه و رستاخیز ذیل آیه ( انعام / ۶، ۹۵ ) که شکافته شدن دانه و هسته را به خدا نسبت مى‌دهد: « اِنَّ اللّهَ فالِقُ الحَبِّ والنَّوى یُخرِجُ الحَىَّ مِنَ المَیِّتِ ومُخرِجُ المَیِّتِ مِنَ الحَىِّ » دیدگاه‌ها و تأویلات تفسیرى گونه گون فراهم آورده است. مفسران، شکافته شدن دانه و هسته را، نشانه قدرت، حکمت، علم و عنایت الهى و توانایى او بر آفرینش همه پدیده‌ها از عدم محض دانسته‌اند .(۱) همنشینى دو فقره « فالِقُ الحَبِّ والنَّوى » و « یُخرِجُ الحَىَّ مِنَ المَیِّتِ و ...» به تعقل و تفکّر در چگونگى رویش دانه، از زمین مرده و سنجش آن با عالم معاد و زندگى دوباره انسان‌ها رهنمون است .(۲) در همین زمینه گفته شده است که روز قیامت، پیش از برانگیخته شدن انسان‌ها، بارانى بر زمین باریده و سپس انسان‌ها زنده مى‌شوند .(۳) در روایات نیز موارد فراوانى از همنشینى شکافتن دانه و آفرینش بشر: « والذى فلق الحبّه و برأ النسمه »(۴) دیده مى‌شود که بر اهمیت تمثیلى این سنجش نشان دارد. برخى مفسران با رویکردى عرفانى، براى « حبّ » و « نوى » معانى تأویلى نیز ذکر کرده‌اند .(۵) ۱٫ التفسیر الکبیر، ج ۱۳، ص ۸۹ - ۹۲٫ ۲٫ رحمه من الرحمن، ج ۲، ص ۱۰۰٫ ۳٫ بحارالانوار، ج ۶، ص ۳۲۹؛ ج ۷، ص ۳۸٫ ۴٫ نهج البلاغه، خطبه ۳۰، ۱۰۱، نامه ۱۶، ۴۳؛ کشف الاسرار، ج ۳، ص ۴۳۲؛ روض الجنان، ج ۷، ص ۳۸۲٫ ۵٫ تفسیر قمى، ج ۱، ص ۲۱۱؛ تفسیر صدر المتالهین، ج ۱، ص ۳۹۰؛ البرهان، ج ۲، ص ۴۵۶؛ المیزان، ج ۷، ص ۳۰۸٫ . رویش دانه و ربوبیت الهى قرآن کریم براى تأکید بر فراگیرى ربوبیت الهى در آیات فراوانى با تعابیر گوناگونى به نقش خدا در رویش دانه اشاره مى‌کند: پاره‌اى آیات یادآور فرستادن آب از آسمان براى رویش دانه‌هایند: « و هُوَ الَّذى اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخرَجنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَى‌ءٍ فَاَخرَجنا مِنهُ خَضِرًا نُخرِجُ مِنهُ حَبـًّا مُتَراکِبـًا و مِنَ النَّخلِ مِن طَـلعِها قِنوانٌ دانِیَهٌ وجَنّـتٍ مِن اَعنابٍ والزَّیتونَ والرُّمّان ...» ( انعام / ۶، ۹۹؛ نیز رک: ق / ۵۰، ۹؛ نبأ / ۷۸، ۱۶ و ۱۵ ) و آیاتى به زنده کردن زمین مرده با رویش گیاهان و پرورش دانه‌ها توجه مى‌دهند :(۱) « وءایَهٌ لَهُمُ الاَرضُ المَیتَهُ اَحیَینـها واَخرَجنا مِنها حَبـًّا فَمِنهُ یَأکُلون ». ( یس / ۳۶، ۳۳؛ نیز رک: الرحمن / ۵۵، ۱۲ ) گاهى نیز در تعبیرى کلّى پرورش دانه را از تأثیر زمین و آسمان مى‌دانند: « اَنّا صَبَبنَا الماءَ صَبـًّا * ثُمَّ شَقَقنَا الاَرضَ شَقـًّا * فَاَنبَتنا فیها حَبـًّا ». ( عبس / ۸۰، ۲۵ ـ ۲۷ ) بر پایه این آیات، همه پدیده‌ها حتى دانه کوچکى که زیر خاک پنهان است، از پرورش و تربیت آفریدگارى توانا و حکیم بهره‌مندند و هیچ پدیده‌اى بى تقدیر و اذن الهى، اثرى در اصلاح حیات انسان و سوق او به سوى غایات خلقت ندارد .(۲) ۱٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۶۱٫ ۲٫ المیزان، ج ۷، ص ۲۸۷٫ . احاطه دانش خدا قرآن با اشاره به علم نامحدود الهى، حرکت هر جنبنده‌اى در خشکى و دریا را، اگر به اندازه دانه کوچکى هم باشد که در تاریکى‌ها پنهان گشته است، از احاطه دانش الهى بیرون نمى‌داند و همه را در کتاب مبین ثبت مى‌داند :(۱) « و عِندَهُ مَفاتِحُ الغَیبِ لا یَعلَمُها اِلاّ هُوَ ویَعلَمُ ما فِى البَرِّ والبَحرِ وما تَسقُطُ مِن ورَقَهٍ اِلاّ یَعلَمُها و لاحَبَّهٍ فى ظُـلُمـتِ‌الاَرضِ ولا رَطبٍ ولا یابِسٍ اِلاّ فى کِتـبٍ مُبین ». ( انعام / ۶، ۵۹ ) ۱٫ التفسیر الکبیر، ج ۱۳، ص ۱۰٫ . وجه تمثیلى دانه در پاره‌اى از تمثیل‌هاى قرآن، از دانه یاد مى‌شود و هدفش گاهى براى تحریک و تشویق به انفاق است ،(۱) چنان که انفاق حتى در کوچک‌ترین اندازه‌اش پاداشى چند برابر دارد؛ همانند دانه گندمى که پس از کاشت، خوشه‌هایى با چند صد دانه مى‌شود: « مَثَلُ الَّذینَ یُنفِقونَ اَمولَهُم فى سَبیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبَّهٍ اَنبَتَت سَبعَ سَنابِلَ فى کُلِّ سُنـبُلَهٍ مِائَهُ حَبَّهٍ واللّهُ یُضـعِفُ لِمَن یَشاء ...». ( بقره / ۲، ۲۶۱ ) آیه عام است، پس هر انفاقى را در بر مى‌گیرد ،(۲) گرچه بعضى آیه را تنها درباره انفاق در جهاد مى‌دانند .(۳) ثمره انفاق را دنیایى و آخرتى دانسته‌اند .(۴) برخى با تأویل بردن میوه * انفاق، آن را دو چندان شدن شخصیت و کمال و ویژگى‌هاى معنوى انفاق‌کننده دانسته‌اند .(۵) در تمثیلى دیگر، ازمبالغه در دقت میزان روز قیامت و عدل الهى چنین خبر داده شده است :(۶) هر عمل خیر و شرى حتى اگر به اندازه دانه خردل باشد، در هر جاى پنهانى که از انسان سرزند، از دید و علم الهى پنهان نمى‌ماند و روز قیامت آن را مى‌آورد :(۷) « یـبُنَىَّ اِنَّها اِن تَکُ مِثقالَ حَبَّهٍ مِن خَردَلٍ فَتَکُن فى صَخرَهٍ اَو فِى السَّمـوتِ اَو فِى الاَرضِ یَأتِ بِهَااللّهُ اِنَّ اللّهَ لَطیفٌ خَبیر » ( لقمان / ۳۱، ۱۶ )؛ « و نَضَعُ المَوزینَ القِسطَ لِیَومِ القِیـمَهِ فَلاتُظلَمُ نَفسٌ شیـ ٔ ًا واِن کانَ مِثقالَ حَبَّهٍ مِن خَردَلٍ اَتَینا بِها وکَفى بِنا حـسِبین ». ( انبیاء / ۲۱، ۴۷ ) حضرت على علیه‌السلام فرمود: مراد این آیه، میزان عدل است که روز قیامت مردمان با آن مؤاخذه مى‌شوند و سنگینى و سبکى میزان به اعمال افراد وابسته است .(۸) بعضى روایات، موازین قسط را انبیا و جانشینان ایشان علیه‌السلام شناسانده‌اند .(۹) ۱٫ ر.ک: مجمع‌البیان، ج ۲، ص ۶۴۶؛ المیزان، ج ۲، ص ۳۸۵ ـ ۳۸۶٫ ۲٫ مجمع البیان، ج ۲، ص ۶۴۶؛ الدرالمنثور، ج ۱، ص ۳۳۷٫ ۳٫ مجمع البیان، ج ۲، ص ۶۴۶٫ ۴٫ المیزان، ج ۲، ص ۴۰۹٫ ۵٫ امثال القرآن، ج ۱، ص ۸۲ ـ ۸۳ . ۶٫ تفسیر سلمى، ج ۲، ص ۷٫ ۷٫ نورالثقلین، ج ۴، ص ۲۰۴؛ تفسیر روشن، ج ۸ ، ص ۱۴٫ ۸٫ التوحید، ص ۲۶۷؛ الصافى، ج ۳، ص ۳۴۲٫ ۹٫ الکافى، ج ۱، ص ۴۱۹؛ معانى الاخبار، ج ۱، ص ۶۸٫٫ . ..................................................................................................................... منابع اقرب الموارد، الشرتونى اللبنانى، تهران، دارالاسوه، ۱۴۱۶ ق؛ امثال القرآن، ناصر مکارم شیرازى، ترجمه: البدرى، قم، مدرسه الامام امیرالمؤمنین علیه‌السلام، ۱۴۲۴ ق؛ بحارالانوار، المجلسى (م. ۱۱۱۰ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۳ ق؛ البرهان فى تفسیر القرآن، البحرانى (م. ۱۱۰۷ ق.)، قم، البعثه، ۱۴۱۵ ق؛ التحقیق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تفسیر روشن، حسن مصطفوى، تهران، صدا و سمیا، ۱۳۷۴ ش؛ تفسیر سلمى (حقائق التفسیر)، السلمى (م. ۴۱۲ ق.)، به کوشش سید عمران، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۱ ق؛ تفسیر صدرالمتالهین (تفسیر القرآن الکریم)، صدرالمتالهین (م. ۱۰۵۰ ق.)، به کوشش خواجوى، قم، بیدار، ۱۳۶۶ ش؛ تفسیر القمى، القمى (م. ۳۰۷ ق.)، به کوشش الجزائرى، قم، دارالکتاب، ۱۴۰۴ ق؛التفسیر الکبیر، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ ق؛ التوحید، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)، به کوشش حسینى تهرانى، قم، جامعه مدرسین؛ جامع‌البیان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به کوشش صدقى جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق؛ الدرالمنثور، السیوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۶۵ ق؛ رحمه من الرحمن، محیى الدین بن عربى (م. ۶۳۸ ق.)، به کوشش الغراب، دمشق، مطبعه نضر، ۱۴۱۰ ق؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازى (م. ۵۵۴ ق.)، به کوشش یاحقى و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۷۵ ش؛الصافى، الفیض الکاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ فرهنگ فارسى، معین (م. ۱۳۵۰ ش.)، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵ ش؛ فرهنگ لغات قرآن، محمد قریب، تهران، بنیاد، ۱۳۶۶ ش؛ الکافى، الکلینى (م. ۳۲۹ ق.)، به کوشش غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ کشف الاسرار، میبدى (م. ۵۲۰ ق.)، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، به کوشش على شیرى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۸ ق؛ لغت‌نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، مؤسسه لغت نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ ش؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ المصباح المنیر، الفیومى (م. ۷۷۰ ق.)، قم، دارالهجره، ۱۴۰۵ ق؛ معانى الاخبار، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)، ترجمه: شاهرودى، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۲ ش؛ المعجم المفهرس، محمد فؤاد، قاهره، دارالکتب المصریه، ۱۳۶۴ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ المیزان، الطباطبائى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نثر طوبى، الشعرانى (م. ۱۳۹۳ ق.)، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۸ ق؛ نورالثقلین، العروسى الحویزى (م. ۱۱۱۲ ق.)، به کوشش رسولى محلاتى، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش؛ نهج‌البلاغه، صبحى صالح، تهران، دارالاسوه، ۱۴۱۵ ق. . پدیدآور منصوره بخشى . . . ____________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

سدر در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم سدر در قرآن . سدر سِدر اسم جنس (۱) به معناى میوه و درخت کُنار هر دو آمده است (۲) و از میوه آن به « نَبِق » نیز تعبیر مى‌شود .(۳) سدر درختى بلند و خاردار است که میوه‌اى خوش‌خوراک مانند فندق دارد و اجزاى این درخت خواص دارویى گوناگونى دارند؛ مانند اینکه شست‌وشوى سر با آن از ریزش مو و شوره سر پیشگیرى مى‌کند .(۴) بلندى این درخت گاه تا ۴۰ متر مى‌رسد و به گفته‌اى ۲۰۰۰ تا ۳۰۰۰ سال عمر مى‌کند .(۵) سدر درختى پرشاخه و همیشه سبز است (۶) که از آن سایه‌بان خوبى پدید مى‌آید .(۷) برخى گفته‌اند: درخت سدر دو گونه است: ۱٫ درختى که در خشکى مى‌روید و برگش براى شست‌وشو سودمند نیست و میوه‌اش تلخ و غیرخوراکى است؛ ۲٫ درختى که در آب مى‌روید و شبیه درخت عنّاب و میوه آن ترش و شیرین و خوردنى و برگ آن براى استفاده در شست‌وشو مفید است .(۸) پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله )، سدر را « سیّد الشجر » نامیده (۹) و در برخى روایات، شست‌وشوى سر با برگ سدر توصیه شده است .(۱۰) برخى آن را نیکوترین درخت نزد عرب شناسانده‌اند .(۱۱) در گزارشى تاریخى آمده است که پیش از جنگ حنین شمارى از مسلمانان همراه رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) در خارج از شهر به درخت سدرِ بسیار بزرگى به نام « ذات انواط » رسیدند که مشرکان سلاح‌هاى خود را به آن مى‌آویختند و پیرامونش معتکف شده، به عبادت مى‌پرداختند. گروهى از مسلمانان از آن حضرت خواستند که آنان نیز مانند مشرکان، « ذات انواط » داشته باشند. رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) با شگفتى فرمود: این، همانند پیشنهادى است که بنى‌اسرائیل به موسى ( علیه السلام ) داشتند و از وى خواستند که براى ایشان نیز خدایى مانند خدایان مشرکان قرار دهد. ( اعراف / ۷، ۱۳۸ )(۱۲) در فقه، یکى از واجبات غسل میت، شست‌وشوى او با آب آمیخته با سدر است ؛(۱۳) نیز مستحب است که دو چوب تر نخل همراه میت دفن کنند و چنانچه چوب نخل یافت نشد، از چوب سدر براى این کار استفاده کنند .(۱۴) واژه سِدر دو بار در قرآن به کار رفته است ( سبأ / ۳۴، ۱۶؛ واقعه / ۵۶، ۲۸ ) و مفسران، در تفسیر آیاتى دیگر نیز از سدر سخن به میان آورده‌اند ( ادامه مقاله )؛ همچنین در دو آیه به « سدره المُنْتَهى » اشاره شده است ( نجم / ۵۳، ۱۴، ۱۶ ) که برخى مفسران آن را درخت سدرى در آسمان هفتم دانسته‌اند (۱۵) که علم و اعمال بندگان به آنجا منتهى‌مى‌شوند .(۱۶) شاید تشبیه آن به درخت سدر، به جهت اجتماع عرب‌ها زیر سایه سدر باشد ؛(۱۷) ولى در گزارش‌هاى معراج پیامبر ( صلی الله علیه و آله )، عجایبى از بزرگى آن درخت * و برگ و میوه آن بیان شده (۱۸) و برخى روایات از ناتوانى بشر در وصف زیبایى آن سخن گفته‌اند .(۱۹) ( سدره‌المنتهى ) قرآن کریم در یادکردى تاریخى از درخت سدر، به مردم سبأ * اشاره کرده که خداوند به آنان، شهرى پاکیزه و دو بوستان عطا فرمود و از آنان خواست که روزى پروردگارشان را بخورند و شکرگزار نعمت‌هاى او باشند ( سبأ / ۳۴، ۱۵ )؛ ولى آنان از شکرگزارى و ایمان و پذیرش سخن رسولان الهى روى گرداندند (۲۰) و خدا نیز آنان را مجازات و با فرستادن سیلى، آن دو باغستان را به باغ‌هایى از درختانى با میوه‌هاى ناگوار و مقدارى ناچیز از سدر بدل کرد: « فَاَعرَضوا فَاَرسَلنا عَلَیهِم سَیلَ العَرِمِ و بَدَّلنهُم بِجَنَّتَیهِم جَنَّتَینِ ذَواتَى اُکُلٍ خَمطٍ و اَثلٍ و شى‌ءٍ مِن سِدرٍ قَلیل ». ( سبأ / ۳۴، ۱۶ ) در ادامه، ناسپاسى و کفران نعمت آنان و کفر ایشان به خدا و فرستادگانش ،(۲۱) سبب چنین کیفرى بیان شده است: « ذلک جَزَینهُم بِما کَفَروا و هَل نُجزى اِلاَّ الکَفور ». ( سبأ / ۳۴، ۱۷ ) اندک وصف کردن سدر از آن‌روست که میوه آن پاکیزه و مطلوب است (۲۲) و به گفته‌اى، در میان درختان بدمیوه و بى‌میوه، اندکى از میوه کُنار به آن‌ها داده شد تا با یاد آن میوه‌هاى خوش‌طعم، حسرت خورند ؛(۲۳) ولى برخى این مطلب را نپذیرفته و گفته‌اند: مقصود از سدر در این آیه، سدرى است که در خشکى مى‌روید و هیچ سودى ندارد. (۲۴) برپایه نقلى از امام صادق ( علیه السلام )، آنان قومى با آبادى‌هاى پشت سر هم و نهرهایى روان و اموالى فراوان بودند؛ ولى به سبب کفرانشان، خدا نعمت‌هایش را تغییر داد و جز خوردنى‌هاى تلخ و اندکى سدر چیزى باقى نگذاشت .(۲۵) درخت سدر از نعمت‌هاى بهشتى است و قرآن کریم در بیان مواهب آماده شده براى اصحاب یمین، نخست از سدر یاد کرده است: « و اَصحبُ الیَمینِ ما اَصحبُ الیَمین * فى سِدرٍ مَخضود ». ( واقعه / ۵۶، ۲۷ - ۲۸ ) نکره آمدن سدر براى تفخیم و وصف‌ناپذیر بودن آن است (۲۶) و « مَخضود » از ریشه « خضد » در اصل به معناى خم کردن چیزى نرم بدون شکستن آن ،(۲۷) یا شکستن چیزى نرم بدون جدا کردن آن (۲۸) است. به معناى قطع کردن نیز به کار مى‌رود .(۲۹) « سِدرٍ مَخضود » را برخى به درخت سدرى که خارش ریخته باشد و برخى به درخت سدرى که شاخه‌هایش از فراوانى میوه خم شده است تفسیر کرده‌اند .(۳۰) بعضى نیز هر دو وصف را مورد نظر دانسته، روایتى نبوى را بر آن شاهد گرفته‌اند (۳۱) که برپایه آن، رسول اکرم ( صلی الله علیه و آله ) در تفسیر آیه یادشده فرموده است: خداوند خار آن را مى‌گیرد و میوه را جایگزین آن مى‌کند و با شکافتن میوه سدر در بهشت، ۷۲ طعام از طعام‌هایى که هیچ یک به رنگ دیگرى نیست از داخل آن پیدا مى‌شوند .(۳۲) به گفته برخى، فایده درخت سدر در سایه آن است ؛(۳۳) ولى برخى دیگر مقصود از سدر را میوه آن دانسته‌اند، زیرا در آیات بعدى، از سایه سخن به میان آمده است: « و ظِلٍّ مَمدود ». ( واقعه / ۵۶، ۳۰ )(۳۴) در شأن نزول آیات فوق نقل کرده‌اند که مسلمانان هنگام عبور از صحرایى در طائف، از فراوانى درخت سدر تعجب و آرزو کردند چنین باغ و جنگلى مى‌داشتند. خداوند با نزول آیات فوق، بهره‌مندى از آن را در بهشت به ایشان وعده داد .(۳۵) از دیگر آیاتى که در تفسیر آن‌ها از سدر سخن به میان آمده موارد ذیل‌اند: ۱٫ بنابر برخى گزارش‌ها، الواحى که به موسى ( علیه السلام ) داده شدند ( اعراف / ۷، ۱۴۵ ) از درخت سدرِ بهشتى بودند .(۳۶) ۲٫ اَیکَه به سرزمین پردرختى گفته مى‌شود که از سدر و غیر آن پر شده باشد .(۳۷) قرآن کریم از قومى که در چنین سرزمینى زندگى مى‌کردند با تعبیر « اَصحبُ الاَیکَهِ » یاد کرده است. ( حجر / ۱۵، ۷۸؛ شعراء / ۲۶، ۱۷۶؛ ص / ۳۸، ۱۳ )(۳۸) ۳٫ پیمانى که مؤمنان در بیعت رضوان داشتند و موجب آرامش آنان شد، زیر درخت سدر بود. ( فتح / ۴۸، ۱۸ )(۳۹) . _____________________________________________________________________________________ . ۱٫ لسان العرب، ج۴، ص۳۵۴، «سدر». ۲٫ لغت نامه، ج۸ ، ص۱۱۹۱۶، «سدر». ۳٫ العین، ج۵ ، ص۱۸۱؛ لسان العرب، ج۱۰، ص۳۵۰؛ مجمع البحرین، ج۵ ، ص۲۳۷، «نبق». ۴٫ القانون فى الطب، ج۱، ص۳۷۷؛ الطب النبوى، ص۳۱۳٫ ۵٫ فرهنگ فارسى، ج۲، ص۱۸۴۶؛ نمونه، ج۲۳، ص۲۲۰؛ قاموس قرآن، ج۳، ص۲۴۶٫ ۶٫ التفسیر القرآنى للقرآن، ج۱۴، ص۵۹۴ . ۷٫ مفردات، ص۴۰۳، «سدر». ۸٫ تهذیب اللغه، ج۱۲، ص۲۴۷، «سدر»؛ تفسیر قرطبى، ج۱۴، ص۲۸۷؛ البحر المحیط، ج۸ ، ص۵۱۷ . ۹٫ تفسیر ثعلبى، ج۲، ص۲۲۹؛ مجمع البیان، ج۲، ص۶۲۶؛ کنز العمال، ج۲، ص۳۰۲٫ ۱۰٫ مکارم الاخلاق، ص۶۱٫ ۱۱٫ تفسیر سورآبادى، ج۴، ص۲۵۱۳٫ ۱۲٫ جامع البیان، ج۹، ص۳۱؛ روض الجنان، ج۸ ، ص۳۶۷؛ الدر المنثور، ج۳، ص۱۱۴٫ ۱۳٫ الخلاف، ج۱، ص۶۹۴؛ المغنى، ج۲، ص۳۲۱؛ جواهر الکلام، ج۴، ص۱۱۸٫ ۱۴٫ جواهر الکلام، ج۴، ص۲۳۹-۲۴۰٫ ۱۵٫ الکشاف، ج۴، ص۴۲۱؛ تفسیر بیضاوى، ج۵ ، ص۱۵۸٫ ۱۶٫ کشف‌الاسرار، ج۹، ص۳۶۰؛ تفسیر بیضاوى، ج۵ ، ص۱۵۸؛ تفسیر ثعالبى، ج۵ ، ص۳۲۴٫ ۱۷٫ تفسیر بیضاوى، ج۵ ، ص۱۵۸؛ زبده التفاسیر، ج۶، ص۵۰۸ ؛ کنزالدقائق، ج۱۲، ص۴۸۴٫ ۱۸٫ الکشاف، ج۴، ص۴۲۱؛ روض الجنان، ج۱۲، ص۱۴۶؛ ج۱۸، ص۱۷۳؛ البحر المحیط، ج۱۰، ص۱۳٫ ۱۹٫ جامع‌البیان، ج۲۷، ص۳۲؛ الدرالمنثور، ج۴، ص۱۳۶؛ المیزان، ج۱۳، ص۲۲٫ ۲۰٫ التبیان، ج۸ ، ص۳۸۷-۳۸۸؛ کشف الاسرار، ج۸ ، ص۱۲۸؛ روح المعانى، ج۱۱، ص۳۰۰-۳۰۲٫ ۲۱٫ البحر المحیط، ج۸ ، ص۵۳۶ ؛ زبده التفاسیر، ج۵ ، ص۴۳۴؛ روح‌البیان، ج۷، ص۲۸۴٫ ۲۲٫ تفسیر نسفى، ج۳، ص۳۲۴؛ تفسیر بیضاوى، ج۴، ص۲۴۵؛ الصافى، ج۴، ص۲۱۶٫ ۲۳٫ تفسیر لاهیجى، ج۳، ص۶۸۱٫ ۲۴٫ تفسیر بغوى، ج۳، ص۶۷۷؛ لباب التاویل، ج۳، ص۴۴۶٫ ۲۵٫ الکافى، ج۲، ص۲۷۴؛ ج۸ ، ص۳۹۵؛ نورالثقلین، ج۴، ص۳۲۹٫ ۲۶٫ احسن الحدیث، ج۱۰، ص۵۱۸ ، ۵۲۰ ؛ قاموس قرآن، ج۳، ص۲۴۷٫ ۲۷٫ الصحاح، ج۲، ص۴۶۸؛ معجم مقاییس اللغه، ج۲، ص۱۹۴، «خضد». ۲۸٫ لسان العرب، ج۳، ص۱۶۳؛ تاج العروس، ج۴، ص۴۳۵، «خضد». ۲۹٫ مجمع البحرین، ج۳، ص۴۳؛ تاج العروس، ج۴، ص۴۳۵، «خضد». ۳۰٫ جامع البیان، ج۲۷، ص۱۰۳؛ مجمع البیان، ج۹، ص۳۲۹؛ روح البیان، ج۹، ص۳۲۴٫ ۳۱٫ تفسیر ابن کثیر، ج۸ ، ص۱۵٫ ۳۲٫ الدرالمنثور، ج۶، ص۱۵۶٫ ۳۳٫ مفردات، ص۴۰۳، «سدر». ۳۴٫ قاموس قرآن، ج۳، ص۲۴۷، «سدر». ۳۵٫ اسباب النزول، ص۴۲۲؛ کشف الاسرار، ج۹، ص۴۴۷؛ مجمع البیان، ج۹، ص۳۲۹٫ ۳۶٫ تفسیر ابن ابى حاتم، ج۵ ، ص۱۵۶۳؛ الدر المنثور، ج۳، ص۱۲۰؛ روح المعانى، ج۵ ، ص۵۵ . ۳۷٫ معجم مقاییس اللغه، ج۱، ص۱۶۵، «ایک». ۳۸٫ المحرر الوجیز، ج۳، ص۳۷۱؛ التبیان، ج۸ ، ص۵۴۸ ؛ تفسیر قرطبى، ج۱۴، ص۱۳۵٫ ۳۹٫ مفردات، ص۴۰۳، «سدر»؛ سواطع الالهام، ج۵ ، ص۲۳۴؛ تفسیر لاهیجى، ج۴، ص۱۹۵٫ . ........................................................................................................................................... منابع احسن الحدیث، سید على‌اکبر قرشى، تهران، بنیاد بعثت، ۱۳۶۶ ق؛ اسباب النزول، الواحدى (م. ۴۶۸ ق.)، به کوشش کمال بسیونى، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ ق؛ البحر المحیط، ابوحیان الاندلسى (م. ۷۵۴ ق.)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۲ ق؛ تاج العروس، الزبیدى (م. ۱۲۰۵ ق.)، به کوشش على شیرى، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ ق؛ التبیان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ تفسیر ابن ابى حاتم (تفسیر القرآن العظیم)، ابن ابى حاتم (م. ۳۲۷ ق.)، به کوشش اسعد محمد، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۱۹ ق؛ تفسیر ابن کثیر (تفسیر القرآن العظیم)، ابن کثیر (م. ۷۷۴ ق.)، به کوشش شمس الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۹ ق؛ التفسیر القرآنى للقرآن، عبدالکریم خطیب، دارالفکر العربى، ۱۹۷۰ م؛ تفسیر بغوى (معالم التنزیل)، البغوى (م. ۵۱۰ ق.)، به کوشش عبدالرزاق، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ۱۴۲۰ ق؛ تفسیر بیضاوى (انوار التنزیل)، البیضاوى (م. ۶۸۵ ق.)، به کوشش مرعشلى، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ۱۴۱۸ ق؛ تفسیر ثعالبى (الجواهر الحسان)، الثعالبى (م. ۸۷۵ ق.)، به کوشش عبدالفتاح و دیگران، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۸ ق؛ تفسیر ثعلبى (الکشف والبیان)، الثعلبى (م. ۴۲۷ ق.)، به کوشش ابن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق؛ تفسیر سورآبادى، عتیق نیشابورى (م. ۴۹۴ ق.)، به کوشش سیرجانى، تهران، نشر نو، ۱۳۸۱ ش؛ تفسیر شریف لاهیجى، شریف لاهیجى (م. ۱۰۸۸ ق.)، به کوشش حسینى و آیتى، انتشارات علمى، ۱۳۶۳ ش؛ تفسیر قرطبى (الجامع لاحکام القرآن)، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۵ ق؛ تفسیر نسفى (مدارک التنزیل)، النسفى (م. ۷۰۱ ق.) تهذیب اللغه: محمد الازهرى (م. ۳۷۰ ق.)، به کوشش محمد عوض، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۲۰۰۱ م؛ جامع‌البیان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۲ ق؛ جواهر الکلام، النجفى (م. ۱۲۶۶ ق.)، به کوشش قوچانى و دیگران، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ الخلاف، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش خراسانى و دیگران، قم، نشر اسلامى، ۱۴۰۷ ق؛ دائره المعارف فارسى، مصاحب و دیگران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۶ ش؛ الدرالمنثور، السیوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۶۵ ق؛ روح البیان، بروسوى (م. ۱۱۳۷ ق.)، بیروت، دارالفکر؛ روح المعانى، الآلوسى (م. ۱۲۷۰ ق.)، به کوشش عبدالبارى، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ ق؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازى (م. ۵۵۴ ق.)، به کوشش یاحقى و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۷۵ ش؛ زبده التفاسیر، فتح الله الکاشانى (م. ۹۸۸ ق.)، قم، المعارف الاسلامى، ۱۴۲۳ ق؛ سواطع الالهام، الفیضى الناکورى (م. ۱۰۰۴ ق.)، به کوشش آیت اللّه زاده شیرازى، المحقق، ۱۴۱۷ ق؛ الصافى، الفیض الکاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ الصحاح، الجوهرى (م. ۳۹۳ ق.)، به کوشش العطار، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ ق؛ الطب النبوى، ابن قیم (م.۷۵۱ق.)، به کوشش عبدالغنى و دیگران، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ العین، خلیل (م. ۱۷۵ ق.)، به کوشش المخزومى و السامرائى، دارالهجره، ۱۴۰۹ ق؛ فرهنگ فارسى، معین (م. ۱۳۵۰ ش.)، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵ ش؛ قاموس قرآن، على اکبر قرشى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱ ش؛ القانون فى الطب، ابن سینا (م. ۴۲۸ ق.)، بیروت، دار صادر؛ الکافى، الکلینى (م. ۳۲۹ ق.)، به کوشش غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ ق؛ کشف الاسرار، امام خمینى قدس‌سره (م. ۱۳۶۸ ش.)؛ کنزالدقائق، المشهدى (م. ۱۱۲۵ ق.)، به کوشش درگاهى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۱ ق؛ کنزالعمال، المتقى الهندى (م. ۹۷۵ ق.)، به کوشش السقاء، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ ق؛ لباب التأویل فى معانى التنزیل (تفسیر خازن)، على البغدادى (م. ۷۴۱ ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ ق؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، قم، ادب الحوزه، ۱۴۰۵ ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ ش؛ مجمع البحرین، الطریحى (م. ۱۰۸۵ ق.)، به کوشش الحسینى، بیروت، الوفاء، ۱۴۰۳ ق؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ المحرر الوجیز، ابن عطیه الاندلسى (م. ۵۴۶ ق.)، به کوشش المجلس العلمى بفاس، ۱۴۱۱ ق؛ معجم مقاییس اللغه، ابن فارس (م. ۳۹۵ ق.)، به کوشش عبدالسلام، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۰۴ ق؛ المغنى، عبدالله بن قدامه (م. ۶۲۰ ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ مکارم الاخلاق، الطبرسى (م. ۵۴۸ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۲ ق؛ المیزان، الطباطبائى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ نورالثقلین: العروسى الحویزى (م. ۱۱۱۲ ق.)، به کوشش رسولى محلاتى، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش. . پدیدآور محمد اکبرى کارمزدى . . . _________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

زیتون در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم زیتون در قرآن . زیتون زیتون واژه‌اى غیر عربى است. ریشه آن حبشى دانسته شده که در زبان‌هاى مختلف سامى چون عبرى و سریانى به کار رفته است .(۱) زیتون بر میوه و درخت آن اطلاق مى‌شود .(۲) برخى آیات قرآن به مجموع آن دو اشاره دارد؛ مانند « وجَنّـتٍ مِن اَعنابٍ والزَّیتونَ والرُّمّان ...» ( انعام / ۶، ۹۹ ) و برخى تنها به درخت؛ مانند « یُنـبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرعَ والزَّیتونَ والنَّخیل ...». ( نحل / ۱۶، ۱۱ )(۳) درخت زیتون از محصولات گرمسیرى و همواره سبز است (۴) که تنه‌اى ناصاف با شکاف‌هایى مشخص و رنگى مایل به سبز دارد و برگ‌هایش دائمى، متقابل، بیضوى، دراز، نوک‌تیز و چرمى‌شکل است .(۵) نسبت بالایى از وزن میوه این درخت را آب، بخش قابل توجهى از آن را روغن، مقدارى را پروتئین و کمى هم املاح معدنى تشکیل مى‌دهد .(۶) این میوه نسبت بالایى از برخى ویتامین‌ها را نیز در خود دارد و روغن میوه زیتون براى درمان برخى اختلال‌هاى دستگاه گوارش مؤثر است .(۷) در روایتى از پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله آمده که روغن زیتون، درمان ۷۰ درد از جمله جُذام است .(۸) آن را داراى فواید فراوان (۹) و کاربردهایى همچون روغن مالى کردن بدن و شانه کردن موى سر با آن دانسته‌اند .(۱۰) در روایتى از پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله آمده است که از روغن زیتون بخورید و خود را با آن چرب کنید که آن درختى پربرکت است .(۱۱) گفته شده که نخستین درختى است که پس از طوفان نوح رویید (۱۲) و ۷۰ پیامبر از جمله ابراهیم علیه السلام براى آن طلب برکت کرده‌اند .(۱۳) از زیتون در ۶ آیه از قرآن به صراحت یاد شده ( انعام / ۶، ۹۹، ۱۴۱؛ نحل / ۱۶، ۱۱؛ نور / ۲۴، ۳۵؛ عبس / ۸۰، ۲۹؛ تین / ۹۵، ۱ ) و ضمن تفسیر یک آیه نیز به آن اشاره شده است. ( مؤمنون / ۲۳، ۲۰ ) ۱٫ واژه‌هاى دخیل، ص ۲۴۱ - ۲۴۲، «زیت». ۲٫ تاج العروس، ج ۳، ص ۵۶ ، «زیت». ۳٫ التحقیق، ج ۴، ص ۳۲۱، «زیت». ۴٫ لغت‌نامه، ج ۸ ، ص ۱۱۵۱۳، «زیتون». ۵٫ فرهنگ فارسى، ج ۲، ص ۱۷۶۸، «زیتون». ۶٫ الطب فى القرآن والسنه، ص ۵۴ . ۷٫ مع الطب فى القرآن الکریم، ص ۱۵۸ - ۱۵۹٫ ۸٫ کنز العمال، ج ۱۰، ص ۴۸؛ الجامع الصغیر، ج ۲، ص ۲۹۲٫ ۹٫ التبیان، ج۷، ص۳۵۷؛ التفسیر الکبیر، ج۲۳، ص۲۶۹٫ ۱۰٫ التحریر والتنویر، ج ۱۸، ص ۳۲٫ ۱۱٫ کشف الاسرار، ج ۶، ص ۵۳۴ . ۱۲٫ تفسیر ثعلبى، ج ۷، ص ۴۴؛ الکشاف، ج ۳، ص ۱۸۱؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۳، ص ۱۱۷٫ ۱۳٫ التفسیر الکبیر، ج ۲۳، ص ۳۹۰٫ . آفرینش زیتون از زیتون در کنار میوه‌هاى دیگر به سبب فایده‌هاى بسیار میوه و روغن آن، یاد شده است: « فَاَنبَتنا فیها حَبـًّا * وعِنَبـًا وقَضبـا * وزَیتونـًا ونَخلا ». ( عبس / ۸۰، ۲۷ - ۲۹ )(۱) خداوند با آبى که از آسمان فرو مى‌فرستد، زیتون، نخل و انگور و دیگر میوه‌ها را مى‌رویاند که این نعمت و تفضلى براى همگان و حجت براى کسانى است که به او کفر مى‌ورزند: « یُنـبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرعَ والزَّیتونَ والنَّخیلَ والاَعنـبَ ومِن کُلِّ الثَّمَرتِ اِنَّ فى ذلِکَ لَأیَهً لِقَومٍ یَتَفَکَّرون ». ( نحل / ۱۶، ۱۱ )(۲) این نعمت‌ها نشانه‌اى بر خداوند به شمار رفته که تنها متفکران از آن بهره مى‌برند (۳) و بر قدرت خدا و حکمت او استدلال مى‌کنند .(۴) رویش این درخت در کوه سینا، جایگاه دیدار موسى علیه السلام با خدا مورد توجه قرآن قرار گرفته و به روغن میوه آن به عنوان نان خورش و روغنى براى خورندگان یاد شده است: « فَاَنشَأنا لَکُم ... * وشَجَرَهً تَخرُجُ مِن طورِ سَیناءَ تَنـبُتُ بِالدُّهنِ وصِبغٍ لِلأکِلین ». ( مؤمنون / ۲۳، ۱۹ - ۲۰ )(۵) افزون بر سیاق آیه، روایات تفسیرى نیز درخت مورد نظر در این آیه را همان زیتون دانسته‌اند .(۶) میوه‌ها از جهاتى مشابه هم و از جهاتى دیگر متفاوت‌اند: « وهُوَ الَّذى اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخرَجنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَى‌ءٍ ... وجَنّـتٍ مِن اَعنابٍ والزَّیتونَ والرُّمّانَ مُشتَبِهـًا وغَیرَ مُتَشـبِهٍ ...». ( انعام / ۶، ۹۹ ) تقدم زیتون بر انار در این آیه را به سبب فواید بسیار روغن آن در خوردن و ایجاد روشنایى و ... دانسته‌اند (۷) و منصوب بودنش را به سبب عطف بر « نبات » یا بنابر اختصاص و به جهت اهمیت آن در میان میوه * ها دانسته‌اند .(۸) درختان یاد شده، در آفرینش مشابه هم، ولى نوع میوه‌هایشان متفاوت‌اند، یا آنکه درختان آن‌ها شبیه به هم ولى طعم میوه * هاى آن‌ها متفاوت است، یا آنکه برخى درختان از یک جنس و شبیه هم و برخى از اجناس مختلف و بى‌شباهت به هم هستند .(۹) زیتون در این آیه به سبب با برکت بودنش، نیاز بسیار در خوردنش و استفاده به عنوان نان خورش آمده است .(۱۰) در ادامه آیه به نگریستن به میوه‌ها فرمان داده شده است: « انظُروا اِلى ثَمَرِهِ اِذا اَثمَرَ ویَنعِهِ اِنَّ فى ذلِکُم لاََیـتٍ لِقَومٍ یُؤمِنون » تا از تنوع و مراحل رویش آن‌ها به وجود سازنده مدبّر جهان پى بریم ،(۱۱) چنان که میوه‌ها از جمله زیتون به رغم رویش در آب و خاکى یکسان، هر یک از آن‌ها از نظر طعم، رنگ و بو با دیگر میوه‌ها متفاوت است و تمامى این موارد بر قدرت آفریننده آن دلالت مى‌کنند: « وهُوَ الَّذى اَنشَاَ جَنَّــتٍ مَعروشـتٍ وغَیرَ مَعروشـتٍ والنَّخلَ والزَّرعَ مُختَلِفـًا اُکُلُهُ والزَّیتونَ والرُّمّانَ مُتَشـبِهـًا وغَیرَ مُتَشـبِهٍ ...». ( انعام / ۶، ۱۴۱ )(۱۲) خداوند پس از امر به خوردن آن میوه‌ها، به دادن حق فقرا از آن‌ها در روز درو سفارش مى‌کند، از این رو برخى زیتون را نیز مشمول زکات شمرده‌اند ،(۱۳) برخلاف امامیه که به دلیل مکى بودن این آیه و نزول حکم زکات در مدینه، زیتون را مشمول حکم زکات نمى‌دانند ،(۱۴) بلکه بدون تعیین حد معینى از انفاق، برپایه روایتى تنها بخشش به مقدار امکان را مورد نظر آیه دانسته‌اند .(۱۵) ۱٫ التبیان، ج ۱۰، ص ۲۷۶؛ نمونه، ج ۲۶، ص ۱۵۰٫ ۲٫ جامع‌البیان، ج ۱۴، ص ۶۰٫ ۳٫ مجمع‌البیان، ج ۶، ص ۵۴۳ . ۴٫ الکشاف، ج ۲، ص ۵۹۷ . ۵٫ تفسیر مقاتل، ج ۳، ص ۱۵۴؛ جامع‌البیان، ج ۱۸، ص۱۰ - ۱۲؛ تفسیر ثعلبى، ج ۷، ص ۴۴٫ ۶٫ تفسیر قمى، ج ۲، ص ۹۱؛ الدرالمنثور، ج ۵ ، ص ۸ . ۷٫ البحرالمحیط، ج ۴، ص ۶۰۱٫ ۸٫ کنزالدقائق، ج ۴، ص ۴۰۶ - ۴۰۷٫ ۹٫ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۵۲۹ ؛ جامع‌البیان، ج ۷، ص ۱۹۵؛ تفسیر ابوالسعود، ج ۵ ، ص ۱۰۱٫ ۱۰٫ بیان المعانى، ج ۳، ص ۳۸۳٫ ۱۱٫ مجمع البیان، ج ۴، ص ۵۲۹ . ۱۲٫ المنیر، ج ۸ ، ص ۶۹٫ ۱۳٫ جامع‌البیان، ج ۸ ، ص ۳۹؛ احکام‌القرآن، ج ۲، ص ۷۶۲؛ ج ۴، ص ۱۹۵۱؛ تفسیر قرطبى، ج ۷، ص ۱۰۳ - ۱۰۴٫ ۱۴٫ التبیان، ج ۴، ص ۲۹۵؛ المیزان، ج ۷، ص ۳۶۳٫ ۱۵٫ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۵۷۸ ؛ البرهان، ج ۲، ص ۴۸۲٫ . سوگند به زیتون خداوند در کنار انجیر به زیتون سوگند یاد کرده است :(۱) « وَالتِّینِ وَالزَّیْتُونِ ». ( تین / ۹۵، ۱ ) سوگند * به زیتون بیانگر اهمیت و جایگاه این نعمت الهى در زندگى بشر و وجود تکالیف و وظایفى در برابر آن از جمله انفاق یا زکات است .(۲) برخى مفسران، منظور از این زیتون را خصوص کشتزارهاى زیتون در سرزمین مقدس دانسته‌اند .(۳) برخى نیز زیتون را کنایه از بیت‌المقدس یا مسجد ایلیاء یا کوه‌هاى شام شمرده‌اند که اجزایى از سرزمین مقدس‌اند .(۴) در روایاتى نیز تین و زیتون بر حسنین علیهماالسلام تطبیق داده شده‌اند (۵) که دو میوه دل پیامبرند .(۶) ۱٫ المیزان، ج ۲۰، ص ۳۱۹؛ التحریر و التنویر، ج ۳۰، ص ۳۷۱٫ ۲٫ احکام القرآن، ج ۴، ص ۱۹۵۱٫ ۳٫ جامع‌البیان، ج ۳۰، ص ۱۵۳ - ۱۵۴٫ ۴٫ معانى القرآن، ج ۳، ص ۲۷۶؛ اعراب القرآن، ج ۵ ، ص ۱۵۸٫ ۵٫ بحارالانوار، ج ۲۴، ص ۱۰۷ - ۱۰۸؛ البرهان، ج ۵ ، ص ۶۹۳٫ ۶٫ شرح الاخبار، ج ۳، ص ۱۰۹٫ . زیتون در تشبیهات قرآن در آیه‌اى مَثَل نور * خدا در آسمان‌ها و زمین به چراغدانى مانند شده که چراغش درون حبابى قرار گرفته و همچون ستاره‌اى درخشان نورافشانى مى‌کند و با روغنى از درخت پر برکت زیتون که نه شرقى است و نه غربى، افروخته مى‌شود و نزدیک است که ـ روغنش هرچند آتشى به آن نرسیده باشد ـ روشنى بخشد: «... مَثَلُ نورِهِ کَمِشکوهٍ فیها مِصباحٌ اَلمِصباحُ فى زُجاجَهٍ اَلزُّجاجَهُ کَاَنَّها کَوکَبٌ دُرّىٌّ یوقَدُ مِن شَجَرَهٍ مُبـرَکَهٍ زَیتونَهٍ لا شَرقیَّهٍ ولا غَربیَّهٍ یَکادُ زَیتُها یُضى‌ءُ ولَو لَم تَمسَسهُ نارٌ ...». ( نور / ۲۴، ۳۵ ) در وجه به کارگیرى این تشبیه گفته شده که موقعیت درخت زیتون یاد شده در آیه مانند دیگر درختان دنیا نیست که یا در جهت شرق قرار دارند و آفتاب عصر بر آن‌ها نمى‌تابد، یا در جانب غرب قرار داشته و آفتاب صبح بر آن‌ها نمى‌تابد ،(۱) بلکه در جایى قرار داشته که صبح و عصر، آفتاب بر آن مى‌تابد و سر تا پاى آن از برگ پوشیده شده است و در نتیجه میوه‌اش کامل‌تر بوده، نه از حرارت آفتاب مى‌سوزد و نه از سرماى هوا نارس مى‌ماند. روغن چنین درختى صاف‌تر و میوه‌اش لذیذتر مى‌شود (۲) و تعبیر « یَکادُ زَیتُها یُضى‌ءُ ولَو لَم تَمسَسهُ نارٌ » گویاى صافى و زلالى روغن زیتون است که نورش بدون تماس با آتش، نزدیک است فروزان شود. برخى مراد از زیتون در این آیه را خصوص زیتون به دست آمده از سرزمین با برکت شام دانسته‌اند و برخى دیگر نیز آن را درخت زیتون بهشتى شمرده‌اند که در نقدش آمده است که مثال‌هاى قرآن معمولاً از چیزهایى برگرفته مى‌شوند که به چشم مى‌آیند .(۳) برخى تأویلات درباره روغن زیتون در این آیه بیان شده‌اند: روغن خالص و درخشنده زیتون نور آتش را دو چندان مى‌کند و قلب مؤمن نیز از سوى خداوند هدایتى مضاعف مى‌یابد (۴) و نورى که خدا در قلب مؤمن نهاده، نزدیک است روشن و فروزان گردد، هرچند انسان مؤمن خود سخن نگوید و از آن پرده برندارد (۵) و تقوا که راه هدایت، شناخت و حکمت است، پیش از هدایت‌یابى از وحى سبب روشن شدن برخى حقایق براى بشر مى‌گردد (۶) و همان‌گونه که در صورت نرسیدن روغن به چراغ، نور آن دوام نخواهد داشت، امداد تقوا نسبت به علم نیز چنین است .(۷) نور قدسى و فطرى پنهان در نفس پاک از فرط قوت و صفا از حالت استعداد به فعلیت و کمال مى‌رسد، هرچند به روح‌القدس متصل نباشد .(۸) مفسران نیز با تکیه بر روایات، برخى تطبیقات در این خصوص انجام داده‌اند: جوشش دانش از جانب ابراهیم علیه السلام بر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و ادامه یافتن آن در نسل ائمه علیهم‌السلام ؛(۹) روشن شدن نیکویى‌هاى محمد صلى‌الله‌علیه‌و‌آله براى مردم پیش از وحى ؛(۱۰) آشکار شدن نور محمد صلى‌الله‌علیه‌و‌آله براى مردم پیش از سخن گفتن به عنوان پیامبر (۱۱) و بازگو شدن دانش از سوى عالم آل محمد صلى‌الله‌علیه‌و‌آله پیش از آنکه از وى پرسشى شود ،(۱۲) یا نزدیک بودن خروج علم از دهان عالم آل محمد صلى‌الله‌علیه‌و‌آله پیش از آنکه وى سخن گوید .(۱۳) ۱٫ جامع‌البیان، ج ۱۸، ص ۱۱۱؛ البحر المدید، ج ۴، ص ۴٫ ۲٫ التبیان، ج ۷، ص ۴۳۸؛ المیزان، ج ۱۵، ص ۱۲۴٫ ۳٫ التبیان، ج ۷، ص ۴۳۸؛ التفسیر الکبیر، ج ۲۳، ص ۳۹۰٫ ۴٫ تفسیر بغوى، ج ۳، ص ۴۱۸؛ کشف الاسرار، ج ۶، ص ۵۳ ؛ التفسیر الکبیر، ج ۲۳، ص ۳۹۰٫ ۵٫ تفسیر قمى، ج ۲، ص ۱۰۳٫ ۶٫ نک: من هدى القرآن، ج ۸ ، ص ۳۱۷٫ ۷٫ رحمه من الرحمن، ج ۳، ص ۲۱۹٫ ۸٫ تفسیر ابن عربى، ج ۲، ص ۷۵؛ نیز نک: الفواتح الالهیه، ج ۲، ص۱۱؛ تفسیر صدرالمتألهین، ج ۴، ص ۳۸۰٫ ۹٫ تفسیر قمى، ج ۲، ص ۱۰۳٫ ۱۰٫ بیان السعاده، ج ۳، ص ۱۲۲٫ ۱۱٫ جامع‌البیان، ج ۱۸، ص ۱۰۶؛ تفسیر بغوى، ج ۳، ص ۴۱٫ ۱۲٫ التوحید، ص ۱۵۸؛ جوامع‌الجامع، ج ۳، ص ۱۱۰٫ ۱۳٫ التوحید، ص ۱۵۸٫ . منابع احکام القرآن، ابن العربى (م. ۵۴۳ ق.)، به کوشش البجاوى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ اعراب القرآن، النحاس (م. ۳۳۸ ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۱ ق؛ بحارالانوار، المجلسى (م. ۱۱۱۰ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۳ ق؛ البحر المحیط، ابوحیان الاندلسى (م. ۷۵۴ ق.)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۲ ق؛ البرهان فى تفسیر القرآن، البحرانى (م. ۱۱۰۷ ق.)، قم، البعثه، ۱۴۱۵ ق؛ بیان السعاده، الجنابذى (م. ۱۳۲۷ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۸ ق؛ بیان المعانى، سید عبدالقادر ملاحویش، دمشق، مطبعه الترقى، ۱۳۸۴ ق؛ تاج العروس، الزبیدى (م. ۱۲۰۵ ق.)، به کوشش على شیرى، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ ق؛ التبیان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ التحریر والتنویر، ابن‌عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.)، مؤسسه التاریخ؛ التحقیق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ تفسیر ابن عربى (تفسیر القرآن الکریم)، محیى‌الدین بن عربى (م. ۶۳۸ ق.)، به کوشش سمیر مصطفى، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ۱۴۲۲ ق؛ تفسیر ابوالسعود (ارشاد العقل السلیم)، ابوالسعود (م. ۹۸۲ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۱ ق؛ تفسیر بغوى (معالم التنزیل)، البغوى (م. ۵۱۰ ق.)، به کوشش عبدالرزاق، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ۱۴۲۰ ق؛ تفسیر ثعلبى (الکشف والبیان)، الثعلبى (م. ۴۲۷ ق.)، به کوشش ابن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق؛ تفسیر صدرالمتالهین (تفسیر القرآن الکریم)، صدرالمتالهین (م. ۱۰۵۰ ق.)، به کوشش خواجوى، قم، بیدار، ۱۳۶۶ ش؛ تفسیر قرطبى (الجامع لاحکام القرآن)، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۵ ق؛ تفسیر القمى، القمى (م. ۳۰۷ ق.)، به کوشش الجزائرى، قم، دارالکتاب، ۱۴۰۴ ق؛ التفسیر الکبیر، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۱۵ ق؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان، (م. ۱۵۰ ق.)، به کوشش عبدالله محمود شحاته، بیروت، التاریخ العربى، ۱۴۲۳ ق؛ التوحید، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)، به کوشش حسینى تهرانى، قم، جامعه مدرسین؛ جامع‌البیان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۲ ق؛ الجامع الصغیر، السیوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ ق؛ جوامع الجامع، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، به کوشش گرجى، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ الدرالمنثور، السیوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۶۵ ق؛ رحمه من الرحمن، محیى الدین بن عربى (م. ۶۳۸ ق.)، به کوشش الغراب، دمشق، مطبعه نضر، ۱۴۱۰ ق؛ شرح الاخبار فى فضائل الائمه الاطهار علیهم ‌السلام ، النعمان المغربى (م. ۳۶۳ ق.)، به کوشش جلالى، قم، نشر اسلامى، ۱۴۱۴ ق؛ الطب فى القرآن والسنه، محمد محمود، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۲ ق؛ فرهنگ فارسى، معین (م. ۱۳۵۰ ش.)، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵ ش؛ الفواتح الالهیه، نعمه اللّه‌ النخجوانى (م. ۹۲۰ ق.)، مصر، دار رکابى، ۱۹۹۹ م؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ ق؛ کشف الاسرار، میبدى (م. ۵۲۰ ق.)، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش؛ کنزالدقائق، المشهدى (م. ۱۱۲۵ ق.)، به کوشش درگاهى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۴۱۱ ق؛ کنزالعمال، المتقى الهندى (م. ۹۷۵ ق.)، به کوشش السقاء، بیروت، الرساله، ۱۴۱۳ ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ ش؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ معانى القرآن، الفراء (م. ۲۰۷ ق.)، به کوشش نجاتى و نجار، مصر، دارالمصریه؛ مع‌الطب فى القرآن الکریم، عبدالحمید دیاب و احمد قرقوز، به کوشش نسیمى، دمشق، مؤسسه علوم القرآن، ۱۴۰۲ ق؛ من هدى القرآن، سیدمحمدتقى مدرسى، تهران، دارمحبى الحسین علیه السلام ، ۱۴۱۹ ق؛ المنیر، وهبه الزحیلى، بیروت، دارالفکر المعاصر، ۱۴۱۱ ق؛ نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ واژه‌هاى دخیل در قرآن مجید، آرتور جفرى، ترجمه: بدره‌اى، توس، ۱۳۷۲ ش. . پدیدآور نجمه گرگانى . . . ______________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

زقوم در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم زقوم در قرآن . زقوم زقوم از ریشه « ز ـ ق ـ م » و این ماده در اصل به معناى خوردن، خوردن به گونه بلعیدن و خوردن اجبارى است .(۱) تزقّم به معناى افراط در نوشیدن شیر آمده (۲) و زقوم نام درخت یا گیاهى است داراى برگ‌هایى کوچک و تلخ و بدبو و بدمزه که در سرزمین تهامه مى‌روید .(۳) این گیاه شیره‌اى دارد که اگر به بدن انسان برسد، ورم مى‌کند .(۴) به گفته ابن زبعرى زقوم به زبان بربر به معناى خرما و سرشیر است (۵) و به نقلى معناى زقوم در لغت افریقا (۶) یا اهل یمن است .(۷) در اصطلاح قرآن، زقوم نام درختى است در جهنم * که میوه‌اى تلخ و بدبو و زبر دارد که طعام اهل آتش است .(۸) ابومسلم مى‌گوید: از ظاهر آیات زقوم بر مى‌آید که عرب ( قریش ) زقوم را نمى‌شناخت .(۹) برخى واژه‌پژوهان معاصر از جمله ویژگى این درخت را شدت، حرارت، خشکى، سختى و ... دانسته‌اند که سبب زیادى عطش به خصوص در منطقه گرم و در کنار آتش است .(۱۰) برخى دیگر هر طعامى را که کشنده (۱۱) یا سنگین (۱۲) باشد، زقوم گفته‌اند. یادکرد از درخت زقوم در قرآن کریم سه بار به صراحت آمده است. ( صافّات / ۳۷، ۶۲؛ دخان / ۴۴، ۴۳؛ واقعه / ۵۶، ۵۲ ) بعضى با قراینى مقصود از شجره را در این آیات، گیاه دانسته‌اند .(۱۳) مفسران ذیل برخى آیات مربوط به بعضى از عذاب‌هاى جهنم از زقوم سخن به میان آورده و بحث‌هاى ذیل را درباره آن مطرح کرده‌اند: زقوم از جمله طعام‌هاى کافران است ( الحاقّه / ۶۹، ۳۶؛ غاشیه / ۸۸، ۶ )(۱۴) و درختى لعنت شده ( اسراء / ۱۷، ۶۰ )(۱۵) و طعامى آتشین ( کهف / ۱۸، ۲۹ )(۱۶) و مورد تمسخر مشرکان قرار گرفته است ( جاثیه / ۴۵، ۷ـ۹؛ صافّات / ۳۷، ۶۳ )؛(۱۷) نیز در تفسیر برخى آیات که به گونه‌اى درباره عذاب * هاى الهى‌اند از این درخت نام برده شده است. ( براى نمونه: بروج / ۸۵، ۱۰ ؛(۱۸) الرحمن / ۵۵، ۴۴؛ طه / ۲۰، ۱۲۴ ؛(۱۹) مرسلات / ۷۷، ۳۰ )(۲۰) ۱٫ لسان العرب، ج ۶، ص ۶۰؛ التحقیق، ج ۴، ص ۲۸۹، «زقم»؛ کشف الاسرار، ج ۹، ص ۱۱۳٫ ۲٫ لسان العرب، ج ۶، ص ۶۱؛ النهایه، ص ۳۹۶؛ مجمع البحرین، ج ۲، ص ۲۸۱، «زقم». ۳٫ مجمع البحرین، ج ۲، ص ۲۸۰؛ روح المعانى، ج ۲۳، ص ۱۴۰؛ روح البیان، ج ۷، ص ۴۶۴٫ ۴٫ المحرر الوجیز، ج ۴، ص ۴۷۵؛ روح المعانى، ج ۲۳، ص ۱۴۰٫ ۵٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۶؛ تفسیر ثعلبى، ج ۸ ، ص ۱۴؛ کشف الاسرار، ج ۸ ، ص ۲۷۵٫ ۶٫ النهایه، ص ۳۹۶؛ لسان العرب، ج ۶، ص ۶۱؛ تاج العروس، ج ۱۶، ص ۳۲۰، «زقم». ۷٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۶؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۰، ص ۱۸۴٫ ۸٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۶؛ مفردات، ص ۳۸۰؛ لسان العرب، ج ۶، ص ۶۱، «زقم». ۹٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۵٫ ۱۰٫ التحقیق، ج ۴، ص ۲۹۰٫ ۱۱٫ لسان العرب، ج ۶، ص ۶۱؛ تاج العروس، ج ۱۶، ص ۳۲۰، «زقم». ۱۲٫ کشف الاسرار، ج ۹، ص ۱۱۳؛ تفسیر نسفى، ج ۴، ص ۱۲٫ ۱۳٫ نمونه، ج ۱۹، ص ۷۰٫ ۱۴٫ المحرر الوجیز، ج ۵ ، ص ۴۷۳؛ تفسیر ابن ابى حاتم، ج ۱۰، ص ۳۳۷۲،۳۴۲۱٫ ۱۵٫ روض الجنان، ج ۱۲، ص ۲۴۵٫ ۱۶٫ تفسیر ثعلبى، ج ۶، ص ۱۶۸٫ ۱۷٫ جامع البیان، ج ۲۳، ص ۷۵؛ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹؛ روح البیان، ج ۸ ، ص ۴۳۸٫ ۱۸٫ کشف الاسرار، ج ۱۰، ص ۴۴۷؛ منهج الصادقین، ج ۱۰، ص ۲۰۶٫ ۱۹٫ جامع البیان، ج ۱۶، ص ۲۸۰؛ روض الجنان، ج ۱۳، ص ۱۹۵؛ مجمع البیان، ج ۷، ص ۵۵ . ۲۰٫ تفسیر ابن عربى، ج ۲، ص ۷۵۲٫ . ماهیت و اوصاف زقوم خوردن زقوم از عذاب‌هاى بسیار دشوار و وحشتناک دوزخیان شمرده شده است که قرآن در آیاتى به اوصاف و ویژگى‌هاى آن اشاره دارد و شاید بتوان گفت از بدترین نوع عذاب‌هاى اهل دوزخ و از جمله مشاهدات رسول خدا صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در شب معراج است. ( اسراء / ۱۷، ۱ )(۱) قرآن کریم پس از بیان نعمت‌هاى ارزشمند بهشتى در آیات ۴۰ـ ۶۱ صافّات / ۳۷ به تبیین عذاب‌هاى دردناک دوزخى و برخى ویژگى‌هاى درخت زقوم پرداخته و در بیان پذیرایى اولیّه آن را با نعمت‌هاى بهشتى مقایسه کرده است :(۲) « اَذلِکَ خَیرٌ نُزُلاً اَم شَجَرَهُ الزَّقّوم ». ( صافّات / ۳۷، ۶۲ ) برخى کلمه « خیر » را تفضیلى ندانسته و مقصود از آن را معناى وصفى (۳) یا آن را بر وجه مقابله دانسته، به نحوى که به مخاطب بفهماند که خیر جز در یکى از این دو نیست ،(۴) زیرا که هیچ خیرى در زقوم متصور نیست (۵) و در نقلى مراد از آن مقایسه سببى است که منتهى به خیر و سعادت شود با سببى که به آتش زقوم بینجامد .(۶) قرآن کریم رویش این درخت را در قعر جهنم مى‌داند: « اِنَّها شَجَرَهٌ تَخرُجُ فى اَصلِ الجَحیم » ( صافّات / ۳۷، ۶۴ ) که شاخه‌هاى آن به همه طبقات جهنم مى‌رسد .(۷) برخى این درخت را در پایین‌ترین قسمت جهنم دانسته، به نحوى که اگر کافرى در آن انداخته شود پس از ۴۰ خریف ( فصل پاییز )(۸) به آن خواهد رسید .(۹) اهل حقیقت، شاخه‌هاى سدره المنتهى را نعمتى براى بهشتیان و ریشه‌هاى آن را براى جهنمیان زقوم شمرده‌اند؛ در حقیقت، سدره‌المنتهى مبدأ لطف و قهر، و جمال و جلال خداوند متعالى است .(۱۰) مفسران درباره چگونگى رویش درختى در آتش مى‌گویند: بعید نیست که خداوند با قدرت کامل خود درختى از جنس آتش بیافریند یا از گوهرى که آتش آن را از بین نبرد، چنان که ماهى در آب خفه نمى‌شود (۱۱) و از همین رو آتش جهنم زنجیرها، غل‌ها نیز مارها و عقرب‌هاى دوزخ را نمى‌سوزاند .(۱۲) در برخى آیات، شکوفه و ثمره درخت زقوم به سرهاى شیاطین تشبیه شده است: « طَـلعُها کَاَنَّه رُءوسُ الشَّیـطین ». ( صافّات / ۳۷، ۶۵ ) به گفته برخى، سرهاى شیاطین شبیه ثمره درخت زشتى است به نام « استن ».(۱۳) برخى، شیاطین را از جنس مارها پنداشته و میوه درخت زقوم را شبیه سر این مارها دانسته‌اند .(۱۴) این تشبیه به جهت بیان نهایت زشتى و تنفرآمیز بودن آن است .(۱۵) از دیگر ویژگى‌هاى زقوم و چگونگى تأثیر آن بر اهل آتش این است که همانند فلز گداخته ـ سرب یا طلا و نقره ـ در شکم‌ها شبیه آب داغ مى‌جوشد: « کالمُهلِ یَغلى فِى البُطون * کَغَلىِ الحَمیم » ( دخان / ۴۴، ۴۵ـ۴۶ ) (۱۶) و برخى مُهل را رسوب روغن مذاب دانسته‌اند .(۱۷) این گیاه، حرارت فوق‌العاده‌اى در شکم ایجاد مى‌کند و به جاى اینکه مایه قوت و قدرت باشد رنج‌آور است ،(۱۸) از این رو برخى در آیه ۱۰ بروج / ۸۵ مقصود از عذاب جهنم را حمیم و زقومى دانسته‌اند که باطن اهل دوزخ را مى‌سوزاند .(۱۹) در آیه ۲۹ کهف / ۱۸ نیز از آبى یاد شده که همانند مس گداخته، چهره‌ها را بریان مى‌کند: « واِن یَستَغیثوا یُغاثوا بِماءٍ کالمُهلِ یَشوِى الوُجوهَ ». سعید بن جبیر آن را زقوم دانسته که چنان آتشى در اندامشان پدید مى‌آورد که گوشت و پوست ایشان پخته مى‌شود، به گونه‌اى که پاره گوشتشان همراه عرق مى‌ریزد؛ آن‌گاه تشنگى بر آن‌ها غلبه مى‌کند .(۲۰) ( نیز حجّ / ۲۲، ۲۰ ) بیشتر مفسران از جمله ویژگى زقوم را گلوگیر بودن آن دانسته‌اند « وطَعامـًا ذا غُصَّهٍ ». ( مزمّل / ۷۳، ۱۳ )(۲۱) گروهى از مفسران مقصود از شجره ملعونه * را در آیه ۶۰ سوره اسراء / ۱۷ درخت زقوم دانسته‌اند .(۲۲) این درخت، صورتى تمثل یافته از سیرت منافقان است که بدترین آن‌ها بنى‌امیه‌اند که زقوم دنیا و آخرت‌اند :(۲۳) « وما جَعَلنَا الرُّءیَا الَّتى اَرَینـکَ اِلاّ فِتنَهً لِلنّاسِ والشَّجَرَهَ المَلعونَهَ فِى القُرءانِ ؛ و آن رؤیایى را که به تو نمایاندیم و ـ نیز ـ آن درخت لعنت شده در قرآن را جز براى آزمایش مردم قرار ندادیم »، در حالى که به نظر برخى مفسران، در قرآن شجره‌اى لعنت نشده و تنها از زقوم نام برده که به فتنه وصف شده است: «... اَم شَجَرَهُ الزَّقُّومِ * اِنّا جَعَلْنها فِتْنَهً ...» ( صافّات / ۳۷، ۶۲ـ۶۳ ) و اگر صرف رویش در جهنم و مایه عذاب ستمگران بودن مایه لعن باشد، باید خودِ جهنم و عذاب‌هاى آن، حتى ملائکه عذاب که درباره آنان فرمود: «... وما جَعَلنا عِدَّتَهُم اِلاّ فِتنَهً لِلَّذینَ کَفَروا » ( مدّثر / ۷۴، ۳۱ ) ملعون باشند، در حالى که خداوند آن‌ها را ستوده است ،(۲۴) از این رو گفته‌اند: مراد، لعن خورندگان آن (۲۵) مانند یهودیان است که در قرآن لعن شده‌اند ،(۲۶) یا اینکه عرب به هر طعام زشت و زیانبارى ـ مانند زقوم ـ ملعون مى‌گوید .(۲۷) برخى شجره زقوم را در قیامت تجسمى از شجره‌هاى خبیثه و ملعونه یهود، منافقان و مشرکان دانسته که همه این‌ها مایه آزمایش و امتحان مؤمنان راستین در طول تاریخ‌اند ،(۲۸) چنان که اهل معرفت آن را نفس خبیثه‌اى دانسته‌اند که اسیر لذت‌ها، شهوت‌ها و حرص شدید است و ثمره آن را طعام زقوم در آخرت مى‌دانند .(۲۹) ( شجره ملعونه ) گرچه برخى آیات، طعام اهل دوزخ را منحصر در غِسْلین: « ولا طَعامٌ اِلاّ مِن غِسلین » ( الحاقّه / ۶۹، ۳۶ ) یا ضَریع: « لَیسَ لَهُم طَعامٌ اِلاّ مِن ضَریع » ( غاشیه / ۸۸، ۶ ) دانسته‌اند، طعام بعضى زقوم و برخى غسلین و برخى ضریع است (۳۰) و مى‌تواند همه این‌ها طعام یک فرد بر حسبِ اعمال گوناگون وى باشد، زیرا هر عملى اثرى مخصوص و جزایى معین دارد .(۳۱) برخى زقوم را پیش‌غذاى جهنمیان و غسلین و ضریع را خوردنى و آشامیدنى آن‌ها پس از آن دانسته‌اند: « هـذا نُزُلُهُم یَومَ الدّین ». ( واقعه / ۵۶، ۵۶ )(۳۲) برخى نیز بر این باورند که مراد از غسلین و ضریع همان زقوم است .(۳۳) ( غسلین ) ( ضریع ) ذیل آیات ۸۰ سوره بقره / ۲ و ۲۴ سوره آل‌عمران / ۳ از ابن‌عباس نقل شده که یهودیان گفتند: در تورات زمان طى مسیر ما بین دو طرف جهنم به اندازه ۴۰ سال تعیین شده است که به درخت زقوم منتهى مى‌شود و آن در سَقَر واقع و پایان جهنم است .(۳۴) برپایه روایتى از پیامبر خدا صلى‌الله‌علیه‌و‌آله اگر قطره‌اى از زقوم را در دنیا بچکانند، زندگى بر همه اهل دنیا تلخ و تباه گردد، پس حال کسى که همه طعامش از آن باشد چگونه خواهد بود ؟(۳۵) ۱٫ جامع البیان، ج ۱۵، ص ۱۶؛ روض الجنان، ج ۱۲، ص ۱۵۳؛ الدرالمنثور، ج ۴، ص ۱۴۴٫ ۲٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۵٫ ۳٫ المیزان، ج ۱۷، ص ۱۴۰٫ ۴٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۵؛ تفسیر سمعانى، ج ۴، ص ۴۰۱٫ ۵٫ الکشاف، ج ۴، ص ۴۶؛ المیزان، ج ۱۷، ص ۱۴۰٫ ۶٫ التبیان، ج ۸ ، ص ۵۰۱ ؛ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۵٫ ۷٫ همان؛ التسهیل، ج ۳، ص ۱۷۲؛ روح البیان، ج ۷، ص ۴۶۵٫ ۸٫ لغت نامه، ج ۶، ص ۸۵۵۸ ، «خریف». ۹٫ لطائف الاشارات، ج ۳، ص ۵۲۱ . ۱۰٫ الفتوحات المکیه، ج ۴، ص ۳۲۶ـ۳۲۷؛ اسفار، ج ۹، ص ۲۵۶،۳۲۹؛ روح البیان، ج ۹، ص ۳۲۹٫ ۱۱٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۶؛ روح البیان، ج ۷، ص ۴۶۵٫ ۱۲٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۶٫ ۱۳٫ الکشاف، ج ۴، ص ۴۶؛ کشف الاسرار، ج ۸ ، ص ۲۷۶؛ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۶٫ ۱۴٫ تفسیر سمعانى، ج ۴، ص ۴۰۲؛ روض الجنان، ج ۱۶، ص ۱۹۹؛ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۶٫ ۱۵٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۷؛ التبیان، ج ۸ ، ص ۵۰۲ ؛ کشف الاسرار، ج ۸ ، ص ۲۷۶؛ نمونه، ج ۱۹، ص ۷۲٫ ۱۶٫ المحرر الوجیز، ج ۵ ، ص ۷۷؛ مجمع البیان، ج ۹، ص ۱۰؛ روح البیان، ج ۸ ، ص ۴۲۷٫ ۱۷٫ جامع البیان، ج ۲۵، ص ۱۷۰؛ مجمع البیان، ج ۹، ص ۱۰٫ ۱۸٫ نمونه، ج ۲۱، ص ۲۰۴٫ ۱۹٫ کشف الاسرار، ج ۱۰، ص ۴۴۷؛ منهج الصادقین، ج ۱۰، ص ۲۰۶٫ ۲۰٫ تفسیر ثعلبى، ج ۶، ص ۱۶۸؛ روض الجنان، ج ۱۲، ص ۳۴۹؛ الدرالمنثور، ج ۴، ص ۳۴۹٫ ۲۱٫ جامع البیان، ج ۲۹، ص ۱۶۸؛ تفسیر ثعلبى، ج ۱۰، ص ۶۳؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۵۷۳ . ۲۲٫ جامع البیان، ج ۱۵، ص ۱۴۱ـ۱۴۲؛ التبیان، ج ۶، ص ۴۹۴؛ کشف الاسرار، ج ۵، ص ۵۷۶٫ ۲۳٫ الفرقان، ج ۱۵، ص ۲۴۸ و نیز نک: التبیان، ج ۶، ص ۴۹؛ الدر المنثور، ج ۴، ص ۱۹۱٫ ۲۴٫ المیزان، ج ۱۳، ص ۱۳۷ـ۱۴۰؛ و نیز نک: احسن الحدیث، ج ۶، ص ۹۸ـ۹۹٫ ۲۵٫ التبیان، ج ۶، ص ۴۹۴؛ التفسیر الکبیر، ج ۲۰، ص ۳۶۱٫ ۲۶٫ التفسیر الکبیر، ج ۲۰، ص ۳۶۱؛ روح المعانى، ج ۱۵، ص ۱۵۶٫ ۲۷٫ الکشاف، ج ۲، ص ۶۷۶؛ التفسیر الکبیر، ج ۲۰، ص ۳۶٫ ۲۸٫ نمونه، ج ۱۲، ص ۱۷۴٫ ۲۹٫ تفسیر ابن عربى، ج ۲، ص ۳۴۰، ۴۶۸، ۵۹۳ ؛ روح البیان، ج ۸ ، ص ۴۲۷؛ ج ۹، ص ۳۳۰٫ ۳۰٫ الکشاف، ج ۴، ص ۷۴۳؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۵۲۳ ؛ التفسیر الکبیر، ج ۳۱، ص ۱۴۱٫ ۳۱٫ روح البیان، ج ۱۰، ص ۴۱۳٫ ۳۲٫ همان. ۳۳٫ تفسیر ابن ابى حاتم، ج ۱۰، ص ۳۳۷۲،۳۴۲۱؛ المحرر الوجیز، ج ۵ ، ص ۴۷۳٫ ۳۴٫ جامع البیان، ج ۱، ص ۵۳۹ ؛ تفسیر قرطبى، ج ۲، ص ۱؛ روح البیان، ج ۲، ص ۱۶٫ ۳۵٫ مسند احمد، ج ۱، ص ۳۰۱؛ کشف الاسرار، ج ۹، ص ۱۱؛ الدرالمنثور، ج ۲، ص ۶۰٫ . مستحقان عذاب زقوم و حالات آنان . ۱٫ ستمکاران از جمله کسانى که زقوم مایه عذاب و رنج شدید یا امتحان آن‌ها (۱) است ستمکاران‌اند: « اِنّا جَعَلنـها فِتنَهً لِلظّــلِمین ». ( صافّات / ۳۷، ۶۳ ) پس از نزول آیه زقوم، مشرکان قریش به سخریّه و استهزاى آن پرداختند و بر اساس شأن نزولى، ابوجهل به کنیزش گفت: « زقّمینا » و او برایش خرما و سرشیر آماده کرد. سپس ابوجهل به یارانش گفت: زقوم میل کنید !! این همان چیزى است که محمد صلى‌الله‌علیه‌و‌آله شما را از آن مى‌ترساند و خیال مى‌کند آتش درخت مى‌رویاند. سپس آیه ۶۳ سوره صافّات / ۳۷ نازل (۲) و از این رو وسیله‌اى براى آزمایش ستمکاران شد. ۱٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۶٫ ۲٫ جامع البیان، ج ۲۳، ص ۷۵؛ کشف الاسرار، ج ۸ ، ص ۲۷۵؛ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۶٫ . ۲٫ گنهکاران فاجر آیات ۴۳ ـ ۴۴ سوره دخان / ۴۴ زقوم را طعام گنهکاران مى‌شمرد: « اِنَّ شَجَرَتَ الزَّقّوم * طَعامُ الاَثیم ». مراد از « اثیم » شخص فاجرى است که بسیار گناه مى‌کند و در اینجا به معناى کافر لجوج و معاند است (۱) که به پندار خود قدرتمند و محترم بود و نسبت به این عذاب تردید مى‌کرد: « ذُقْ اِنّکَ اَنتَ العَزِیزُ الکَرِیمُ * اِنّ هَذا مَا کُنتُمْ بِهِ تَمْتَرُون ». ( دخان / ۴۴، ۴۹ـ۵۰ ) از امام صادق علیه السلام نقل شده کسى که کافرى را ـ از روى دوستى ـ سیر کند، شایسته است خداوند درونش را از زقوم پُر کند .(۲) برخى نزول این آیه را نیز درباره ابوجهل دانسته‌اند .(۳) ۱٫ الکشاف، ج ۴، ص ۲۸۱؛ منهج الصادقین، ج ۸ ، ص ۲۸٫ ۲٫ نور الثقلین، ج ۴، ص ۶۳۰٫ ۳٫ جامع البیان، ج ۲۵، ص ۱۶۹؛ مجمع البیان، ج ۹، ص ۱۰٫ . ۳٫ گمراهان تکذیب کننده آیات ۵۱ ـ ۵۲ سوره واقعه / ۵۶ زقوم را خوراک گمراهانى دانسته که داراى روح عناد و لجاج‌اند و پیوسته به تکذیب حق مى‌پردازند: « ثُمَّ اِنَّکُم اَیُّهَا الضّالّونَ المُکَذِّبون * لَأکِلونَ مِن شَجَرٍ مِن زَقّوم » و اینان از اصحاب شمال شمرده شده‌اند .(۱) ( واقعه / ۵۶، ۴۱ـ۴۴، ۵۱ـ۵۵ ) قرآن کریم یکى از اسباب گرفتارى اهل دوزخ به این عذاب دردناک را گمراهى پدرانشان: « اِنَّهُم اَلفَوا ءاباءَهُم ضالّین » ( صافّات / ۳۷، ۶۹ ) و پیروى بى‌چون و چرا از آنان یاد مى‌کند: « فَهُم عَلى ءاثـرِهِم یُهرَعون ». ( صافّات / ۳۷، ۷۰ )(۲) به گفته برخى ریشه ضلالت در پدرانشان راسخ بوده و فرزندانشان آن را به ارث بردند و نیز ریشه درخت زقوم در قعر جهنم ثابت است و میوه تلخ و بدِ آن به پیروان و فرزندان ایشان رسیده است .(۳) به نظر برخى، جهل راسخ که از آن به کفر و خُلق زشت تعبیر مى‌شود، به تکذیب رسول خدا صلى‌الله‌علیه‌و‌آله منتهى شده و سبب خلود در جهنم است که ظهور آن در دنیا به صورت شهوت‌ها و لذت‌ها و در آخرت به صورت آتش‌ها، جحیم و زقوم است ،(۴) چنان‌که ضلالت در آخرت به صورت درخت زقوم مجسم مى‌شود ،(۵) از این رو برخى گفته‌اند: همسر ابولهب با حمل پشته‌هاى هیزم، در حقیقت درخت زقوم را بر پشت خویش مى‌کشیده است. ( المسد / ۱۱۱، ۴ )(۶) آیات به چگونگى حالات خورندگان این طعام پرداخته‌اند که آنان بر اثر شدت دردِ برخاسته از گرسنگى به استقبال چنین طعام آتشینى مى‌روند (۷) و شکم‌هاى خود را از میوه این درخت پر مى‌کنند: « فَاِنَّهُم لَأکِلونَ مِنها فَمالِـ ٔ نَ مِنهَا البُطون » ( صافّات / ۳۷، ۶۶؛ نیز واقعه / ۵۶، ۵۳ ) بر پایه روایتى آن‌ها از شدتِ گرسنگى، عذابِ آتش را فراموش مى‌کنند و بر سرِ مالکِ دوزخ فریاد مى‌زنند و وى آن‌ها را به سوى درخت زقوم مى‌برد و از جمله آنان ابوجهل است .(۸) قرآن کریم به نوشیدنى پس از این طعام نیز اشاره دارد که مجازات شوندگان بر اثر عطش شدیدى که بر آن‌ها غلبه مى‌کند با آب داغ متعفنى سیراب مى‌شوند :(۹) « ثُمَّ اِنَّ لَهُم عَلَیها لَشَوبـًا مِن حَمیم ». ( صافّات / ۳۷، ۶۷؛ نیز واقعه / ۵۶، ۵۴ ) شدت حرارت آن به اندازه‌اى است که وقتى نزدیک صورتشان مى‌رسد، رویشان بریان: « یَشوِى الوُجوهَ » ( کهف / ۱۸، ۲۹ ) و بعد از ورود به شکم * هایشان هر چه در درون آن‌هاست گداخته مى‌شود: « یُصهَرُ بِهِ ما فى بُطونِهِم والجُلود ». ( حجّ / ۲۲، ۲۰ )(۱۰) « شوب » به معناى آمیختن چیزى با چیزى دیگر است (۱۱) و حمیم به آب داغى گفته مى‌شود که در نهایت جوشش باشد ،(۱۲) بنابراین حتى آب داغى که به آن‌ها داده مى‌شود خالص نیست. برخى مقصود از « شَوْبا مِنْ حَمیم » را آمیخته‌اى از طعام زقوم و حمیم مى‌دانند (۱۳) که به اجبار به آنان خورانده مى‌شود تا کیفرى برایشان باشد .(۱۴) براساس روایات تفسیرى آیه ۵۰ سوره اعراف / ۷ نیز پس از آنکه دوزخیان از بهشتیان خوردنى و آشامیدنى مى‌خواهند، به آن‌ها طعام زقوم و شراب حمیم داده مى‌شود. ( نیز ابراهیم / ۱۴، ۴۸ )(۱۵) قرآن حال اهل دوزخ را پس از خوردن زقوم به شترانى تشبیه کرده که به بیمارى عطش مبتلا شده‌اند: « لَأکِلونَ مِن شَجَرٍ مِن زَقّوم * ... * فَشـرِبونَ شُربَ الهیم ». ( واقعه / ۵۶، ۵۲ - ۵۵ ) « هیم » شترى است که به درد عطش گرفتار شده (۱۶) و پیوسته آب مى‌خورد تا هلاک شود ؛(۱۷) اما برخى آن را به معناى زمین‌هاى شنزارى دانسته‌اند که هر اندازه آب بر آن بریزد، در آن فرو مى‌رود و هرگز سیراب نمى‌شود .(۱۸) این طعام و شراب، وسیله پذیرایى آنان در قیامت است :(۱۹) « هَذَا نُزُلُهُم یَوْمَ الدِّین ». ( واقعه / ۵۶، ۵۶ ) اهل دوزخ پس از خوردن زقوم و گلوگیر شدن آن (۲۰) میان آتش و آب جوشان سرگردان‌اند: « یَطوفونَ بَینَهاوبَینَ حَمیمٍ ءان ». ( الرحمن / ۵۵، ۴۴ ) به گفته برخى، میوه زقوم و شراب حمیم را به عنوان پیش‌غذا در خارج از دوزخ به جهنمیان مى‌دهند .(۲۱) برخى دیگر بر این باورند که مجرمان را از نقطه‌اى به نقطه دیگر مى‌برند تا از آب سوزان بنوشند. سپس به جایگاه اصلیشان بازگردانده مى‌شوند .(۲۲) ( صافّات / ۳۷، ۶۸ ) . ۱٫ جامع البیان، ج ۲۷، ص ۲۵۳٫ ۲٫ الکشاف، ج ۴، ص ۴۷٫ ۳٫ نثر طوبى، ج ۱، ص ۳۳۰٫ ۴٫ تفسیر صدرالمتالهین، ج ۴، ص ۴۱۲؛ ج ۵ ، ص ۱۳۶؛ ج ۶، ص ۲۳۴٫ ۵٫ نثر طوبى، ج ۱، ص ۳۳۰٫ ۶٫ الکشاف، ج ۴، ص ۸۱۷ ؛ التفسیر الکبیر، ج ۳۲، ص ۳۵٫ ۷٫ مجمع البیان، ج ۸، ص ۶۹۷؛ روح المعانى، ج ۲۳، ص ۱۴۲٫ ۸٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۷٫ ۹٫ الکشاف، ج۴، ص۴۷؛ روح‌المعانى، ج۲۳، ص۱۴۲٫ ۱۰٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۷؛ نورالثقلین، ج ۴، ص ۴۰۴٫ ۱۱٫ مفردات، ص ۴۶۹، «شوب»؛ روح المعانى، ج ۲۳، ص ۱۴۲؛ التحریر و التنویر، ج ۲۳، ص ۱۲۵٫ ۱۲٫ الکشاف، ج ۴، ص ۲۸۱؛ مفردات، ص ۲۵۴، «حم». ۱۳٫ جامع البیان، ج ۲۳، ص ۷۶ـ۷۷؛ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۸٫ ۱۴٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۹۸٫ ۱۵٫ نور الثقلین، ج ۲، ص ۳۷،۵۵۵ - ۵۵۶ ؛ البرهان، ج ، ص ۵۵۶ ؛ ج ۳، ص ۳۱۹٫ ۱۶٫ مفردات، ص ۸۴۸ ؛ معجم مقاییس اللغه، ج ۶، ص ۲۶، «هیم». ۱۷٫ جامع البیان، ج ۲۷، ص ۲۵۵؛ مجمع البیان، ج ۹، ص ۳۳؛ روح البیان، ج ۹، ص ۳۳۰٫ ۱۸٫ جامع البیان، ج ۲۷، ص ۲۵۴؛ مجمع البیان، ج ۹، ص ۳۳٫ ۱۹٫ مجمع البیان، ج ۹، ص ۳۳۴٫ ۲۰٫ تفسیر سمرقندى، ج ۳، ص ۳۰۹؛ روح البیان، ج ۹، ص ۳۰۴٫ ۲۱٫ التفسیر الکبیر، ج ۲۶، ص ۳۳۸؛ تفسیر لاهیجى، ج ۳، ص ۷۷۷٫ ۲۲٫ الکشاف، ج ۴، ص ۴۷٫ . منابع احسن الحدیث، سید على‌اکبر قرشى، تهران، بنیاد بعثت، ۱۳۶۶ ش؛ الاسفار (الحکمه المتعالیه)، صدرالمتألهین (م. ۱۰۵۰ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۹۸۷ م؛ البرهان فى تفسیر القرآن، البحرانى (م. ۱۱۰۷ ق.)، قم، البعثه، ۱۴۱۵ ق؛ تاج العروس، الزبیدى (م. ۱۲۰۵ ق.)، به کوشش على شیرى، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ ق؛ التبیان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ التحریر والتنویر، ابن‌عاشور (م. ۱۳۹۳ ق.)، مؤسسه التاریخ؛ التحقیق، المصطفوى، تهران، وزارت ارشاد، ۱۳۷۴ ش؛ التسهیل لعلوم التنزیل، ابن جزى الغرناطى (م. ۷۴۱ ق.)، لبنان، دارالکتاب العربى، ۱۴۰۳ ق؛ تفسیر ابن ابى حاتم (تفسیر القرآن العظیم)، ابن ابى حاتم (م. ۳۲۷ ق.)، به کوشش اسعد محمد، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۱۹ ق؛ تفسیر ابن عربى (تفسیر القرآن الکریم)، محیى‌الدین بن عربى (م. ۶۳۸ ق.)، به کوشش سمیر مصطفى، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ۱۴۲۲ ق؛ تفسیر ثعلبى (الکشف والبیان)، الثعلبى (م. ۴۲۷ ق.)، به کوشش ابن عاشور، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۲۲ ق؛ تفسیر سمرقندى (بحرالعلوم)، السمرقندى (م. ۳۷۵ ق.)، به کوشش على معوّض و دیگران، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ ق؛ تفسیر سمعانى (تفسیر القرآن)، منصور السمعانى (م. ۴۸۹ ق.)، به کوشش غنیم و یاسر، ریاض، دارالوطن، ۱۴۱۸ ق؛ تفسیر شریف لاهیجى، شریف لاهیجى (م. ۱۰۸۸ ق.)، به کوشش حسینى و آیتى، انتشارات علمى، ۱۳۶۳ ش؛ تفسیر صدرالمتالهین (تفسیر القرآن الکریم)، صدرالمتالهین (م. ۱۰۵۰ ق.)، به کوشش خواجوى، قم، بیدار، ۱۳۶۶ ش؛ تفسیر قرطبى (الجامع لاحکام القرآن)، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۷ ق؛ تفسیر قشیرى (لطائف الاشارات)، النیشابورى القشیرى (م. ۴۶۵ ق.)، به کوشش بسیونى، مصر، الهیئه المصریه العامه؛ التفسیر الکبیر، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ ق؛ تفسیر نسفى (مدارک التنزیل)، النسفى (م. ۷۰۱ ق.)؛ جامع البیان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به کوشش صدقى جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق؛ الدرالمنثور، السیوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۶۵ ق؛ روح البیان، بروسوى (م. ۱۱۳۷ ق.)، بیروت، دارالفکر؛ روح المعانى، الآلوسى (م. ۱۲۷۰ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازى (م. ۵۵۴ ق.)، به کوشش یاحقى و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۷۵ ش؛ الفتوحات المکیه، محیى الدین بن عربى (م. ۶۳۸ ق.)، بیروت، دار صادر؛ الفرقان، محمد صادقى، تهران، فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۵ ش؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ ق؛ کشف الاسرار، میبدى (م. ۵۲۰ ق.)، به کوشش حکمت، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۱ ش؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، قم، ادب الحوزه، ۱۴۰۵ ق؛ لغت نامه، دهخدا (م. ۱۳۳۴ ش.) و دیگران، تهران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ ش؛ مجمع البحرین، الطریحى (م. ۱۰۸۵ ق.)، به کوشش الحسینى، تهران، فرهنگ اسلامى، ۱۴۰۸ ق؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ المحرر الوجیز، ابن عطیه الاندلسى (م. ۵۴۶ ق.)، به کوشش عبدالسلام، لبنان، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۳ ق؛ مسند احمد، احمد بن حنبل (م. ۲۴۱ ق.)، بیروت، دار صادر؛ معجم مقاییس اللغه، ابن فارس (م. ۳۹۵ ق.)، به کوشش عبدالسلام، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۰۴ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ منهج الصادقین، فتح الله کاشانى (م. ۹۸۸ ق.)، تهران، کتابفروشى محمد علمى، ۱۳۳۶ ش؛ المیزان، الطباطبائى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نثر طوبى، الشعرانى (م. ۱۳۹۳ ق.)، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۸ ق؛ نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ نورالثقلین، العروسى الحویزى (م. ۱۱۱۲ ق.)، به کوشش رسولى محلاتى، اسماعیلیان، ۱۳۷۳ش؛ النهایه، مبارک ابن اثیر (م. ۶۰۶ ق.)، به کوشش الزاوى و الطناحى، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۷ ش. . پدیدآور محمد اکبرى کارمزدى . . . __________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

انار در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم انار در قرآن . انار برابر عربى انار « رمّان » است که ریشه آن را « ر ـ م ـ م »(۱) یا « ر ـ م ـ ن »(۲) دانسته‌اند. با توجه به وجود این واژه در زبانهاى پهلوى، سریانى، عبرى و ... برخى آن را واژه‌اى دخیل در زبان عربى با ریشه و اصل نامعلوم مى‌دانند؛ همچنین احتمال داده‌اند « رمّان » واژه‌اى ماقبل سامى باشد که سامیان از آن بهره برده‌اند (۳) و بدین‌سان به مجموعه زبانهاى سامى وارد شده است. انار در دورانهاى بسیار قدیم شناخته شده و نخستین محل رویش آن، ایران بوده است .(۴) انواع میوه آن خواص ویژه‌اى داشته و در طب قدیم براى درمان بیماریها به‌کار مى‌رفته است؛ همچنین براى جوشانده شکوفه، پوست و ریشه آن و نیز شاخه‌هاى آن خواصى ذکر کرده‌اند .(۵) دسته‌اى از روایات نیز به بیان ارزش این میوه پرداخته، از آن با وصفِ بهترین میوه یا یکى از ۵ میوه بهشتى موجود در دنیا یاد کرده است .(۶) طبق نقل عهد قدیم، یهود از عصاره آن شراب مى‌ساختند (۷) و لباس و رداى رئیس کاهنان با انار مزین مى‌گشت که به این منظور، درختهاى انار فراوانى در اماکن مختلف کاشته مى‌شد .(۸) از انار در سه آیه از قرآن ( انعام / ۶، ۹۹، ۱۴۱؛ الرحمن / ۵۵، ۶۸ ) نام برده شده است. افزون بر این سه آیه، برخى از مفسران مقصود از شجره طیبه در آیه ۲۴ ابراهیم / ۱۴ را انار و نخل و هر درخت ثمردار دیگر دانسته‌اند .(۹) در آیه ۹۹ انعام / ۶ پس از ذکر برخى از نشانه‌هاى الهى به فرود آمدن آب از آسمان و رویانیدن گیاهان و باغهاى میوه * از جمله انار اشاره و به نگریستن در میوه‌هاى آن امر شده است: «... وهُوَ الَّذى اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخرَجنا بِهِ ... وجَنّـتٍ مِن اَعنابٍ والزَّیتونَوالرُّمّانَ ...»؛ همچنین آیه۱۴۱ همین‌سوره با همان سیاق به وصف خداوند به‌عنوان ایجادکننده باغهاى گوناگون میوه از جمله انار پرداخته است: « و هُوَ الَّذى اَنشَاَ جَنَّــتٍ مَعروشـتٍ وغَیرَ مَعروشـتٍ والنَّخلَ والزَّرعَ مُختَلِفـًا اُکُلُهُ والزَّیتونَ والرُّمّانَ ...». در آیه نخست پس از اشاره به گیاهان و باغها به نگریستن در میوه‌هاى آن امر شده: « انظُروا اِلى ثَمَرِه ...» و در این آیه با همان شیوه به خوردن آن میوه‌ها سفارش شده است: « کُلوا مِن ثَمَرِه ...» که این به جهت اختلاف مقام در دو آیه است ،(۱۰) زیرا آیه نخست در مقام توجه دادن به خالق و معرفى اوست ؛(۱۱) ولى آیه دوم در مقام زدودن برخى باورهاى خرافى در تحریم بعضى از نعمتها یا بیان اباحه آن پس از به ثمر نشستن درختان است ؛(۱۲) همچنین در آیه نخست پس از ذکر باغهاى انار و ... قید « مُشتَبِهًا و غَیرَ مُتَشـبِه » و در آیه دوم قید « مُتَشـبِهًا و غَیرَ مُتَشـبِه » آورده شده که بنابر گفته گروهى این دو قید، معنایى نزدیک به هم دارند ،(۱۳) هرچند برخى دومى را أعم از اولى دانسته‌اند .(۱۴) این شباهت و عدم شباهت ممکن است نسبت به یک نوع میوه باشد؛ مثلاً دو انار از نظر شکلِ درخت و میوه، شبیه و از نظر رنگ و طعم متفاوت‌اند، چنان‌که ممکن است این امر نسبت به دو میوه مختلف باشد؛ مثلاً درخت انار و زیتون شبیه و میوه‌هایشان غیر متشابه است، افزون بر این ممکن است تشابه و عدم تشابه در مورد همه میوه‌هاى یاد شده در آیه باشد؛ نه خصوص زیتون و انار .(۱۵) آیه دوم پس از بیان اباحه تصرف در میوه پس از به ثمر نشستن درختان، به پرداخت حق ( مستمندان ) هنگام برداشت دستور داده است: « و ءَاتوا حقَّه یوم حصاده ...». در نوع این حق ( زکات * یا غیر زکات بودن آن )(۱۶) و نیز در حکم ( وجوب یا عدم وجوب آن )(۱۷) میان مفسران و فقیهان بحث است، ولى در عدم وجوب زکات انار اختلافى نیست .(۱۸) در آیه ۶۸ الرحمن / ۵۵ در ادامه وصف ( دو باغ از ) بهشت، به وجود میوه، به طور عام، و خرما و انار، به طور خاص، در آن ( دو باغ ) اشاره شده است: « فیهِما فـکِهَهٌ و نَخلٌ و رُمّان ». ذکر « خرما » و « انار » پس از فاکهه ( میوه ) گروهى را بر این پندار داشته که این دو، در مفهوم « فاکهه » داخل نیست (۱۹) و با توجه به همین پندار برخى از فقیهان اهل‌سنت، خوردن خرما و انار را موجب حنث سوگندِ پرهیز از خوردن « فاکهه » نمى‌دانند .(۲۰) البته این پندار از سوى لغویان و برخى مفسران رد شده و بنابر اصل رایج، عطف خاص بر عام، امتیاز و فضل خاص را مى‌فهماند ،(۲۱) چنان‌که چنین عطفى در آیات دیگر ( بقره / ۲، ۹۸، ۲۳۸ ) نیز دیده مى‌شود .(۲۲) برخى نیز وجه جدا آوردن خرما و انار را آن دانسته‌اند که این دو، افزون بر فاکهه بودن، طعام و دوا نیز هست (۲۳) یا اینکه جدا ذکر کردن به جهت ارزش و منزلت این دو نوع میوه نزد عرب بوده، چنان‌که وجه اختصاص برخى میوه‌ها مانند زیتون و انار در آیات پیشین نیز شاید همین بوده است، همان‌طور که برخى از مفسران، دستور به نگریستن و تأمل در خلقت شتر در برخى آیات را از این باب دانسته‌اند .(۲۴) برخى نیز ذکر این دو میوه را از میان انبوه میوه‌هاى بهشتى، به جهت تنوع آن دو از نظر طبیعت ( سردى و گرمى ) و مکان رویش و ... دانسته‌اند .(۲۵) به نظر مى‌رسد وجود چنین تنوعى در دیگر میوه‌ها، این نظریه را تضعیف مى‌کند. . __________________________________________________________________________________________ . ۱٫ مفردات، ص ۳۶۵، «رمّ»؛ التبیان، ج ۹، ص ۴۸۴؛ مجمع‌البیان، ج ۹، ص ۳۱۷٫ ۲٫ شرح شافیه، ج ۲، ص ۳۸۸٫ ۳٫ واژه‌هاى دخیل، ص ۲۲۵ ـ ۲۲۶٫ ۴٫ معارف گیاهى، ج ۲، ص ۲۷٫Britannica Pomagranate ۵٫ الکافى، ج ۶ ، ص ۳۵۷ ـ ۳۵۸؛ الطب من الکتاب و السنه، ص ۱۰۹؛ مع الطب فى القرآن، ص ۶۹ ـ ۷۰؛ الغذاء الشافى من القرآن، ص ۱۲۱ ـ ۱۲۲٫ ۶٫ الکافى، ج۶ ، ص۳۵۵؛ بحارالانوار، ج۶۳، ص۱۶۳، ۱۶۵٫ ۷٫ کتاب مقدس، سرود سلیمان ۸ : ۴٫ ۸٫ همان، اول پادشاهان ۷: ۱۸؛ قاموس کتاب مقدس، ص ۱۰۹، «انار». ۹٫ غریب القرآن، ص ۲۵۱٫ ۱۰٫ تفسیر المنار، ج ۸ ، ص ۱۳۴ ـ ۱۳۵٫ ۱۱٫ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۵۲۹ . ۱۲٫ همان، ص۵۷۸ ؛ تفسیرالمنار، ج۸ ، ص۱۳۵ ـ ۱۳۶٫ ۱۳٫ مفردات، ص ۲۵۴، «شبه». ۱۴٫ تفسیر المنار، ج ۷، ص ۶۴۲ ـ ۶۴۳ . ۱۵٫ التبیان، ج ۴، ص ۲۱۷ ، ۲۹۵؛ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۵۲۹ ؛ تفسیر قرطبى، ج ۷، ص ۳۳٫ ۱۶٫ المحلى، ج۴، ص ۱۸، ۲۱؛ التبیان، ج ۴، ص ۲۹۵؛ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۵۷۸ . ۱۷٫ احکام القرآن، ج ۳، ص ۱۴ ـ ۱۵؛ منتهى المطلب، ج ۲، ص ۷۵۹؛ المجموع، ج ۵ ، ص ۴۵۲ ، ۴۵۴٫ ۱۸٫ الموطأ، ج ۱، ص ۲۷۶؛ تفسیر قرطبى، ج ۷، ص ۶۸ ؛ منتهى المطلب، ج ۱، ص ۴۷۴٫ ۱۹٫ الخلاف، ج ۶ ، ص ۱۸۱ ـ ۱۸۲؛ المبسوط، ج ۶ ، ص ۲۴۸؛ التبیان، ج ۹، ص ۴۸۴٫ ۲۰٫ الخلاف، ج۶ ، ص۱۸۱؛ المبسوط، ج ۶ ، ص ۲۴۸؛ تفسیر بیضاوى، ج ۴، ص ۲۲۸٫ ۲۱٫ جامع‌البیان، مج ۱۳، ج ۲۷، ص ۲۰۳؛ التبیان، ج ۹، ص ۴۸۴؛ مجمع‌البیان، ج ۹، ص ۳۱۹٫ ۲۲٫ جامع البیان، مج ۱۳، ج ۲۷، ص ۲۰۳؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۷، ص ۱۲۱٫ ۲۳٫ تفسیر قرطبى، ج ۱۷، ص ۱۲۱٫ ۲۴٫ التفسیر الکبیر، ج ۷، ص ۴۷٫ ۲۵٫ همان، ج ۱۰، ص ۳۸۰٫ . منابع احکام القرآن، جصاص؛ انوارالتنزیل و اسرارالتأویل، بیضاوى؛ بحارالانوار؛ بدایه المجتهد و نهایه المقتصد؛ التبیان فى تفسیر القرآن؛ التفسیرالکبیر؛ تفسیرالمنار؛ جامع البیان عن تأویل آى القرآن؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى؛ شرح شافیه ابن الحاجب؛ الطب من الکتاب والسنه؛ الغذاء الشافى من القرآن؛ الکافى؛ کتاب الخلاف؛ کتاب مقدس؛ المبسوط فى فقه الامامیه؛ مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن؛ المجموع فى شرح المهذب؛ المحلى بالآثار؛ معارف گیاهى؛ مع‌الطب فى القرآن بین تشخیص الداء و معرفه‌الدواء؛ المغنى والشرح الکبیر؛ مفردات الفاظ القرآن؛ منتهى‌المطلب؛ الموطأ؛ واژه‌هاى دخیل در قرآن مجید. Britannica Pomagranate . پدیدآور محمد خراسانى . . . ____________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

انگور در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم انگور در قرآن . انگور انگور از زمانهاى بسیار قدیم مورد توجه انسانها بوده است، چنان‌که امام صادق علیه‌السلام فرموده‌اند: خداوند دو شاخه از انگور بهشت بر آدم علیه‌السلام فرو فرستاد و او آن دو را در زمین کاشت .(۲) در تورات نیز آمده که نوح علیه‌السلام مزرعه انگور داشت و در آن کشاورزى مى‌کرد ؛(۳) همچنین در زمان یوسف علیه‌السلام یکى از هم زندانیان آن حضرت در رؤیا دید که براى ارباب خود از انگور، شراب مى‌سازد. ( یوسف / ۱۲، ۳۶ ) انگور اهمیت فراوانى در جزیره العرب داشته و درآمد بیشتر مردم به نوعى به آن وابسته بوده است و از آن به أحسن الفواکه، أشرف الفواکه ،(۴) ألذّ الفواکه و سلطان الفواکه تعبیر مى‌کردند .(۵) در اصطلاحات شعرا و حکماى عرب نیز کاربرد بسیارى داشته است .(۶) شاید کاربرد انگور در برخى از آیات قرآن نیز بر اثر فراوانى این میوه در جزیره العرب و آشنایى ساکنان آن با انگور بوده است، چنان که کافران مکه یکى از پیش شرطهاى خود براى ایمان آوردن به پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله را آن دانستند که حضرت داراى باغى از خرما و انگور باشد ( اسراء / ۱۷، ۹۰ ـ ۹۱ ) و نیز از برخى آیات چنین برمى‌آید که تهیه شراب * از انگور در صدر اسلام رواج داشته است. ( نحل / ۱۶، ۶۷ ) انگور و آب آن منافع بسیارى دارد (۷) و برگ آن نیز خورده مى‌شود .(۸) میوه نارس و ترش آن ( غوره ) و تفاله آن نیز مصرف غذایى و درمانى بسیارى دارد .(۹) از محصولات سودمندى که از انگور به دست مى‌آید سرکه و کشمش است .(۱۰) فقهاى شیعه قائل به وجوب زکات در کشمش هستند (۱۱) و آیه ۱۴۱ انعام / ۶: « و ءاتوا حَقَّهُ یَومَ حَصادِهِ » را به صدقه و زکات مستحب تعبیر کرده‌اند .(۱۲) بعضى از اهل‌سنت آیه فوق را دلیل وجوب زکات * در انگور مى‌دانند ؛(۱۳) ولى دیگران قائل به وجوب زکات در کشمش هستند .(۱۴) واژه « عِنَب » و جمع آن « أعناب » ۱۱ بار در قرآن به کار رفته است و در لغت، هم به میوه انگور و هم به درخت آن و هم به مجموع آن دو گفته مى‌شود ،(۱۵) چنان‌که در آیه ۲۸ عبس / ۸۰ به معناى درخت انگور به کار رفته است. البته در آیات دیگرى درخت انگور و باغ آن در ضمن واژه‌هایى مانند « حرث » ( انبیاء / ۲۱، ۷۸ ) آمده است. در روایتى از امام صادق علیه‌السلام، حرث در آیه شریفه درخت انگور دانسته شده است ؛(۱۶) همچنین واژه‌هایى چون: « معروشات »(۱۷) ( انعام / ۶، ۱۴۱ )، « یعرشون »(۱۸) ( اعراف / ۷، ۱۳۷؛ نحل / ۱۶، ۶۸ )، « فردوس »(۱۹) ( کهف / ۱۸، ۱۰۷ )، « خمر »(۲۰)( یوسف / ۱۲، ۳۶ )، « الشّجره »(۲۱) ( بقره / ۲، ۳۵ )، « جنّات »(۲۲) ( انعام / ۶، ۹۹ )، « رزق »(۲۳) ( آل‌عمران / ۳، ۳۷ )، « طعام »(۲۴) و « شراب »(۲۵) ( بقره / ۲، ۲۵۹ ) در ارتباط با انگور دانسته شده است، چنان‌که در دو آیه اخیر از ابن‌عباس نیز نقل شده که مراد از « رزق » انگور در غیر فصل آن بوده (۲۶) و « طعام » نیز انگور و انجیر است .(۲۷) قرآن کریم در آیات بسیارى از انگور یاد کرده است؛ به بار نشستن و رسیدن آن را از نشانه‌هاى خدا براى مؤمنان شمرده: «... و جَنّـتٍ مِن اَعنابٍ و الزَّیتونَ و الرُّمّانَ مُشتَبِهـًا و غَیرَ مُتَشـبِهٍ انظُروا اِلى ثَمَرِهِ اِذا اَثمَرَ و یَنعِهِ اِنَّ فى ذلِکُم لاََیـتٍ لِقَومٍ یُؤمِنون » ( انعام / ۶، ۹۹ ) و رویش آن را با آب باران نشانه‌اى براى متفکّران به شمار آورده است: « یُنـبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرعَ والزَّیتونَ و النَّخیلَ والاَعنـبَ و مِن کُلِّ الثَّمَرتِ اِنَّ فى ذلِکَ لَأیَهً لِقَومٍ یَتَفَکَّرون » ( نحل / ۱۶، ۱۱ )؛ همچنین تفاوت آن را با دیگر میوه * هاى باغستان و برترى نسبى آن از برخى میوه‌هاى دیگر و خواص ممتازى که دارد ـ با وجود یکسانى زمین و آب در همه آنها ـ از نشانه‌هاى خداوند براى خردمندان مى‌داند: «... و جَنّـتٌ مِن اَعنـبٍ و زَرعٌ و نَخیلٌ صِنوانٌ و غَیرُ صِنوانٍ یُسقى بِماءٍ واحِدٍ و نُفَضِّلُ بَعضَها عَلى بَعضٍ فِى الاُکُلِ اِنَّ فى ذلِکَ لَأیـتٍ لِقَومٍ یَعقِلون ». ( رعد / ۱۳، ۴ ) از نشانه‌هاى خداوند براى خردمندان این است که انگور هم روزىِ نیکوست و هم از آن شراب مى‌سازند: « و مِن ثَمَرتِ النَّخیلِ و الاَعنـبِ تَتَّخِذونَ مِنهُ سَکَرًا و رِزقـًا حَسَنـًا اِنَّ فى ذلِکَ لَأیَهً لِقَومٍ یَعقِلون ». ( نحل / ۱۶، ۶۷ ) گفتنى است که آیه فوق هیچ دلالتى بر جواز استفاده از شراب ندارد، بلکه با توجه به اینکه در برابر رزق نیکو قرار گرفته به زشتى آن نیز اشاره دارد .(۲۸) برخى دیگر آیه را ناظر به شراب ندانسته و گفته‌اند: مقصود از « سَکَرا » نوشیدنیهاى گرفته شده از انگور و مقصود از « رِزقا حَسَنا » غذاهایى است که از انگور تهیه شده است .(۲۹) در روایتى نیز مقصود از « سَکَرا » سرکه دانسته شده است .(۳۰) انگور جنبه خوراکى دارد: « فَاَنشَأنا لَکُم بِهِ جَنّـتٍ مِن نَخیلٍ و اَعنـبٍ لَکُم فیها فَوکِهُ کَثیرَهٌ و مِنها تَأکُلون » ( مؤمنون / ۲۳، ۱۹ ) و در بهشت * نیز از نعمتهاى خداوند براى پرهیزگاران است و براى اهمیت ویژه و منافع بسیارى که دارد، در برابر میوه‌هاى دیگر از آن به تنهایى یاد شده است :(۳۱) « اِنَّ لِلمُتَّقینَ مَفازا * حَداقَ و اَعنـبـا ». ( نبأ / ۷۸، ۳۱ ـ۳۲ ) خداى متعالى کسانى را که از روى ریا و همواره با منت و آزار بخشش مى‌کنند به شخصى تشبیه مى‌کند که باغ * بزرگى از انگور و خرما دارد و خود پیر است و فرزندانى ناتوان دارد و ناگهان گردبادى آتشین آن را مى‌سوزاند: « اَیَوَدُّ اَحَدُکُم اَن تَکونَ لَهُ جَنَّهٌ مِن نَخیلٍ و اَعنابٍ تَجرى مِن تَحتِهَا الاَنهـرُ لَهُ فیها مِن کُلِّ الثَّمَرتِ و اَصابَهُ الکِبَرُ و لَهُ ذُرِّیَّهٌ ضُعَفاءُ فَاَصابَها اِعصارٌ فیهِ نارٌ فَاحتَرَقَت ...» ( بقره / ۲، ۲۶۶ )؛ همچنین سرگذشت شخصى را نقل مى‌کند که دو باغ انگور داشت و به سبب کفران نعمت، شرک، تکبر و ستمکارى، خداوند آنها را نابود کرد: « واضرِب لَهُم مَثَلاً رَجُلَینِ جَعَلنا لاَِحَدِهِما جَنَّتَینِ مِن اَعنـبٍ و حَفَفنـهُما بِنَخلٍ و جَعَلنا بَینَهُما زَرعـا * ... و اُحیطَ بِثَمَرِه ...». ( کهف / ۱۸، ۳۲، ۴۲ ) خداى سبحان رویش درختان انگور و خرما در زمینى مرده و خشک را از نشانه‌هاى خود بر زنده کردن موجودات پس از مرگ مى‌شمارد: « و ءایَهٌ لَهُمُ الاَرضُ المَیتَهُ اَحیَینـها و اَخرَجنا مِنها حَبـًّا فَمِنهُ یَأکُلون * و جَعَلنا فیها جَنّـتٍ مِن نَخیلٍ و اَعنـبٍ و فَجَّرنا فیها مِنَ العُیون » ( یس / ۳۶، ۳۳ ـ ۳۴ )؛ همچنین نعمتهاى خوردنى مانند انگور و زیتون و خرما را به انسان یادآور مى‌شود و به دقت بیشتر در چگونگى پدید آمدن آنها و شکرگزارى از خود فرا مى‌خواند: « فَلیَنظُرِ الاِنسـنُ اِلى طَعامِه ... فَاَنبَتنا فیها حَبـًّا * و عِنَبـًا و قَضبـا » ( عبس / ۸۰، ۲۴ ـ ۲۸ )، «... اَفَلا یَشکُرون ». ( یس / ۳۶، ۳۵ ) شایان ذکر است که قرآن کریم در آیات متعددى ایجاد انگور و درخت آن را به خدا نسبت داده است: « و هُوَ الَّذى اَنزَلَ ... فَاَخرَجنا مِنهُ ...» ( انعام / ۶، ۹۹ ) « هُوَ الَّذى اَنزَل ... یُنـبِتُ لَکُم ...» ( نحل / ۱۶، ۱۰ ـ ۱۱ )، « فَاَنشَأنا ...» ( مؤمنون / ۲۳، ۱۸ ـ ۱۹ )، « و جَعَلنا فیها ...» ( یس / ۳۶، ۳۴ )، « فَاَنبَتنا فیها ...» ( عبس / ۸۰، ۲۶، ۲۸ ) و این امر افزون بر تبیین اهمیت و ارزش انگور، بر این نکته نیز تأکید مى‌ورزد که با دیدن نعمتهاى الهى باید به آفریدگار آنها پى برد. . ۱٫ لغت نامه، ج ۳، ص ۳۰۹۳، «انگور». ۲٫ الکافى، ج ۶ ، ص ۳۹۳؛ وسائل الشیعه، ج ۲۵، ص ۲۸۲٫ ۳٫ کتاب مقدس، تکوین ۹:۲۰٫ ۴٫ التفسیر الکبیر، ج ۳، ص ۵۱ . ۵٫ همان، ج ۵ ، ص ۲۸۶٫ ۶٫ تاریخ دمشق، ج ۲۳، ص ۳۵۵٫ ۷٫ گیاهان در قرآن، ص ۴۲ ـ ۴۳٫ ۸٫ التفسیر الکبیر، ج ۵ ، ص ۵۷۱ . ۹٫ همان، ج ۵ ، ص ۸۶ . ۱۰٫ گیاهان در قرآن، ص ۴۳٫ ۱۱٫ المبسوط، ج ۱، ص ۲۱۷؛ جواهر الکلام، ج ۱۵، ص ۶۵ . ۱۲٫ المقنعه، ص ۲۶۳؛ الانتصار، ص ۲۰۸؛ الخلاف، ج ۲، ص ۶ . ۱۳٫ الام، ج ۲، ص ۳۹، ۵۰ ؛ التفسیر الکبیر، ج ۱۳، ص ۲۱۴٫ ۱۴٫ المهذب، ج ۱، ص ۲۸۳، ۲۸۷؛ الفقه على المذاهب الاربعه، ج ۱، ص ۷۹۸٫ ۱۵٫ مفردات، ص ۵۸۹ ، «عنب». ۱۶٫ تفسیر قمى، ج ۲، ص ۴۸؛ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۹۱٫ ۱۷٫ التفسیر الکبیر، ج ۵ ، ص ۱۶۲ ـ ۱۶۳؛ لسان‌العرب، ج ۹، ص ۱۳۴، «عرش». ۱۸٫ جامع‌البیان، مج ۶ ، ج ۹، ص ۶۰ ؛ التبیان، ج ۴، ص ۵۲۶ ، ج ۶ ، ص ۴۰۲؛ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۷۲۵٫ ۱۹٫ مجمع‌البحرین، ج ۴، ص ۹۱، «فردس»؛ المیزان، ج ۱۳، ص ۴۰۱٫ ۲۰٫ لسان‌العرب، ج۱، ص ۶۳۰ ؛ ج۴، ص ۲۵۵، «خمر». ۲۱٫ الصافى، ج ۱، ص ۱۱۶ ـ ۱۱۷؛ بحارالانوار، ج ۱۱، ص ۱۷۹٫ ۲۲٫ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۵۲۹ ؛ التفسیر الکبیر، ج ۳، ص ۵۱ . ۲۳٫ جامع‌البیان، مج ۳، ج ۳، ص ۳۳۲٫ ۲۴٫ مجمع‌البیان، ج ۲، ص ۱۷۳؛ التفسیر الکبیر، ج ۳، ص ۲۸٫ ۲۵٫ تفسیر عیاشى، ج ۱، ص ۱۴۱؛ تفسیر نورالثقلین، ج ۱، ص ۲۷۵٫ ۲۶٫ جامع البیان، مج ۳، ج ۳، ص ۳۳۳؛ لسان‌العرب، ج ۵ ، ص ۲۰۳، «رزق». ۲۷٫ التفسیر الکبیر، ج ۴، ص ۲۸٫ ۲۸٫ المیزان، ج ۱۲، ص ۲۹۰٫ ۲۹٫ مجمع البیان، ج ۶ ، ص ۵۷۲ . ۳۰٫ تفسیر قمى، ج ۱، ص ۴۱۸؛ نورالثقلین، ج ۳، ص ۶۳ . ۳۱٫ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۶۶۸ . . منابع الام؛ الانتصار؛ بحار الانوار؛ تاریخ مدینه دمشق؛ التبیان فى تفسیر القرآن؛ تفسیر الصافى؛ تفسیر العیاشى؛ تفسیر القمى؛ التفسیر الکبیر؛ تفسیر نور الثقلین؛ جامع البیان عن تأویل آى القرآن؛ جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام؛ الفقه على المذاهب الاربعه؛ الکافى؛ کتاب الخلاف؛ کتاب مقدس؛ گیاهان در قرآن؛ لسان العرب؛ لغت نامه؛ المبسوط فى فقه الامامیه؛ مجمع‌البحرین؛ مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن؛ مفردات الفاظ القرآن؛ المقنعه؛ المهذب؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ وسائل‌الشیعه. . پدیدآور بخش معارف و مفاهیم . . . ______________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

خرما در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم خرما در قرآن . خرما « خرما » میوه‌اى شیرین با هسته‌اى سخت و پوست نازک است که در مناطق گرمسیر و داراى آب فراوان مى‌روید و از میوه‌هاى شش‌گانه است که همه قسمت بدنه آن گوشتى است و مواد غذایى دارد .(۱) افزون بر این، از تر و خشک خرما مى‌توان استفاده کرده و داراى تنوع و فواید غذایى بسیار است .(۲) درخت آن نیز که به همین نام است (۳) از قدیمى‌ترین درختانى است که سامى‌ها از آن نگهدارى مى‌کردند و درخت و میوه آن را مقدّس مى‌شمردند .(۴) فواید فراوان خرما براى عرب‌ها و بهره‌گیرى از همه اجزاء و فراورده‌هاى آن سبب شده بود که خرما مهم‌ترین محصول شبه جزیره عربستان شمرده شود و ثروتى درخور توجه براى پرورش دهندگان آن به دنبال آورد .(۵) یهودیان حجاز از اشتغال به کاشت درختان خرما بسیار سود مى‌بردند .(۶) در قرآن واژگانى مرتبط معناى خرما به کار رفته‌اند: نخل: درخت * خرما (۷) ( شعراء / ۲۶، ۱۴۸ )؛ لینه: انواع فراوانى از درخت خرما (۸) ( حشر / ۵۹، ۵ )؛ رطب: خرماى تازه (۹) ( مریم / ۱۹، ۲۵ )؛ مسد: لیفى از شاخه خرما (۱۰) ( مسد / ۱۱۱، ۵ )؛ تعبیر « کالعرجون القدیم ». ( یس / ۳۶، ۳۹ ) همچنین گرچه مفسران و واژه پژوهان، واژگان فتیل: نخ روى هسته (۱۱) ( نساء / ۴، ۴۹، ۷۷ )، نقیر: گودى پشت هسته *(۱۲) ( نساء / ۴، ۵۳ ) و قطمیر: پوست هسته (۱۳) ( فاطر / ۳۵، ۱۳ ) را به هسته خرما اختصاص نداده‌اند ،(۱۴) با توجه به فراوانى این میوه در شبه جزیره، معناى هریک از سه واژه به خرما انصراف مى‌یابد. واژگان یاد شده براى بیان کمى و کوچکى چیزى مثال زده مى‌شوند .(۱۵) قرآن کریم در سه موضوع کلى از خرما یاد مى‌کند. . ۱٫ فرهنگ فارسى، ج ۱، ص ۱۴۱۳ «خرما». ۲٫ مجمع البیان، ج ۸ ، ص ۶۶۱٫ ۳٫ فرهنگ فارسى، ج ۱، ص ۱۴۱۳ «خرما». ۴٫ المفصل، ج۱، ص ۲۰۷؛ جاهلیت و اسلام، ص ۲۷۴٫ ۵٫ المفصل، ج ۱، ص ۲۰۷٫ ۶٫ همان، ص ۲۰۷ ـ ۲۰۸٫ ۷٫ لسان العرب، ج ۱۱، ص ۶۵۲ «نخل». ۸٫ مجمع البیان، ج ۹، ص ۳۸۸ ـ ۳۸۹٫ ۹٫ مفردات، ص ۳۵۶ «رطب». ۱۰٫ مفردات، ص ۷۶۸، «مسد»؛ مجمع‌البیان، ج ۱۰، ص ۸۵۱ ـ ۸۵۲ . ۱۱٫ مفردات، ص ۶۲۳؛ لسان العرب، ج ۱۱، ص ۵۱۴ ، «فتل». ۱۲٫ مفردات، ص ۸۲۱ ، «نقر»؛ تفسیر عیاشى، ج ۱، ص ۲۴۶٫ ۱۳٫ مفردات، ص ۶۷۸، «قطمر»؛ الدرالمنثور، ج ۲، ص ۱۷۱، ج ۵ ، ص ۲۴۸٫ ۱۴٫ براى نمونه نک: التبیان، ج ۳، ص ۲۲۷ ؛ مجمع البیان، ج ۳، ص ۹۱؛ لسان‌العرب، ج ۱۱، ص ۵۱۴ . ۱۵٫ الکشاف، ج ۱، ص ۵۲۱ ـ ۵۲۲ ؛ البحر المحیط، ج ۳، ص ۶۷۷٫ . یادکرد خرما در پدیده هاى تاریخى قرآن ضمن برخى از پدیده‌هاى تاریخى پیش و پس از بعثت از خرما یاد مى‌کند: ۱٫ صالح علیه‌السلام پس از دعوت قوم ثمود به تقوا و اطاعت از خویشتن، آن‌ها را به سبب گمان (۱) به پایدارى نعمت‌هاى دنیا از جمله نخل‌هاى داراى شکوفه‌هاى نرم و لطیف (۲) سرزنش مى‌کند :(۳) « اَتُترَکونَ فى ما هـهُنا ءامِنین ... ونَخلٍ طَـلعُها هَضیم ». ( شعراء / ۲۶، ۱۴۶، ۱۴۸ ). ۲٫ پس از ایمان آوردن ساحران به حضرت موسى علیه‌السلام فرعون آنان را به دار زدن بر درخت خرما تهدید کرد: « قالَ ... ولاَُصَلِّبَنَّکُم فى جُذوعِ النَّخلِ ولَتَعلَمُنَّ اَیُّنا اَشَدُّ عَذابـًا واَبقى ». ( طه / ۲۰، ۷۱ ) فرعون را نخستین کسى دانسته‌اند که افرادى را بر تنه درخت خرما به صلیب کشید .(۴) ۳٫ پس از زایمان حضرت مریم علیهاالسلام کنار درخت خرما، جبرئیل یا مولود جدید (۵) از پایین پایش او را صدا زد که تنه نخل را بتکان تا رطبى تازه بر تو فرو ریزد: « فَحَمَلَتهُ ... * فَاَجاءَهَا المَخاضُ اِلى جِذعِ النَّخلَهِ ... * فَنادها مِن تَحتِها ... وهُزّى اِلَیکِ بِجِذعِ النَّخلَهِ تُسـقِط عَلَیکِ رُطَبـًا جَنیـّا ». ( مریم / ۱۹، ۲۲ ـ ۲۵ ) برخى از مفسران با پیروى از روایتى (۶) و استناد به آیه، خرما را داراى فواید براى زنى دانسته‌اند که زایمان کرده است .(۷) ۴٫ سران شرک با این اعتقاد که پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله باید از جنس فرشتگان یا داراى ثروت و مقام باشد (۸) به آن حضرت مى‌گفتند: باید براى تو باغى از درختان خرما و ... باشد، تا از میان آن‌ها جویبارها روان سازى: « اَو تَکونَ لَکَ جَنَّهٌ مِن نَخیلٍ وعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الاَنهـرَ خِلــلَها تَفجیرا ». ( اسراء / ۱۷، ۹۱ ) ۵٫ در پى پیمانشکنى بنى‌نضیر *، پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله آنان را محاصره کردند و دستور دادند که درختان خرمایشان را بریده و آتش بزنند و آنان با طعن به رسول خدا صلى‌الله‌علیه‌و‌آله گفتند تو مى‌پندارى که براى اصلاح آمده‌اى؛ آیا بریدن و ریشه کن کردن درختان خرما اصلاح است یا افساد ! این طعن بر آن حضرت گران آمد و مسلمانان ترسیدند کارشان مصداق افساد باشد. برخى گفتند درختان را نبرید؛ این فى‌ء است و بعضى گفتند ببرید، که آیه نازل شد و خبر داد که بریدن یا باقى گذاشتن آن به اذن خداست: « ما قَطَعتُم مِن لینَهٍ اَو تَرَکتُموها قامَهً عَلى اُصولِها فَبِاِذنِ اللّهِ ولِیُخزِىَ الفـسِقین ». ( حشر / ۵۹، ۵ ).(۹) ۱٫ التفسیر الکبیر، ج ۲۴، ص ۱۵۹؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۳، ص ۱۲۷٫ ۲٫ جامع‌البیان، ج ۱۹، ص ۱۲۲؛ التبیان، ج ۸ ، ص ۴۹؛ روض الجنان، ج ۱۴، ص ۳۴۷٫ ۳٫ تفسیر قرطبى، ج ۱۳، ص ۱۲۷٫ ۴٫ مجمع‌البیان، ج ۴، ص ۷۱۴٫ ۵٫ فتح القدیر، ج ۳، ص ۳۳۱٫ ۶٫ الکافى، ج ۶، ص ۲۲؛ المحاسن، ج ۲، ص ۵۳۵ . ۷٫ جامع البیان، ج ۱۶، ص ۹۰؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۱، ص ۹۴٫ ۸٫ تفسیر منسوب به امام عسکرى علیه‌السلام ، ص ۵۰۱ ـ ۵۰۲٫ ۹٫ اسباب النزول، ص ۲۷۹؛ البدایه والنهایه، ج ۴، ص ۸۸ . . آفرینش خرما، نعمت و نشانه یگانگى و قدرت الهى آشنایى عرب با خرما به جهت فراوانى در سرزمین حجاز (۱) و فواید این میوه ،(۲) سبب یاد کرد بسیار قرآن از خرما، ضمن برشمردن نعمت‌هاى الهى است. آیه ۱۹ مؤمنون / ۲۳ از آفرینش باغ‌هاى خرما و میوه‌هاى آن یاد مى‌کند: « فَاَنشَأنا لَکُم بِهِ جَنّـتٍ مِن نَخیلٍ واَعنـبٍ لَکُم فیها فَوکِهُ کَثیرَهٌ و مِنها تَأکُلون ». ( نیز نک: عبس / ۸۰، ۲۹ ـ ۳۲ ) قرآن با یادآورى نعمت باران و رویاندن هر گونه گیاه از آن، به خوشه‌هاى نزدیک به هم شکوفه‌هاى درخت خرما اشاره کرده و ضمن دعوت به نگریستن به میوه خرما (۳) آن را براى مؤمنان نشانه‌اى بر یگانگى و قدرت خدا برشمرده است :(۴) « وهُوَ الَّذى اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخرَجنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَى‌ءٍ ... ومِنَ النَّخلِ مِنطَـلعِها قِنوانٌ دانِیَهٌ ... اِنَّ فى ذلِکُم لاََیـتٍ لِقَومٍ یُؤمِنون ». ( انعام / ۶، ۹۹ ) به گفته برخى مفسران خدا از آن رو شکوفه درخت خرما را نشانه قدرتش یاد کرده است که داراى منافع شگفت آور و فایده غذایى است که در شکوفه میوه‌هاى دیگر نیست .(۵) به تأثیر باران در رویش درختان بلند قامت خرما با شکوفه‌هاى بر هم چیده شده در آیات ۹ـ ۱۰ ق / ۵۰ نیز اشاره شده :(۶) « ونَزَّلنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبـرَکـًا فَاَنبَتنا بِهِ ... والنَّخلَ باسِقـتٍ لَها طَـلعٌ نَضید » و این مضمون درباره درخت خرما، در آیات ۱۰ ـ ۱۱ نحل / ۱۶ نشانه‌اى براى اندیشه‌ورزان دانسته شده است: « هُوَ الَّذى اَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً ... * یُنـبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرعَ والزَّیتونَ والنَّخیلَ ... اِنَّ فى ذلِکَ لَأیَهً لِقَومٍ یَتَفَکَّرون ». بهره‌بردارى انسان‌ها از میوه درخت خرما براى تهیه باده مستى بخش و خوراکى نیکو نشانه‌اى براى خردمندان است: « ومِن ثَمَرتِ النَّخیلِ والاَعنـبِ تَتَّخِذونَ مِنهُ سَکَرًا ورِزقـًا حَسَنـًا اِنَّ فى ذلِکَ لَأیَهً لِقَومٍ یَعقِلون ». ( نحل / ۱۶، ۶۷ ) مفسران در معناى « سَکَرًا ورِزقـًا حَسَنـًا » اختلاف دارند :(۷) گروهى با پیروى از روایات ،(۸) آیه را مربوط به پیش از تحریم شراب مى‌دانند (۹) برخى با ردّ این نظر و اینکه آیه در مقام بیان حلال و حرام نیست معتقدند آیه در مقام بیان منافعى است که بشر آن روز از میوه‌ها مى‌برد که همه آن‌ها نعمت‌هاى الهى و نشانه‌هاى توحیدند. همچنین تقابل، گرفتن شراب، با « دریافت رزق نیکو » را به نوعى تقبیح شراب دانسته‌اند .(۱۰) دسته‌اى دیگر معتقدند « سکر »، شراب حرام است و دلیل نعمت دانستن آن، این است که خدا میوه خرما را براى استفاده حلال آفریده؛ ولى برخى از آن به صورت حرام بهره مى‌برند .(۱۱) در آیه ۴ رعد / ۱۳ ضمن بر شمردن نعمت میوه‌ها و کشتزارها از جمله خرما، به تفاوت و تنوع محصولات و برترى برخى بر دیگرى و آنکه همگى از یک آب سیراب مى‌شوند تصریح مى‌گردد: « وفِى الاَرضِ قِطَعٌ مُتَجـوِرتٌ وجَنّـتٌ مِن اَعنـبٍ وزَرعٌ ونَخیلٌ صِنوانٌ و غَیرُ صِنوانٍ یُسقى بِماءٍ واحِدٍ ونُفَضِّلُ بَعضَها عَلى بَعضٍ فِى الاُکُلِ اِنَّ فى ذلِکَ لَأیـتٍ لِقَومٍ یَعقِلون ». ( رعد / ۱۳، ۴ ) در حقیقت تنوع میوه‌ها از لحاظ رنگ، طعم ،... با وجود یکسانى آب و خاک دلیل بر توحید است .(۱۲) خدا، هدف از آفرینش باغ‌هاى خرما را بهره‌مندى انسان از میوه آن و شکر گزارى بیان مى‌کند: « وجَعَلنا فیها جَنّـتٍ مِن نَخیلٍ ... * لِیَأکُلوا مِن ثَمَرِهِ ... اَفَلا یَشکُرون ». ( یس / ۳۶، ۳۴ ـ ۳۵ ) قرآن کریم، افزون بر موارد یاد شده که خرما را نعمتى دنیایى و زمینى مى‌شناساند ( نیز نک: الرحمن / ۵۵، ۱۰ ـ ۱۱ ) آن را از میوه‌هاى بهشتى بر شمرده است: « فیهِما فـکِهَهٌ ونَخلٌ ورُمّان ». ( الرحمن / ۵۵، ۶۸ ) . ۱٫ تفسیر جلالین، ص ۴۴۷٫ ۲٫ تفسیر قرطبى، ج ۱۲، ص ۱۱۳؛ فتح القدیر، ج ۴، ص ۳۶۸٫ ۳٫ جامع‌البیان، ج ۷، ص ۳۸۴؛ فتح القدیر، ج ۲، ص ۱۴۷٫ ۴٫ المیزان، ج ۷، ص ۲۸۹؛ التبیان، ج ۴، ص ۲۱۶٫ ۵٫ التبیان، ج ۴، ص ۲۱۶؛ مجمع البیان، ج ۴، ص ۵۲۹ . ۶٫ جامع البیان، ج ۲۶، ص ۱۹۶؛ مجمع‌البیان، ج ۹، ص ۲۱۳٫ ۷٫ نک: مجمع البیان، ج ۶، ص ۵۷۳ ؛ الکشاف، ج ۲، ص ۶۱۷ ؛ المیزان، ج ۱۲، ص ۲۹۰ ـ ۲۹۱٫ ۸٫ تفسیر عیاشى، ج ۲، ص ۲۶۳؛ جامع البیان، ج ۲، ص ۴۹۳؛ ج ۵ ، ص ۱۳۵؛ ج ۱۴، ص ۱۷۵ ـ ۱۸۱٫ ۹٫ معانى القرآن، ج ۴، ص ۸۲ . ۱۰٫ المیزان، ج ۱۲، ص ۲۹۰٫ ۱۱٫ فقه القرآن، ج ۲، ص ۲۷۹ـ۲۸۰٫ ۱۲٫ نک: تفسیر ابن کثیر، ج ۲، ص ۱۶۵ ـ ۱۶۶٫ . خرما در تمثیل هاى قرآن اهمیت خرما در میان اعراب به اندازه‌اى بود که در اشعار خود، از تشبیه آن استفاده مى‌کردند .(۱) قرآن در تعامل با فرهنگ دوران نزول، در تمثیل‌ها از این مفهوم بهره مى‌گیرد: ۱٫ قرآن قوم عاد را پس از هلاک با تند بادى سرکش، به تنه‌هاى نخل‌هایى فرو افتاده و میان تهى :(۲) « سَخَّرَها عَلَیهِم سَبعَ لَیالٍ وثَمـنِیَهَ اَیّامٍ حُسومـًا فَتَرَى القَومَ فیها صَرعى کَاَنَّهُم اَعجازُ نَخلٍ خاوِیَه » ( حاقّه / ۶۹، ۷ ) و ریشه کن شده :(۳) « تَنزِعُ النّاسَ کَاَنَّهُم اَعجازُ نَخلٍ مُنقَعِر » ( قمر / ۵۴، ۲۰ ) مانند مى‌کند. ۲٫ قرآن براى بیان حسرت کسى که کارهاى خوب را با منّت، آزار و ریا باطل مى‌کند ( بقره / ۲، ۲۶۴ ) به باغى از خرما و انگور، داراى جوى‌هاى روان و انواع میوه‌ها مثل مى‌زند؛ صاحب باغ که به سن پیرى رسیده و فرزندانى ضعیف و خردسال دارد، ناگهان بر اثر توفانى آتشین باغ خود را سوخته مى‌بیند :(۴) « اَیَوَدُّ اَحَدُکُم اَن تَکونَ لَهُ جَنَّهٌ مِن نَخیلٍ واَعنابٍ تَجرى مِن تَحتِهَا الاَنهـرُ لَهُ فیها مِن کُلِّ الثَّمَرتِ واَصابَهُ الکِبَرُ ولَهُ ذُرِّیَّهٌ ضُعَفاءُ فَاَصابَها اِعصارٌ فیهِ نارٌ فَاحتَرَقَت کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمُ الأیـتِ لَعَلَّکُم تَتَفَکَّرون ». ( بقره / ۲، ۲۶۶ ) ۳٫ آیات ۳۲ ـ ۴۴ سوره کهف / ۱۸ داستان دو مردى است که یکى داراى نعمت‌هاى فراوان از جمله دو باغ خرما بود که به ظاهر خیره کننده آن، فریفته و به خدا کافر شد و گمان مى‌کرد این نعمت نابود نمى‌شود؛ اما آن دیگرى که چیزى نداشت، خدا را مى‌پرستید و رفیقش را نصیحت مى‌کرد. روزى آفت آسمانى، باغ و میوه‌هاى آن را از بین برد و او که اشتباه خود را دریافته بود، با حسرت (۵) مى‌گفت اى کاش هیچ کس را شریک پروردگارم نمى‌ساختم. خدا فریبندگى نعمت‌هاى دنیا را با این داستان و تمثیل بیان کرده است: « واضرِب لَهُم مَثَلاً رَجُلَینِ جَعَلنا لاَِحَدِهِما جَنَّتَینِ مِن‌اَعنـبٍ وحَفَفنـهُما بِنَخلٍ ...». ( کهف / ۱۸، ۳۲ ) مفسران در واقعى یا فرضى بودن این قصه اختلاف دارند .(۶) ۴٫ خداى حکیم در پاسخ کسانى که از دوباره زنده شدن تعجب مى‌کردند مى‌فرماید ما که به سبب آب باران باغ * ها، دانه‌ها و درختان * بلند قامت خرما با میوه * هاى بر هم چیده آن را رویاندیم و زمین مرده را زنده کردیم، در قیامت شما را نیز زنده خواهیم کرد :(۷) « ونَزَّلنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبـرَکـًا فَاَنبَتنا بِهِ جَنّـتٍ وحَبَّ الحَصید * والنَّخلَ باسِقـتٍ لَها طَـلعٌ نَضید * رِزقـًا لِلعِبادِ واَحیَینا بِهِ بَلدَهً مَیتـًا کَذلِکَ الخُروج ». ( ق / ۵۰، ۹ ـ ۱۱ ) ۵٫ خدا در آیه ۳۹ یس / ۳۶ منزلگاه‌هاى ماه را نشانه‌اى براى مردم دانسته و منزل پایانى آن در شب بیست و هشتم را به شاخه خشکیده، زرد و خمیده خوشه خرما تشبیه مى‌کند .(۸) خدا ضمن اشاره به خودستایى اهل کتاب که خود را پاک مى‌شمردند، گمان آن‌ها را رد کرده و تزکیه انسان را از شئون خود مى‌داند و در این باره هر گونه ستم، حتى به اندازه نخ نازک شکاف هسته خرما را از خدا نفى مى‌کند :(۹) « اَلَم تَرَ اِلَى الَّذینَ یُزَکّونَ اَنفُسَهُم بَلِ اللّهُ یُزَکّى مَن یَشاءُ ولا یُظلَمونَ فَتیلا ». ( نساء / ۴، ۴۹ ) در آیه ۵۳ نساء / ۴ براى بیان بخل گروه یاد شده مى‌فرماید آیا آن‌ها بهره‌اى از سلطنت مادى و معنوى ـ که خدا به پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله بخشید ـ دارند؛ اگر چنین بود، اندکى از آن به اندازه نخ نازکى در شکاف هسته خرما یا به اندازه نقطه‌اى در پشت هسته خرما را به دیگران نمى‌دادند :(۱۰) « اَم لَهُم نَصیبٌ مِنَ المُلکِ فَاِذًا لاَ یُؤتونَ النّاسَ نَقیرا ». آیه ۱۳ فاطر / ۳۵ فرمانروایى مطلق را ویژه خدا دانسته و خطاب به مشرکان مى‌فرماید کسانى را که جز خدا مى‌خوانید، مالک پوست هسته خرمایى هم نیستند: «... ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُم لَهُ المُلکُ والَّذینَ تَدعونَ مِن دونِهِ ما یَملِکونَ مِن قِطمیر ». قرآن هرگونه ستم الهى به بندگان در روز قیامت را نیز نفى مى‌کند، گرچه کمتر از گودى پشت یا نخ هسته خرما باشد. ( نساء / ۴، ۷۷ و ۱۲۴؛ اسراء / ۱۷، ۷۱ ) افزون بر موارد یاد شده، در قیامت لیفى از خرما به نشانه تحقیر بر گردن زن ابولهب آویخته است :(۱۱) « فى جیدِها حَبلٌ مِن مَسَد ». ( مسد / ۱۱۱، ۵ ) مفسران آیات دیگرى را با مفهوم خرما مرتبط دانسته‌اند: بهره مندى فراوان اهل کتاب از میوه‌هاى خرما و دیگر درختان در صورت عمل به کتاب‌هاى آسمانى (۱۲) ( مائده / ۵، ۶۶ )؛ خرما مصداق آشکار شجره طیب (۱۳) ( ابراهیم / ۱۴، ۲۴ )؛ بهجت‌انگیز بودن باغ‌هاى خرما (۱۴) ( نمل / ۲۷، ۶۰ )؛ از درختان باغ‌هاى بهشتى (۱۵) ( عبس / ۸۰، ۳۰ )؛ توصیه صاحبان باغ به یکدیگر که میوه‌هاى خرما را در صبحگاهان بچینند (۱۶) ( قلم / ۶۸، ۲۲ )؛ بلندى شعله‌هاى دوزخ همچون تنه‌هاى درخت خرما (۱۷) ( مرسلات / ۷۷، ۳۲ )؛ خرما مصداق آنچه خدا براى انسان از زمین بیرون مى‌کند .(۱۸) ( بقره / ۲، ۲۶۷ ) در آیه ۱۴۱ انعام / ۶ خدا از خرما و برخى دیگر از روییدنى‌هاى زمین نام مى‌برد و از پرداخت حق آن‌ها هنگام برداشت سخن مى‌گوید: « وهُوَ الَّذى اَنشَاَ ... والنَّخلَ والزَّرعَ مُختَلِفـًا اُکُلُهُ ... و ءَاتُوا حَقَّهُ یَومَ حَصادِهِ ...». مفسران « حق » را به معناى صدقه به میزان توانمندى فرد دانسته؛ همچنین احتمال داده‌اند که همان زکات واجب به میزان یک دهم یا یک بیستم محصول مراد باشد .(۱۹) فقیهان نیز در این زمینه اختلاف دارند و بیشترشان آن را عام‌تر از زکات واجب یا جداى از آن دانسته (۲۰) و به تعلق ظرف « یوم » به فعل « ءاتوا » استناد کرده‌اند که گویاى وجوب حق مذکور هنگام برداشت و پیش از خارج کردن مالیات و هزینه‌هاست، هرچند برخى در جواب این اشکال، « یوم » را متعلق به « حق » دانسته‌اند .(۲۱) دیگر از احکام فقهى، حرمت کسب و استفاده از شرابى است که از خرما مى‌سازند (۲۲) و به آن نبیذ مى‌گویند .(۲۳) رسول خدا صلى‌الله‌علیه‌و‌آله ۵ دسته را که در این زمینه کار مى‌کنند، لعن فرمود: خریدار؛ فروشنده؛ ساقى؛ شارب؛ آن کس که از بهاى آن بهره مى‌برد .(۲۴) فقهاى شیعه به نجاست نبیذ و فسق شارب آن حکم کرده و شهادتش را نمى‌پذیرند (۲۵) و ظرفى را که در آن نبیذ ( شراب خرما و ...) ریخته باشند نجس مى‌دانند ؛(۲۶) ولى مالک، احمد و ... گفته‌اند اگر نبیذ مست کننده باشد، نجس و شربش حرام است و بر شاربش حد جارى مى‌شود و اگر مست نکند، پاک است .(۲۷) فقیهان ذیل آیه ۵ حشر / ۵۹، بریدن درختان خرما را که گمان مى‌رود به صورت غنیمت جنگى در دست مسلمانان قرار مى‌گیرد مکروه دانسته (۲۸) و به این سخن پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله استناد کرده‌اند: درختى را جز در صورت ناچارى نبرید .(۲۹) . __________________________________________________________________________________________ . ۱٫ شرح معلقات سبع، ص ۱۵۴ ـ ۱۵۵٫ ۲٫ التبیان، ج۱۰، ص۹۶؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۸، ص۲۶۱٫ ۳٫ زادالمسیر، ج ۷، ص ۲۴۷؛ الصافى، ج ۵ ، ص ۱۰۲٫ ۴٫ امثال القرآن، ص ۵۱ . ۵٫ التفسیر الکبیر، ج ۲۱، ص ۱۲۷ ـ ۱۲۸٫ ۶٫ تفسیر قرطبى، ج ۱۰، ص ۳۹۹؛ المیزان، ج ۱۳، ص ۳۰۸٫ ۷٫ تفسیر قمى، ج ۲، ص ۳۳۱٫ ۸٫ تفسیر قرطبى، ج ۱۵، ص ۲۹ ـ ۳۰؛ نمونه، ج ۱۸، ص ۳۸۳٫ ۹٫ المیزان، ج ۴، ص ۳۷۱٫ ۱۰٫ المیزان، ج ۴، ص ۳۷۳، ۳۷۵ ـ ۳۷۶٫ ۱۱٫ التبیان، ج ۱۰، ص ۴۲۸ ؛ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۸۵۲ . ۱۲٫ التبیان، ج ۳، ص ۵۸۵ . ۱۳٫ جامع‌البیان، ج ۱۳، ص ۲۶۷؛ التبیان، ج ۶، ص ۲۹۱٫ ۱۴٫ مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۳۵۶ ـ ۳۵۷؛ معانى القرآن، ج ۵ ، ص ۱۴۵٫ ۱۵٫ جامع‌البیان، ج ۳۰، ص ۷۴؛ تفسیر قرطبى، ج ۱۹، ص ۲۲۲؛ غریب القرآن، ص ۴۰۹٫ ۱۶٫ مجمع البیان، ج ۱۰، ص ۵۰۵ ـ ۵۰۶ . ۱۷٫ جامع‌البیان، ج ۲۹، ص ۲۹۶ ـ ۲۹۷؛ غریب القرآن، ص ۲۷۲٫ ۱۸٫ جامع‌البیان، ج ۳، ص ۱۱۳٫ ۱۹٫ جامع البیان، ج ۸، ص ۷۰ ـ ۷۳؛ تفسیر عیاشى، ج ۱، ص ۳۷۸؛ التبیان، ج ۴، ص ۲۹۵٫ ۲۰٫ الانتصار، ص ۲۰۷ ـ ۲۰۸؛ المقنعه، ص ۲۶۲؛ الخلاف، ج ۲، ص ۵ ، ج ۴، ص ۲۱۳؛ احکام القرآن، ج ۳، ص ۱۲ ـ ۱۶٫ ۲۱٫ احکام القرآن، ج ۳، ص ۱۴٫ ۲۲٫ النهایه، ص ۳۶۴٫ ۲۳٫ المقنع، ص ۴۵۱٫ ۲۴٫ الکافى، ج ۶، ص ۳۹۸٫ ۲۵٫ الخلاف، ج ۶، ص ۳۰۴٫ ۲۶٫ النهایه، ص ۵۸۸ ؛ الکافى فى الفقه، ص ۲۷۸؛ مصباح الفقیه، ج ۱، ص ۵۴۸ . ۲۷٫ المجموع، ج ۱، ص ۹۳٫ ۲۸٫ المبسوط، ج ۱۰، ص ۳۱؛ بدایه‌المجتهد، ج ۱، ص ۳۰۹؛ تذکره‌الفقهاء، ج ۱، ص ۴۱۲٫ ۲۹٫ الکافى، ج ۵ ، ص ۲۷ ؛ المحاسن، ج ۲، ص ۳۵۵ ؛ تهذیب، ج ۶، ص ۱۳۸٫ . منابع احکام القرآن، الجصاص (م. ۳۷۰ ق.)، به کوشش عبدالسلام، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ ق؛ اسباب النزول، الواحدى (م. ۴۶۸ ق.)، قاهره، الحلبى و شرکاه، ۱۳۸۸ ق؛ الامثال فى القرآن الکریم، ابن قیم الجوزیه (م. ۷۵۱ ق.)، طنطا، مکتبه الصحابه، ۱۴۰۶ ق؛ الانتصار، السید المرتضى (م. ۴۳۶ ق.)، قم، النشر الاسلامى، ۱۴۱۵ ق؛ البحر المحیط، ابوحیان الاندلسى (م. ۷۵۴ ق.)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۲ ق؛ بدایه المجتهد، ابن رشد القرطبى (م. ۵۹۵ ق.)، به کوشش خالد العطار، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق؛ البدایه والنهایه، ابن کثیر (م. ۷۷۴ ق.)، به کوشش على شیرى، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۸ ق؛ التبیان، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش العاملى، بیروت، دار احیاء التراث العربى؛ تذکره الفقهاء، العلامه الحلى (م. ۷۲۶ ق.)، المکتبه المرتضویه؛ تفسیر ابن کثیر (تفسیر القرآن العظیم)، ابن کثیر (م. ۷۷۴ ق.)، به کوشش مرعشلى، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۹ ق؛ تفسیر الجلالین، جلال‌الدین المحلى (م. ۸۶۴ ق.)، جلال الدین السیوطى (م. ۹۱۱ق.)، بیروت، دارالمعرفه؛ تفسیر العیاشى، العیاشى (م. ۳۲۰ ق.)، به کوشش رسولى محلاتى، تهران، المکتبه العلمیه الاسلامیه؛ تفسیر قرطبى (الجامع لاحکام القرآن)، القرطبى (م. ۶۷۱ ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۵ ق؛ تفسیر القمى، القمى (م. ۳۰۷ ق.)، به کوشش الجزائرى، قم، دارالکتاب، ۱۴۰۴ ق؛ التفسیر الکبیر، الفخر الرازى (م. ۶۰۶ ق.)، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳ ق؛ التفسیر المنسوب الى الامام العسکرى علیه‌السلام ، به کوشش ابطحى، قم، مدرسه امام مهدى، ۱۴۰۹ ق؛ تهذیب الاحکام، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش موسوى و آخوندى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ ش؛ جامع البیان، الطبرى (م. ۳۱۰ ق.)، به کوشش صدقى جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ق؛ الخلاف، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، به کوشش خراسانى و دیگران، قم، نشر اسلامى، ۱۴۰۷ ق؛ الدرالمنثور، السیوطى (م. ۹۱۱ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۳۶۵ ق؛ روض الجنان، ابوالفتوح رازى (م. ۵۵۴ ق.)، به کوشش یاحقى و ناصح، مشهد، آستان قدس رضوى، ۱۳۷۵ ش؛ زادالمسیر، ابن الجوزى (م. ۵۹۷ ق.)، به کوشش محمد عبدالرحمن، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۷ ق؛ شرح معلقات سبع، احمد ترجانى‌زاده، به کوشش تجلیل، تهران، سروش، ۱۳۸۲ ش؛ الصافى، الفیض الکاشانى (م. ۱۰۹۱ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۴۰۲ ق؛ الصحاح، الجوهرى (م. ۳۹۳ ق.)، به کوشش العطار، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ ق؛ العین، خلیل (م. ۱۷۵ ق.)، به کوشش المخزومى و السامرائى، دارالهجره، ۱۴۰۹ ق؛ غریب القرآن الکریم، الطریحى (م. ۱۰۸۵ ق.)، به کوشش محمد کاظم، قم، زاهدى؛ فتح القدیر، الشوکانى (م. ۱۲۵۰ ق.)، بیروت، دارالمعرفه؛ فرهنگ فارسى، معین (م. ۱۳۵۰ ش.)، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵ ش؛ فقه القرآن، الراوندى (م. ۵۷۳ ق.)، به کوشش الحسینى، قم، مکتبه النجفى، ۱۴۰۵ ق؛ قرآن و اعجازه العلمى، محمد اسماعیل ابراهیم، دارالفکر العربى؛ الکافى، الکلینى (م. ۳۲۹ ق.)، به کوشش غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ الکافى فى الفقه، ابوالصلاح الحلبى (م. ۴۴۷ ق.)، به کوشش استادى، اصفهان، مکتبه امیرالمؤمنین علیه‌السلام ، ۱۴۰۳ ق؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ۵۳۸ ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵ ق؛ لسان العرب، ابن منظور (م. ۷۱۱ ق.)، قم، ادب الحوزه، ۱۴۰۵ ق؛ المبسوط، السرخسى (م. ۴۸۳ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ مجمع البیان، الطبرسى (م. ۵۴۸ ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق؛ المجموع شرح المهذب، النووى (م. ۶۷۶ ق.)، دارالفکر؛ المحاسن، ابن خالد البرقى (م. ۲۷۴ ق.)، به کوشش حسینى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۲۶ ش؛ مصباح الفقیه، رضا الهمدانى (م. ۱۳۲۲ ق.)، تهران، مکتبه الصدر؛ معانى القرآن، النحاس (م. ۳۳۸ ق.)، به کوشش الصابونى، عربستان، جامعه ام القرى، ۱۴۰۹ ق؛ مفردات، الراغب (م. ۴۲۵ ق.)، به کوشش صفوان داودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲ ق؛ المفصل، جواد على، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۹۷۶ م؛ المقنع، الصدوق (م. ۳۸۱ ق.)، قم، مؤسسه الامام الهادى علیه‌السلام ، ۱۴۱۵ ق؛ المقنعه، المفید (م. ۴۱۳ ق.)، قم، نشر اسلامى، ۱۴۱۰ ق؛ المیزان، الطباطبائى (م. ۱۴۰۲ ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳ ق؛ نمونه، مکارم شیرازى و دیگران، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۵ ش؛ النهایه، الطوسى (م. ۴۶۰ ق.)، بیروت، دارالکتاب العربى، ۱۴۰۰ ق. . پدیدآور محمد عارف صداقت . . . ___________________________________________________________________________________ منبع : پرتال جامع علوم و معارف قرآن

الگوی پایه محیط زیستِ اسلامی ایرانیِ پیشرفت

بسم الله الرحمن الرحیم الگوی پایه محیط زیستِ اسلامی ایرانیِ پیشرفت . دکتر منصور شاهولی  استاد دانشکده کشاورزی دانشگاه شیراز . متن کامل مقاله : PDF : الگوی پایه محیط زیستِ اسلامی ایرانیِ پیشرفت . چکیده با تشدید بحران های زیست محیطی، یاری گرفتن از دین برای رفع آنها در اواخر قرن گذشته ، کانون توجه جهانی بود. در ایران نیز مراکز علمی مانند مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، در صدد تدوین الگوی پایه محیط زیست برآمد. بررسی سه دهۀ گذشته نشان داد رویکرد دینی باید وظیفه گرا باشد زیرا بدون فرامین الهی نمی توان درک درستی از داوری اخلاق محیط زیست پیدا کرد. بدین منظور، لازم است تا نسبت به طراحی الگوی ایرانی اسلامی پیشرفت با پایۀ حفظ محیط زیست اقدام کرد و پس از تدوین پارادایم متعالی برای مبانی اخلاق محیط زیست اسلامی ایرانی، آرمان این الگو را باید تحقق مسئولیت خلیفه اللهی انسان ،« مرمت قلمرو خلافت » نسبت به محیط زیست همراه با حکمت عملی اجتماعی دانست. « آزادسازی منطقه خلیفه اللهی از نفوذ تخریبی اهریمنان » و « آبادسازی » برای تحقق یافتن چنین افقی، باید شرایط هم گرایی و هم افزایی فرایند اسلامی شدن نهادهای آموزشی و پژوهشی در پرداختن به محیط زیست کشور و تعامل سازنده با جهان، به ویژه جهان اسلام را به عنوان میثاقی اسلامی ایرانی فراهم ساخت. رسالت این الگو همانا انجام پژوهش های نظری و عملی تبیین کننده علوم محیط زیست در راستای احیای قداست طبیعت با کمک منابع اسلامی مانند قرآن و آموزه های اهل بیت است. بالاخره اینکه، تدابیر را باید تبیین عینی، ذهنی و سیستمی مبتنی بر اجزای مشهود و نامشهود با رویکرد فرارشت های و تعامل حداکثری متخصصان علوم تجربی و دینی (اسلام) ب همنظور پاسخگویی به نیازهای نسل های حال و آینده و برآوردنِ حکیمانۀ انتظارات معنوی مورد نظر خالق هستی دانست. . واژگان کلیدی : دین، الگوی پایه محیط زیست، اسلامی ایرانی . . . . _______________________________________________________________________________ منبع : مطالعات الگوی پیشرفت اسلامی و ایرانی سال پنجم پاییز و زمستان ۱۳۹۶ شماره ۱۰

کتاب : نظام بهره‌برداری از منابع و عوامل تولید در کشاورزی؛ اصول و الزامات

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب : نظام بهره‌برداری از منابع و عوامل تولید در کشاورزی؛ اصول و الزامات . مولف : عباسعلی زالی ناشر : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت اندیشکده آب، محیط زیست، امنیت غذایی و منابع طبیعی . . تاریخ انتشار : آبان ماه ۱۳۹۵ تعداد صفحات : ۸۳ . متن کامل کتاب : PDF : نظام بهره‌برداری از منابع و عوامل تولید در کشاورزی . . . ________________________________________________________________________ منبع : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

کتاب : مفاهیم و شاخص‌های پیشرفت در حوزه آب، محیط زیست، امنیت غذایی و منابع طبیعی

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب : مفاهیم و شاخص‌های پیشرفت در حوزه آب، محیط زیست، امنیت غذایی و منابع طبیعی . مولف : عباسعلی زالی ناشر : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت . . تاریخ انتشار : مرداد ماه ۱۳۹۵ تعداد صفحات : ۸۹ . متن کامل کتاب : PDF : مفاهیم و شاخص‌های پیشرفت در حوزه آب . . . ________________________________________________________________________ منبع : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

کتاب : تجارب کشورهای جهان در تامین امنیت غذایی، مدیریت آب و حفظ محیط زیست و منابع طبیعی (جلد اول)

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب : تجارب کشورهای جهان در تامین امنیت غذایی، مدیریت آب و حفظ محیط زیست و منابع طبیعی (جلد اول) . مولف : دکتر عباسعلی زالی ناشر : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت . . جلد اول : نقشه راه علمی ایالات متحده آمریکا برای کشاورزی و غذا ترجمه و تلخیص : مهندس آی سل قره داغلی با نظارت و راهنمایی : دکتر محمدحسن روزیطلب تاریخ انتشار : فروردین ۱۳۹۴ تعدادصفحات : ۱۰۱ . متن کامل کتاب : PDF : تجارب کشورهای جهان در تامین امنیت غذایی ( جلد اول ) . . . _________________________________________________________________________ منبع : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

کتاب : تجارب کشورهای جهان در تامین امنیت غذایی، مدیریت آب و حفظ محیط زیست و منابع طبیعی (جلد دوم)

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب : تجارب کشورهای جهان در تامین امنیت غذایی، مدیریت آب و حفظ محیط زیست و منابع طبیعی (جلد دوم) . مولف : دکتر عباسعلی زالی  ناشر : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت . . جلد دوم : مقایسه راهبردها و سیاست های کشاورزی و منابع آب کشورهای چین ، هند و ایران توسط : ناصر شاهنوشی ( استاد کشاورزی دانشگاه فردوسی مشهد ) با نظارت : دکتر محمدحسن روزی طلب ( دبیر اندیشکده ) تاریخ انتشار : اردیبهشت ۱۳۹۴ تعداد صفحات : ۱۳۰ متن کامل کتاب : PDF : تجارب کشورهای جهان در تامین امنیت غذایی ( جلد دوم ) . . ____________________________________________________________________________________ منبع : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت  

کتاب : تجارب کشورهای جهان در تامین امنیت غذایی، مدیریت آب و حفظ محیط زیست و منابع طبیعی (جلد سوم)

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب : تجارب کشورهای جهان در تامین امنیت غذایی، مدیریت آب و حفظ محیط زیست و منابع طبیعی (جلد سوم) . مولف : عباسعلی زالی ناشر : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت . . جلد سوم : تجارب کشورهای ترکیه، ژاپن، استرالیا و فرانسه در توسعه کشاورزی و مدیریت منابع آب تاریخ انتشار : تیرماه ۱۳۹۴ تعداد صفحات : ۷۳ .   متن کامل کتاب : PDF : تجارب کشورهای جهان در تامین امنیت غذایی ( جلد سوم ) . . . _______________________________________________________________________ منبع : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

کتاب : توسعه پایدار اسلامی ایرانی از نظرگاه عدالت بین نسلی و محیط زیست

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب : توسعه پایدار اسلامی ایرانی از نظرگاه عدالت بین نسلی و محیط زیست . مؤلفان : سعید فرهانی‌فرد ، ابوالقاسم توحیدی‌نیا ناشر : الگوی پیشرفت (وابسته به مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت) . . نوع:  تک نگاشت‌ها موضوع: امور اجتماعی ، امور حقوقی و قضایی زبان: فارسی محل انتشار: تهران تعداد صفحات: ۸۲ سال: ۱۳۹۳ شابک: ۰- ۱۸- ۷۶۱۱ - . متن کامل کتاب : PDF : توسعه پایدار اسلامی ایرانی از نظرگاه عدالت بین نسلی و محیط زیست . معرفی کتاب  امروزه ضرورت پایدار بودن توسعه مورد اتفاق صاحب‌نظران است. توسعه پایدار مفهومی است که در ادبیات متعارف شکل گرفته و شایع گشته است. این مسئله به خودی خود ایرادی ندارد اما گاهی پیش می‌آید که لازم است نسبت این مفهوم با ادبیات دینی مشخص گردد و تعیین گردد که آیا اساساً اسلام به توسعه پایدار توجه داشته است یا خیر و در صورت مثبت بودن پاسخ، آیا از آموزه‌های دینی همان معنایی از توسعه پایدار که در ادبیات متعارف در نظر گرفته شده، اتخاذ می‌گردد یا خیر. این ضرورت زمانی آشکارتر می‌شود که از یک سو توسعه پایدار به حق نسل‌های آتی در بهره‌برداری از منابع طبیعی و محیط‌زیست معطوف است و از سوی دیگر، در گفتمان اسلامی چیزی با اهمیت‌تر از استیفاء حقوق نیست. لذا برای محققان و اندیشمندان اقتصادی که می‌خواهند در پارادایم اسلامی صحبت و یا تحقیق نمایند و به‌ویژه برای فعالان حوزه بنیادین الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت ضرورت دارد که نظر اسلام را در این مسئله بدانند. در اقتصاد متعارف توسعه به دو دسته کلی پایدار و ناپایدار تقسیم می‌شود بدین معنا که اگر جنبه‌های عدالت (به ویژه بُعد بین نسلی آن) و حفظ محیط‌زیست با توسعه همراه شود، توسعه پایدار محقق شده است اما توسعه منهای دو جنبه بالا، از ویژگی پایداری برخوردار نبوده بلکه توسعه‌ای ناپایدار و غیرقابل استمرار خواهد بود و لذا تلاش‌ها همگی معطوف است به اینکه توسعه پایدار حاصل شود. از این رو، در این نوشتار نیز تلاش می‌شود دو بعد اساسی توسعه پایدار یعنی عدالت بین نسلی و حفاظت از محیط‌زیست از منظر اسلامی در دو بخش نظری و کاربردی مورد بررسی قرار گرفته و تبیین شود. در بخش نظری، مفهوم توسعه پایدار، مفهوم عدالت بین نسلی از منظر اسلامی و جایگاه حفظ محیط‌زیست در اسلام مورد بحث قرار گرفته‌اند و در بخش کاربردی، ملاک عدالت بین نسلی و قواعد عملی تحقق آن از منظر اسلامی و همچنین راهبردهای سیاستی تحقق عدالت بین نسلی در کشور مورد توجه قرار گرفته است. در ارتباط با عدالت بین نسلی، در نگاه اسلام، همان‌طور که افراد گوناگون در درون یک نسل هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند و توزیع ثروت بر اساس عدالت مورد امضای شارع قرار گرفته است. همچنین افراد نسل‌های گوناگون نیز در این مسئله از فرصت‌های یکسان برخوردارند و سبقت و یا تأخر نسلی بر نسل دیگر سبب بهره‌مندی بیشتر و یا محرومیت آن نخواهد شد. بنابراین در این نوشتار، جهت تبیین عدالت بین نسلی از منظر اسلامی دو تعریف «اعطاء کل ذی‌حق حقه» و «وضع الشیء فی موضعه» به عنوان تعاریف مختار، مبنای تحلیل آیات و روایات قرار گرفته‌اند که ماحصل آن، استخراج ملاک اولی برای عدالت بین نسلی مبتنی بر میزان شایستگی و کارآمدی یک نسل است. بر اساس این ملاک یک نسل باید بتواند در عین استفاده از منابع طبیعی، حداقل به همان میزان از سایر سرمایه ایجاد نماید تا عدالت مراعات شده باشد. اگر این توانمندی در یک نسل وجود داشت حق بهره‌مندی از این منابع یا درآمد حاصل از فروش آنها را خواهد داشت و در غیر این صورت از آنها محروم می‌گردد. اما در ادامه بحث شده است که محروم کردن یک نسل (نسل حاضر) - که نمی‌تواند یک مقدار مشخص از سرمایه طبیعی را با بهره‌برداری و استفاده، به همان میزان از سایر سرمایه‌ها تبدیل نماید و در واقع از کارایی لازم در تولید برخوردار نیست- از بهره‌مندی از درآمدهای این منافع در شرایطی که کشور به این درآمدها به شدت وابسته است، خودش بر مبنای تعریف عدالت به وضع الشیء فی موضعه عادلانه نیست زیرا این اقدام قوام اجتماع را از هم پاشیده و نظام اقتصادی را به مخاطره می‌اندازد علاوه بر اینکه توازن میان آن نسل و نسل‌های آتی را نیز دچار خدشه خواهد ساخت. لذا در چنین شرایطی باید از ملاک فوق عدول کرده و اجازه داد آن نسل از این منابع به میزان حداقلی که مرتفع کننده نیازهای ضروری‌اش است، استفاده نماید. در مورد جایگاه حفظ محیط‌زیست در اسلام نیز در این نوشتار بحث شده است که در متون مختلف تعالیم اسلامی به انحای گوناگون به طبیعت و عناصر آن و همچنین به فواید و اثرهای آن اشاره نموده‌اند و در کنار این اشارات به لزوم حفاظت از آن نیز پرداخته‌اند ... آیاتی از قرآن کریم انسان را مورد سؤال قرار داده و یا او را به دستورهایی امر کرده‌اند که یکی از مصادیق بارز این سؤالات و اوامر می‌تواند محیط‌زیست باشد. این در حالی است که قرآن کریم به بسیاری از اصول و قوانینی که ضامن بقا و تداوم حیات عالم هستی و حرکت آن به سوی کمال است، اشاره می‌فرماید که مراعات این قوانین خود مرحله‌ای از حفاظت از محیط‌زیست است. در پایان نیز سعی شده است با ارائه راهکارهای سیاستی، چگونگی حرکت به سمت تحقق عدالت بین نسلی در کشور تبیین گردد که در این راستا، نقش صندوق ذخیره ارزی پررنگ شده است. . . . ____________________________________________________________________________________________ منبع : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

کتاب: آمایش سرزمین و نقش آن در تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب: آمایش سرزمین و نقش آن در تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت . مؤلف: عیسی ابراهیم‌زاده ناشر: الگوی پیشرفت (وابسته به مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت) . . نوع: تک نگاشت‌ها موضوع: امور اجتماعی زبان: فارسی زبان اصلی: فارسی محل انتشار: تهران تعداد صفحات: ۱۰۴ سال: ۱۳۹۳ شابک: ۸- ۶- ۹۴۶۴۹ - . متن کامل مقاله : PDF : آمایش سرزمین و نقش آن در تبیین الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت . معرفی کتاب اصولاً آمایش سرزمین و برنامه‌ریزی فضایی، علاوه بر ویژگی‌های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، محیطی و غیره، دارای وجه فضایی است. بر این اساس، در برنامه‌ریزی آمایش سرزمین، اقداماتی جهت هماهنگ ساختن تأثیرات فضایی سیاست‌های سایر بخش‌ها از توسعه اقتصادی، برای دست‌یابی به توزیع بهینه‌ای میان مناطق صورت می‌پذیرد. از این دیدگاه اساسی‌ترین رویکرد آمایش سرزمین توسعه پایدار می‌باشد و توسعه پایدار ذاتاً مفهومی ارزشی است که در آن مسئولیت‌ها و نیازهای نسل حاضر و نسل‌های آینده مد نظر می‌باشد. اینک از مهم‌ترین ویژگی‌ها و ضرورت‌های آمایش سرزمین ملی می‌توان به مواردی چون، نگرش همه جانبه به مسائل، کل گرا، هدفمند، دورنگر، آینده‌نگر، انعطاف‌پذیر، معطوف به اراده و دارای نگرش کیفی و استنتاج فضایی، مشارکت جویانه و نتیجه‌گیری‌های مکانی از استراتژی توسعه ملی و عوامل پیونددهنده برنامه‌های کلان و برنامه‌های منطقه‌ای اشاره نمود. بر این اساس آمایش سرزمین باید مبتنی بر ترکیب دو روش برنامه‌ریزی از «بالا به پایین» و از «پایین به بالا» باشد، تا بتواند کمبودها و نارسایی‌های هر دو برنامه‌ریزی فوق را مرتفع ساخته و راهبرد پیشرفت و توسعه یکپارچه سرزمین را فراهم سازد و این همان چیزی است که باید الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت به منظور تعادل بخشی توسعه مبتنی بر عدالت اجتماعی در کشور به دنبال آن باشد. در عین حال آمایش سرزمین دورنگر است و بازشناسی نتایج منطقی گزینه‌ها و گرایش‌های انتخاب شده در این فرآیند در کوتاه‌مدت یا در میان‌مدت امکان‌پذیر نیست. زیرا درک و توصیف نتایج تغییرات ساختاری یا تحول برخی از عوامل که از پایداری بالایی برخوردار هستند (مثل؛ جمعیت، منابع طبیعی و محیط‌زیست)، به یک‌ چشم‌انداز درازمدت نیاز دارد. از این رو در آمایش سرزمین التزام به یک افق و چشم‌انداز بلندمدت ضروری است، لذا در الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت از این منظر علاوه بر چشم‌انداز بیست ساله ۱۴۰۴ بایستی چشم‌انداز بلندمدت ۱۴۵۰ و پس از آن نیز طراحی و ترسیم گردد. اینک از این دیدگاه با توجه به الگوی موجود توزیع فضایی جمعیت کشور، استنباط می‌شود که توزیع نامتعادل امکانات در مناطق مختلف، نابرابری‌های وسیع منطقه‌ای را در توزیع و آرایش فضایی جمعیت کشور به وجود آورده است. در عین حال به دلیل عدم بهره‌برداری از امکانات و قابلیت‌های ناحیه‌ای، در درون مناطق نیز عدم تعادل در آرایش جمعیت مشهود است. به طور کلی با توجه به پراکنش جمعیت در پهنه سرزمین ملی، ملاحظه می‌شود که گستره وسیعی از کشور (در مناطق شرقی) که قریب نیمی از وسعت سرزمین ملی را در بر می‌گیرند، تنها ۲۰ درصد از جمعیت را در خود جذب نموده‌اند؛ در حالی که در نیمه دیگر کشور که مشخصاً مناطق مرکزی، غربی و شمالی کشور را شامل می‌شوند، بیش از ۸۰ درصد جمعیت در آن تمرکز یافته‌اند، که از منظر آمایش سرزمین، این سازمان فضایی بسیار نامتعادل بوده و باید در جهت رسیدن به الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، سازمان فضایی موجود کشور بازبینی و نهایتاً به‌منظور پخشایش فضایی- مکانی بهینه جمعیت، فعالیت و اشتغال، تعادل و توازن آن، برنامه‌ریزی گردد. . . . __________________________________________________________________________________________ منبع : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

کتاب : الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و سبک زندگی محیط زیستی

بسم الله الرحمن الرحیم کتاب : الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت و سبک زندگی محیط زیستی . مولف : دکتر صادق صالحی  ، زهرا پازوکی نژاد ناشر : الگوی پیشرفت . . نوع: تک نگاشت‌ها موضوع: امور فرهنگی و امور اجتماعی زبان: فارسی محل انتشار: تهران تعداد صفحات: ۱۰۹ سال: ۱۳۹۸ شابک: ۹۷۸-۶۰۰-۸۸۶۵- . متن کامل کتاب : PDF : الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت . معرفی کتاب در عصر حاضر، زندگی انسان‌ها از سبک‌های مختلفی پیروی می‌کند و این سبک‌ها در عرصه‌های مختلف از جمله محیط‌ زیست نمایان است. علاوه بر این، سبک زندگی محیط‌ زیستی همانند سایر ابعاد زندگی انسان‌ها، تحت تأثیر انگاره مسلط اجتماعی هر جامعه است.با توجه با تسلط الگوی دینی در جامعه ایرانی، بررسی ابعاد مختلف و شناخت نسبت الگوی ایرانی اسلامی پیشرفت و سبک زندگی محیط‌زیستی لازم است. در تک‌نگاشت حاضر، در بخش مقدمه و بیان مسئله، وضعیت ایران در دو دوره پیشامدرن و مدرنیته، از نظر وضعیت محیط‌زیستی و نگرش طبیعت‌محوری و انسان‌محوری مورد بررسی قرار گرفتند. اهداف مورد نظر در این تک‌نگاشت عبارت بودند از: بررسی سبک زندگی در ایران به لحاظ محیط‌زیستی؛ تعریف و مقایسه سبک زندگی محیط‌زیستی اسلامی و غربی؛ تبیین سبک زندگی مسئولانه در ایران و تعریف الگوی پایه اسلامی و ایرانی سبک زندگی محیط‌زیستی. بر این اساس اهداف مذکور تلاش شد تا به این سؤالات پاسخ داده شود: سبک زندگی محیط‌زیستی در ایران چگونه است؟ جایگاه دین در سبک زندگی محیط‌زیستی مسئولانه چیست؟ چه عواملی برداشتن یک سبک زندگی محیط‌زیستی تأثیر می‌گذارند؟ الگوی اسلامی و ایرانی برای سبک زندگی محیط‌زیستی چیست؟ تک‌نگاشت حاضر از این حیث حائز اهمیت است که جامعه ایرانی، مدام در معرض تبلیغات داخلی و خارجی است که سبک زندگی وابسته به عادت و نادیده انگاری و راحت‌طلبی را ترویج می‌کند. رواج مصرف‌گرایی هنگامی که در کنار وضعیت نابسامان و آسیب دیده محیط‌زیست ایران قرار می‌گیرد، نشان دهنده‌ی عدم همخوانی شرایط زمینه‌ای- اجتماعی و طبیعی است. امروزه و در شرایطی که جهان غرب، خسته از فردگرایی، اومانیسم و مادی‌گرایی افراطی است، بارقه‌های امید در نتیجه‌ بازگشت به دین و اصل خویشتن نمایان شده و از جمله، راهکارهای دینی و اخلاقی برای حل بحران‌ها و مشکلات محیط‌زیستی نیز مطرح ‌شده است. به نظر می‌رسد، دین اسلام که کامل‌ترین دین برای بشریت است، نگاهی تعادل‌گرا به بحث انسان و محیط‌زیست دارد. در بخش مبانی تک‌نگاشت و با همین رویکرد، ابتدا تجربیات کشورهای پیشرفته در عمومیت بخشیدن به سبک زندگی مسئولانه نسبت به محیط‌زیست مورد توجه قرار گرفت و سپس با توجه به موضوع این تک‌نگاشت، تجربیات کشورهای مسلمان همچون مالزی و ترکیه در خصوص تقویت حس مسئولیت‌پذیری در سبک زندگی محیط‌زیستی بیان شد و در نهایت پیش از جمع‌بندی، چند نمونه از تحقیقات داخلی که با موضوع سبک زندگی محیط‌زیستی انجام شد، مطرح شد. در بخش مبانی نظری این تک‌نگاشت، ابتدا مفاهیمی مانند سبک زندگی، سبک زندگی پایدار و سبک زندگی اسلامی تعریف شدند. در ادامه‌ی تک‌نگاشت، با در نظر گرفتن اهداف و سؤالات تحقیق که همان جایگاه دین اسلام در سبک زندگی مسئولانه و دیدگاه‌های متفکران غربی در خصوص مسئولیت‌پذیری در حفاظت از محیط‌زیست بود، آراء متفکران مسلمان در خصوص اسلام و محیط‌زیست از یک طرف و مکاتب محیط‌زیست در غرب، که در حوزه جامعه‌شناسی محیط‌زیست تعامل انسان و محیط‌زیست را مورد توجه قرار داده بودند، تشریح شد. علاوه بر این، دستاوردهای هر دو دیدگاه نیز با هم مقایسه شد. همچنین رویکردهایی که ارتباط نزدیک‌تری با بحث سبک زندگی محیط‌زیستی داشتند مانند جامعه مصرفی و مصرف پایدار و شهروندی محیط‌زیستی نیز مطرح شدند. در ادامه و پیش از شناسایی عوامل مؤثر بر سبک زندگی محیط‌زیستی، روش تحقیق مورد بحث قرار گرفت. پژوهش حاضر نوعی پژوهش نظری بود و جزء مطالعات اسنادی محسوب می‌شود. این تحقیق از نوع تحقیقات کیفی می‌باشد که برای انجام آن از روش پژوهش اسنادی استفاده شد. برای بسط دیدگاه و تعیین دامنه پژوهش، بررسی‌های اکتشافی انجام شد. پس از جمع‌آوری اطلاعات اولیه و مشورت‌های علمی، هم با ادبیات و واژگان تخصصی موضوع آشنایی حاصل شد (سبک زندگی/ محیط‌زیست/ الگوی پیشرفت اسلامی- ایرانی/ علم). جهت مسیر پژوهش و حوزه مطالعاتی مشخص شد. محل دسترسی به داده‌ها شامل کتابخانه، سازمان‌های پژوهشی مانند سازمان حفاظت از محیط‌زیست، سایت‌های مرتبط با انتشارات آثار پژوهشی مانند جهان دانشگاهی، سایت‌های خارجی مانند گوگل اسکولارشیپ، مرکز الگوی اسلامی و ایرانی پیشرفت و جستجوی آزاد بر اساس مفاهیمی مانند (Life Style/ Environment/ Environmental Behavior/ Islamic Patterns of Development) بود. تحقیق حاضر عمدتاً بر اساس جمع‌آوری داده‌ها با استفاده از روش کتابخانه‌ای و بهره‌گیری از کتاب‌ها و مقالات تائید شده داخلی و عمدتاً خارجی صورت گرفت. پس از گردآوری اطلاعات، برای تدوین گزارش پژوهش از روش نگارش استفاده شد. در بخش تبیین سبک زندگی محیط‌زیستی، مجموعه عوامل مؤثر به چند دسته تقسیم شدند و سپس، زیرمجموعه عوامل نیز معرفی و تشریح شدند. این عوامل عبارت بودند از عوامل جمعیت‌شناختی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی. در بخش پیشنهاد‌ها نیز برای اشاعه و عمومیت سبک زندگی محیط‌زیستی مسئولانه با رویکرد اسلامی، علاوه بر بیان پیشنهادهایی در حوزه شهروندی، نهادهای اجرایی و کارگزاران، سند الگوی پایه اسلامی و ایرانی پیشرفت مورد توجه قرار گرفت و مبانی جامعه‌شناختی در خصوص حفظ محیط‌زیست، مصرف و منابع طبیعی، تبیین شد. . کلمات کلیدی : محیط‌ زیست، سبک زندگی، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت، سبک زندگی پایدار اسلامی. . . . _______________________________________________________________________________ منبع : مرکز الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت

مولفه ها و شاخص های تمدن اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم مولفه ها و شاخص های تمدن اسلامی . حبیب زمانی محجوب استادیار تاریخ و تمدن اسلامی پژوهشگاه علوم اسلامی امام صادق ( ع ) . متن کامل مقاله : PDF : مولفه ها و شاخص های تمدن اسلامی . چکیده تمدن از مفاهیم پربسامد، مناقشه برانگیز و مورد توجه اندیشمندان علوم انسانی در سده حاضر می باشد و برای هر تمدنی ویژگی ها و مولفه هایی برشمرده اند. پرسش از مولفه های تمدن اسلامی، یکی از مهمترین موضوعاتی است که پژوهشگران حوزه تمدن با آن رو به رو هستند. یکی از دلایل مهم توجه جدی پژوهشگران به این مقوله، بازخوانی تمدن اسلامی برای تمدن سازی نوین است. مساله مطرح در این نوشتار مولفه ها و شاخص های تمدن اسلامی است که نگارنده کوشیده است با استفاده از روش توصیفی تحلیلی آن را واکاوی نماید. یافته های تحقیق نشان می دهد دین و توحید، جهان شمولی، تساهل و مدارا، آزاداندیشی، اخلاق، کرامت انسانی، علم، عقلانیت و خردورزی، عدالت و تلاش و مجاهدت از مولفه های اصلی تمدن اسلامی به شمار می آیند. . کلید واژه : تمدن، تمدن اسلامی، دین اسلام، انسان، علم و عقلانیت . . . _________________________________________________________________ منبع : همایش بین المللی بازخوانی تمدن اسلامی و جهان شهر معنوی با تاکید بر شهر مقدس مشهد دوره ۱ ، سال ۱۳۹۶

متفکران مسلمان و شناسایی تمدن اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم متفکران مسلمان و شناسایی تمدن اسلامی . حسن حضرتی  دانشیار دانشگاه تهران سیدامیرحسن دهقانی دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه تهران . ( متن کامل مقاله : PDF - متفکران مسلمان و شناسایی تمدن اسلامی ) . چکیده  ابن خلدون نخستین فردی است که در مقدمه به بحث درباره تمدن پرداخت، اما سخنی از تمدن اسلامی به میان نیاورد. به نظر می رسد نخستین بار متفکران اروپایی بودند که در دوره معاصر، پس از درک مفهوم تمدن و سخن گفتن از تمدن اروپایی، به بحث از تمدن اسلامی نیز پرداختند. در اینجا این مسئله مطرح می شود که متفکران مسلمان از چه زمانی به تمدن اسلامی توجه کردند و در پی شناسایی آن برآمدند؟ پژوهش حاضر با مطالعه آثار نگاشته شده متفکران مسلمان درباره تمدن و تمدن اسلامی، به این نتیجه رسیده است که متفکران مسلمان به موازات طرح مباحثی درباره تمدن و آغاز تاریخ نگاری تمدن در غرب از دهه چهارم تا دهه هفتم قرن نوزدهم به تمدن کهن اسلامی توجه و درک اجمالی از آن پیدا کرده اند و از دهه هشتم این قرن با نگارش آثاری جدی درباره تمدن اسلامی، به شناسایی گسترده آن پرداخته اند. . کلید واژه : تمدن ، تمدن اسلامی ، تاریخ نگاری تمدن اسلامی . . . _____________________________________________________________________________________ منبع : تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی پاییز ۱۳۹۵ , دوره  ۷ , شماره  ۲۴

شاخصه های تمدن اسلامی از منظر آیات و روایات

بسم الله الرحمن الرحیم شاخصه های تمدن اسلامی از منظر آیات و روایات . جمال فرزندوحی  استادیار دانشگاه رازی فاطمه احمدی کارشناس ارشد دانشگاه ایلام . متن کامل مقاله : PDF : شاخصه ها و ویژگی های تمدن اسلامی در آیات و روایات . چکیده تمدن اسلامی نمونه کامل یک تمدن دینی است و آن، شاخصه هایی دارد که آن را از دیگر تمدنها ممتاز میسازد. بیشتر این شاخصه ها به گونه ای برجسته در آموزه های قرآن کریم آمده است؛ زیرا قرآن کریم مهمترین منبعی است که میتواند به همه ی پرسش های بشر پاسخ دهد . هدفی که در این تحقیق دنبال میشود؛ شناخت  آن دسته از شاخصه هایی است که باعث تمایز تمدن اسلامی از دیگر تمدنها میشود که این شاخصه ها را میتوان بدین شرح دانست: تکریم جایگاه انسان، عقلانیت، رعایت حقوق مظلومان و مستضعفان، ولایت مداری، نگرش توحیدی، عدالت گستری، علم و معرفت،آزادی، توجه به سلامت و بهداشت وگسترش اخلاقیات بر اساس موازین اسلامی است. روشی که در این تحقیق برای جمع آوری اطلاعات به کار رفته است؛ روش توصیفی کتابخانهای میباشد. . واژگان کلیدی: تمدن اسلامی، شاخصه تمدن اسلامی، عدالت گستری و اخلاق . . . __________________________________________________________________________________ منبع : نشریه علمی تمدن اسلامی و دین پژوهی سال دوم / شماره پنجم / پاییز ۱۳۹۹

اخلاق و فلسفه محیط زیست وضرورت توجه به نقش آن درجهان امروز

بسم الله الرحمن الرحیم اخلاق و فلسفه محیط زیست و ضرورت توجه به نقش آن درجهان امروز . سید محمدرضا علوی مقدم    عضو هیات علمی دانشکده مهندسی عمران و محیط زیست ، دانشگاه صنعتی امیرکبیر تهران  اعظم قاسمی   پژوهشگر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران  . متن کامل مقاله : PDF : اخلاق و فلسفه محیط زیست . چکیده یکی ازمسائلی که درسال های اخیرمورد توجه صاحبنظران قرار گرفته است این است که علیرغم صرف هزینه های کلان برای پروژه های عظیم محیط زیستی نتایج چندان رضایت بخشی حاصل نمی شود. این موضوع متفکران را به این فکر رهنمون کرد که حل مسائل محیط زیستی جدای از امور فنی نیازمند رویکرد جدیدی شامل رویکردهای جامعه شناختی، اخلاقی، فلسفی و .... می باشد. اخلاق زیست محیطی شاخه جدیدی ازمبحث اخلاق فلسفی است و در خصوص روابط اخلاقی بین انسانها و دنیای پیرامون آنها بحث می کند. هدف این مقاله، آشناکردن متخصصان محیط زیست با دیدگاههای مختلف اخلاق و فلسفه محیط زیست در جهان امروز است. ضمن شرح مختصری از مکاتب مختلف اخلاقی به بیان مکاتب اخلاقی زیست محیطی مانند مکتب انسانمدارانه و خداباورانه پرداخته می شود. در این میان لازم است متفکران کشور ما نیز با توجه به پیشینه های مذهبی و فرهنگی دیدگاههای اخلاقی و فلسفی خود را در خصوص محیط زیست  ارائه دهند تا پروژه های مهندسی و محیط زیستی در عرصه عمل به نتیجه بهتری نائل شود. با توجه به ضرورت آشنایی مهندسان با مبانی اخلاقی و فلسفه زیست محیطی در دنیای امروز، در ادامه این مقاله به نقش کدهای اخلاقی مهندسی پرداخته شده است. . کلیدواژه ها : اخلاق و فلسفه زیست محیطی  ، ارزشهای اخلاقی ، کدهای اخلاقی. معضلات محیط زیست . . . _____________________________________________________________________________________________ منبع : دوره ۸، شماره ۴ (۱۵-پیاپی ۲۶) زمستان ۱۳۸۹

اخلاق زیست‌محیطی

بسم الله الرحمن الرحیم اخلاق زیست‌محیطی . در فلسفه محیط زیست، اخلاق زیست‌محیطی  یک زمینه ثابت فلسفه عملی است «که انواع اساسی استدلال را که می‌تواند برای محافظت از موجودات طبیعی و استفاده پایدار از منابع طبیعی ایجاد شود، بازسازی می‌کند.» اصلی‌ترین پارادایم‌های رقیب انسان-محوری، مرکزگرایی فیزیکی (به نام طبیعت محوری)، و خدا دوستی. اخلاق محیطی بر طیف وسیعی از رشته‌ها از جمله قانون محیط زیست تأثیر می‌گذارد. بسیاری از تصمیمات اخلاقی وجود دارد که بشر با توجه به محیط زیست می‌گیرد. مثلاً: آیا انسانها باید بخاطر مصرف انسان به پاک سازی جنگل‌های قطع شده ادامه دهند؟ چرا انسان باید به تکثیر گونه‌های آن و خود زندگی ادامه دهد؟ آیا بشر باید به ساخت وسایل نقلیه مجهز به بنزین ادامه دهد؟ انسان چه تعهدات زیست محیطی را برای نسل‌های آینده باید حفظ کند؟ آیا درست است که انسانها برای راحتی بشریت باعث انقراض گونه ای شوند؟ چگونه انسان باید به بهترین وجه از محیط فضایی برای امنیت و گسترش زندگی استفاده کند و از آن محافظت کند؟ مرزهای سیاره ای چه نقشی می‌توانند در تغییر شکل رابطه انسان و زمین داشته باشند؟ رشته دانشگاهی اخلاق زیست محیطی در پاسخ به آثار راچل کارسون و ماری بوکچین و رویدادهایی مانند اولین روز زمین در ۱۹۷۰، زمانی که دوستداران محیط زیست از فیلسوفان خواستند جنبه‌های فلسفی مشکلات زیست محیطی را در نظر بگیرند، رشد کرد. دو مقاله منتشر شده در ساینس تأثیر مهمی داشتند: مقاله «ریشه‌های تاریخی بحران زیست محیطی» لین وایت[۶] و "تراژدی عوام" گرت هاردین (دسامبر ۱۹۶۸). مقاله بعدی گارت هاردین به نام «اکتشاف اخلاق جدید برای بقا» و نیز مقاله ای از آلدو لئوپولد در الماناک شهرستان شنی با عنوان «اخلاق سرزمین» که در آن لئوپولد صریحاً ادعا می‌کرد ریشه‌های بحران زیست محیطی فلسفی بودند (۱۹۴۹). اولین مجلات علمی بین‌المللی در این زمینه در اواخر دهه ۱۹۷۰ و اوایل دهه ۱۹۸۰ از آمریکای شمالی ظهور کردند - ژورنال آمریکایی اخلاق محیطی در ۱۹۷۹ و ژورنال مستقر در کانادا مجله اکوسوفی در ۱۹۸۳. اولین مجله مستقر در انگلیس از این نوع، ارزش‌های زیست محیطی، در سال ۱۹۹۲ راه اندازی شد. . دسته‌های مارشال برخی از محققان تلاش کرده‌اند تا روش‌های مختلفی را برای ارزیابی محیط طبیعی طبقه‌بندی کنند. آلن مارشال و مایکل اسمیت دو نمونه از این موارد هستند که توسط پیتر واردی در «معمای اخلاق» ذکر شده‌است. به گفته مارشال، طی ۴۰ سال گذشته سه رویکرد اخلاقی کلی ظهور کرده‌است: پسوند آزادی خواهانه، پسوند اکولوژیک، اخلاق حفاظت. پسوند آزادی خواهانه گسترش آزادی‌خواهی مارشال رویکرد آزادی مدنی را تکرار می‌کند (یعنی تعهد به گسترش حقوق برابر برای همه اعضای یک جامعه). در محیط گرایی، عموماً تصور می‌شود که جامعه از افراد غیر انسان و همچنین انسان تشکیل شده‌است. اندرو برنان مدافع انسان گرایی بوم شناختی (انسان گرایی بوم گردی) بود، استدلالی که می‌توان به تمام موجودات هستی شناختی، زنده و بی جان، صرفاً بر اساس وجود آنها ارزش اخلاقی داد. کار آرن نوس و همکارش سشنز نیز تحت عنوان آزادی خواهانه قرار می‌گیرد، گرچه اصطلاح " اکولوژی عمیق " را ترجیح می‌دهند. اکولوژی عمیق استدلالی برای ارزش ذاتی یا ارزش ذاتی محیط است - این دیدگاه که به خودی خود ارزشمند است. استدلال آنها هم در محدوده آزادی‌خواهی و هم در توسعه اکولوژیکی قرار دارد. کارهای پیتر سینگر را می‌توان در زیر «گسترش آزادی خواهانه» مارشال طبقه‌بندی کرد. وی استدلال کرد که «حلقه در حال گسترش ارزش اخلاقی» باید دوباره شامل حقوق حیوانات غیر انسان شود و انجام چنین کاری مقصر گونه گرایی خواهد بود. سینگر پذیرفتن استدلال از ارزش ذاتی موجودات زیست شناختی یا «غیرمحسوس» (غیرآگاهانه) را دشوار دانست و در چاپ اول خود از «اخلاق عملی» نتیجه گرفت که آنها نباید در حلقه گسترش یافته ارزش اخلاقی این رویکرد اساساً زیست محور است. با این حال، در نسخه بعدی «اخلاق عملی» پس از کار نوس و سشنز، سینگر اعتراف می‌کند که، اگرچه توسط اکولوژی عمیق قانع نشده‌است، استدلال از ارزش ذاتی موجودات غیر حساس قابل قبول است، اما در بهترین حالت مشکل ساز است. سینگر از اخلاق انسان گرایی حمایت می‌کرد. پسوند اکولوژیک در بخش توسعه اکولوژیک آلن مارشال نه بر حقوق بشر بلکه بر شناخت وابستگی اساسی همه موجودات بیولوژیکی (و برخی از موجودات زنده) و تنوع اساسی آنها تأکید می‌شود. از آنجا که می‌توان تصور کرد که پسوند آزادی خواهانه ناشی از انعکاس سیاسی جهان طبیعی است، بهتر است پسوند اکولوژیک به عنوان بازتاب علمی جهان طبیعی تلقی شود. توسعه اکولوژیکی تقریباً همان طبقه‌بندی زیست بوم گرایی اسمیت است و درمورد ارزش ذاتی نهادهای زیست محیطی جمعی مانند اکوسیستم‌ها یا محیط جهانی به عنوان یک موجودیت کل بحث می‌کند. از جمله هولمز رولستون نیز این رویکرد را در پیش گرفته‌است. این دسته ممکن است شامل فرضیه گایا جیمز لاولاک باشد. این نظریه که سیاره زمین ساختار ژئوفیزیولوژیکی خود را به مرور زمان تغییر می‌دهد تا از ادامه تعادل مواد آلی و معدنی در حال تکامل اطمینان حاصل کند. این سیاره به عنوان موجودی جامع و یکپارچه با ارزش اخلاقی مشخص می‌شود که نژاد بشر در طولانی مدت از اهمیت خاصی برخوردار نیست. اخلاق حفاظت مقوله «اخلاق حفاظت» مارشال گسترش ارزش استفاده به دنیای بیولوژیکی غیرانسانی است. این تنها از نظر سودمندی یا مفید بودن آن برای انسان فقط بر ارزش محیط تمرکز دارد. این ایده‌های ذاتی ارزش «اکولوژی عمیق» را در تضاد قرار می‌دهد، از این رو اغلب به عنوان «اکولوژی کم عمق» یاد می‌شود و به‌طور کلی برای حفظ محیط زیست بر این اساس استدلال می‌کند که دارای ارزش بیرونی است - که برای رفاه انسان‌ها مؤثر است؛ بنابراین حفاظت ابزاری برای رسیدن به هدف و صرفاً مربوط به ملاحظات بشری و بین نسلی است. می‌توان ادعا کرد که این اصول اخلاقی است که استدلالهای اساسی پیشنهادی دولتها در اجلاس کیوتو در سال ۱۹۹۷ و سه توافق‌نامه حاصل از اجلاس ریو زمین در سال ۱۹۹۲ را تشکیل می‌دهد. نظریه‌های انسان گرایی پیتر سینگر حمایت از «مکان‌های میراث جهانی»، مناطقی بکر و دست نخورده از جهان را که با گذشت زمان کاهش می‌یابند، «ارزش کمیابی» به دست می‌آورد. حفظ آنها وصیت نامه ای برای نسل‌های آینده است زیرا آنها از نیاکان انسان به ارث رسیده‌اند و باید به نسل‌های بعدی منتقل شوند تا آنها بتوانند فرصت تصمیم‌گیری در مورد لذت بردن از حومه‌های بکر یا یک منظره کاملاً شهری را داشته باشند. یک مثال خوب از یک سایت میراث جهانی، جنگل بارانی استوایی است، یک اکوسیستم بسیار متخصص که تکامل قرن‌ها به طول انجامیده‌است. پاکسازی جنگل بارانی برای زمین‌های زراعی اغلب به دلیل شرایط خاک با شکست روبرو می‌شود و پس از ایجاد مزاحمت، احیای آن هزاران سال به طول می‌انجامد. الهیات کاربردی جهان بینی مسیحی، جهان را خلق شده توسط خدا می‌داند و بشر در برابر استفاده از منابعی که به بشریت سپرده شده، در برابر خداوند پاسخگو هستند. ارزشهای نهایی در پرتو ارزشمند بودن برای خداوند دیده می‌شوند. این امر هم از نظر وسعت دامنه - مراقبت از مردم (متی ۲۵) و هم مسائل زیست محیطی، از جمله بهداشت محیط (تثنیه ۲۲٫۸؛ ۲۳٫۱۲–۱۴) - و انگیزه پویا، عشق به کنترل مسیح (۲ قرنتیان ۵٫۱۴ اف) و برخورد با زمینه‌ساز بیماری معنوی گناه است، که خود را در خودخواهی و بی‌فکری نشان می‌دهد. در بسیاری از کشورها این رابطه پاسخگویی در شکرگذاری برداشت نمادین است. (بی.تی. آدنی: اخلاق جهانی در فرهنگ نامه جدید اخلاق مسیحی و الهیات دامداری ۱۹۹۵ لستر) دانشمندان دینی ابراهیمی از الهیات برای ایجاد انگیزه در مردم استفاده کرده‌اند. جان ال اوسالیوان، که اصطلاح آشکار سرنوشت را ابداع کرد، و افراد تأثیرگذار دیگری مانند او از ایدئولوژی‌های ابراهیمی برای تشویق عمل استفاده کردند. این علمای مذهبی، ستون نویسان و سیاستمداران در طول تاریخ از این ایده‌ها استفاده می‌کنند و این کار را ادامه می‌دهند تا گرایش‌های مصرفی یک آمریکای جوان را در زمان انقلاب صنعتی توجیه کنند. به منظور تحقق بخشیدن به درک این که خداوند برای بشر استفاده از منابع طبیعی زمین در نظر گرفته‌است، نویسندگان محیط زیست و علمای دینی به‌طور یکسان اعلام کردند که انسان‌ها از یک مرتبه بالاتر جدا از طبیعت هستند. کسانی که ممکن است این دیدگاه را نقد کنند ممکن است همان سوالی را بپرسند که جان مویر از طعنه در بخشی از رمان خود با هزار پیاده‌روی تا خلیج فارس می پرسد، چرا در دنیای طبیعی این تعداد خطرات به شکل گیاهان سمی، حیوانات وجود دارد؟ و بلایای طبیعی، پاسخ این است که این موجودات نتیجه گناهان آدم و حوا در باغ عدن هستند. از اوایل قرن ۲۰، کاربرد الهیات در محیط گرایی به دو مکتب فکری تقسیم شد. اولین سیستم درک دین را به عنوان پایه و اساس سرپرستی محیط زیست در نظر گرفته‌است. مورد دوم استفاده از الهیات را وسیله ای برای منطقی سازی مصرف بی‌رویه منابع طبیعی می‌داند. لین وایت و کالوین دیویت هر یک از طرفین این دوگانگی را نشان می‌دهند. جان مویر طبیعت را به عنوان مکانی دعوت کننده و دور از بلندی مراکز شهری توصیف کرد. «برای مویر و تعداد فزاینده آمریکایی‌هایی که عقاید او را با هم تقسیم می‌کردند، خانه شیطان به معبد خود خدا تبدیل شده‌است.» استفاده از کنایات مذهبی ابراهیمی به مویر و باشگاه سیرا کمک کرد تا از برخی از اولین طبیعت‌های عمومی محافظت کند. نویسندگانی مانند تری تمپست ویلیامز و همچنین جان مویر این ایده را بنا می‌کنند که ". . . خدا را می‌توان در هر کجا که هستی پیدا کرد، به ویژه در خارج. پرستش خانوادگی فقط به یکشنبه در یک کلیسای کوچک منتقل نشد. " ارجاعاتی از این دست به عموم مردم کمک می‌کند تا بین نقاشی‌های انجام شده در مدرسه رودخانه هادسون، عکس‌های آنسل آدامز همراه با انواع دیگر رسانه‌ها و مذهب یا معنویت آنها ارتباط برقرار کنند. قرار دادن ارزش ذاتی بر طبیعت از طریق الهیات، ایده ای اساسی از اکولوژی عمیق است. انسان گرایی انسان گرایی موقعیتی است که انسان مهمترین یا مهمترین عنصر در هر شرایط خاص است. که نژاد بشر باید همیشه دغدغه اصلی خود باشد. ناقضان انسان گرایی استدلال می‌کنند که سنت غربی هنگام در نظر گرفتن اخلاق زیست محیطی یک موقعیت، نام علمی انسان را مغرضانه نشان می‌دهد و انسانها محیط یا سایر موجودات خود را از نظر کاربرد برای آنها ارزیابی می‌کنند (به گونه گرایی مراجعه کنید). بسیاری معتقدند که همه مطالعات زیست محیطی باید ارزیابی ارزش ذاتی موجودات غیرانسانی را شامل شود. در حقیقت، بر اساس همین فرضیه، مقاله ای فلسفی اخیراً احتمال انقراض ارادی انسان را به عنوان ژستی نسبت به موجودات دیگر بررسی کرده‌است. نویسندگان از این ایده به عنوان یک آزمایش فکری یاد می‌کنند که نباید آن را به عنوان فراخوان عمل فهمید. باروخ اسپینوزا استدلال می‌کرد که اگر انسانها به‌طور عینی به مسائل نگاه کنند، می‌فهمند که همه چیز در جهان ارزش منحصر به فردی دارد. به همین ترتیب، این احتمال وجود دارد که اخلاق انسان محور یا انسان محور / آندرومحوری، تصویری دقیق از واقعیت نباشد و یک تصویر بزرگتر وجود دارد که ممکن است انسان از منظر انسانی درک کند یا نتواند درک کند. پیتر وردی بین دو نوع انسان گرایی تفاوت قائل شد. یک اخلاق قوی انسان محور استدلال می‌کند که انسانها در مرکز واقعیت هستند و درست است که چنین باشند. با وجود این، انسان گرایی ضعیف استدلال می‌کند که واقعیت را فقط می‌توان از منظر انسانی تفسیر کرد، بنابراین انسان‌ها باید آنگونه که می‌بینند در مرکز واقعیت قرار بگیرند. دیدگاه دیگری توسط برایان نورتون ایجاد شده‌است، که با راه اندازی عمل گرایی محیطی، که امروزه یکی از گرایشهای اصلی آن است، به یکی از بازیگران اصلی اخلاق محیطی تبدیل شده‌است. عمل گرایی محیطی از موضع‌گیری در اختلافات بین مدافعان اخلاق انسان دوستانه و غیر انسان دوستانه امتناع می‌ورزد. در عوض، نورتون بین انسان محوری قوی و انسان محوری ضعیف یا گسترش یافته تمایز قایل می‌شود و استدلال می‌کند که مورد اول باید تنوع ارزش‌های ابزاری انسان را از جهان طبیعی بدست آورد. یک دیدگاه اخیر مربوط به انسان محوری به آینده زندگی است. اخلاق زیست شناختی بر اساس هویت انسان به عنوان بخشی از زندگی آلی ژن / پروتئین است که هدف مؤثر آن تکثیر خود است. این به معنای هدف انسانی برای تأمین و گسترش زندگی است. انسان‌ها از اهمیت اساسی برخوردارند زیرا فقط آنها می‌توانند زندگی را بیش از مدت زمان خورشید، احتمالاً برای تریلیون‌ها سال، تأمین کنند. اخلاق زیست شناختی برای خود زندگی ارزشمند است، همانگونه که در ساختارها و فرایندهای بیولوژیکی تجسم یافته‌است. انسان‌ها ویژه هستند زیرا می‌توانند آینده زندگی را در مقیاس‌های کیهان‌شناسی تأمین کنند. به‌طور خاص، انسان‌ها می‌توانند زندگی پرحاشیه ای را که از وجود آن لذت می‌برند، ادامه دهند و انگیزه بیشتری برای گسترش زندگی اضافه کنند. انسان‌ها می‌توانند آینده زندگی را تأمین کنند و این آینده می‌تواند هدفی کیهانی به وجود انسان بدهد. وضعیت رشته تنها پس از ۱۹۹۰، این رشته در برنامه‌هایی مانند دانشگاه ایالتی کلرادو، دانشگاه مونتانا، دانشگاه ایالتی بولینگ گرین و دانشگاه تگزاس شمالی به رسمیت شناخته شد. در سال ۱۹۹۱، کالج شوماخر از دارتینگتون، انگلیس، تأسیس شد و اکنون یک کارشناسی ارشد در علوم جامع ارائه می‌دهد. این برنامه‌ها شروع به ارائه مدرک کارشناسی ارشد با تخصص در اخلاق محیطی / فلسفه می‌کنند. از سال ۲۰۰۵، گروه فلسفه و مطالعات دین در دانشگاه شمال تگزاس یک برنامه دکترا را با تمرکز در اخلاق محیطی / فلسفه ارائه داد. در آلمان، دانشگاه گریفسوالد اخیراً یک برنامه بین‌المللی در زمینه بوم‌شناسی منظر و حفاظت از طبیعت با تمرکز شدید بر اخلاق زیست محیطی ایجاد کرده‌است. در سال ۲۰۰۹، دانشگاه مونیخ و موزه دویچ مرکز راچل کارسون برای محیط زیست و جامعه، یک مرکز بین رشته‌ای بین‌المللی، برای تحقیق و آموزش در علوم انسانی محیط زیست، را تأسیس کردند. رابطه با اخلاق حیوانات برداشت‌های متفاوت از رفتار و تعهدات نسبت به حیوانات، به ویژه آنهایی که در طبیعت زندگی می‌کنند، در اخلاق حیوانات و اخلاق زیست محیطی مناقشه بین این دو موضع اخلاقی بوده‌است. برخی از اخلاق شناسان ادعا کرده‌اند که این دو موقعیت ناسازگار است، در حالی که برخی دیگر گفته‌اند که می‌توان بر این اختلافات غلبه کرد. اخیراً، اخلاق شناسان حیوانات مورد انتقاد اخلاق شناسان محیطی، از جمله ریکاردو روتزی، به دلیل تعصب در وطن‌پرستی مورد طبقه‌بندی قرار گرفته‌اند و از آنها خواسته شده‌است «مشارکت بی مهرگان در جامعه اخلاقی را دوباره ارزیابی کنند». . . . ____________________________________________________________________ منبع : ویکی پدیا

مالک و زارع در ایران؛ سیری در مسئله مالکیت زمین در تاریخ ایران

بسم الله الرحمن الرحیم مالک و زارع در ایران؛ سیری در مسئله مالکیت زمین در تاریخ ایران . از جمله مسائلی که در تاریخ ایران همواره مورد توجه بوده روابط مالک و رعیت و محبت زمین داری است . در دوران معاصر در پی تحولاتی که در جامعه ایران رخ نمود مسئله مالکیت زمین و نظام ارباب رعیتی نیز دستخوش تغییرات بسیار شد . برای مدتی طولانی در دوره حکومت پهلوی بزرگ مالکی مسئله حساس و قابل توجه به شمار آمد و طرح های متعددی در مورد آن اجرا شد . در چنین دورانی خانم سمیتون محقق انگلیسی که سالیانی در ایران به سر برده بود اقدام به تحقیقی عمومی درباره روابط مالک و زارع در تاریخ ایران نمود که از هنگام انتشار تا کنون به عنوان کتابی قابل توجه در این باره مورد استفاده و مراجعه محققات بوده است . از خانم سمیتون آمار متعددی درباره ایران به چاپ رسیده است و آخرین اثری که به فارسی برگردانده شد تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران بود . با این وجود هیچ کدام اشتهار کتاب مالک و زارع را نیافت . این هم به دلیل محتوای کتاب و هم انطباق موضوع آن با تحولات تاریخ معاصر ایران بود . نظر به ارزش تحقیقی کتاب اینجا به معرفی آن اقدام می شود . . متن کامل مقاله : PDF : مالک و زارع در ایران .

تعریف انواع زمین موات و بایر و دایر

بسم الله الرحمن الرحیم تعریف انواع زمین موات و بایر و دایر ۱-دایر ۲-بایر ۳-موات (در اراضی شهری و غیر شهری) بر اساس ماده ۱ قانون نحوه واگذاری و احیای اراضی مصوب ۲۵/۶/۱۳۵۸ شورای انقلاب جمهوری اسلامی ایران انواع اراضی دایر و بایر به شرح ذیل تعریف می گردد: دایر: اراضی دارای ساختمان و تاسیسات و دیوارکشی متناسب با ملک و یا املاکی که باغ و مشجر و یا زراعی باشد، دایر می گویند. بایر: به اراضی فاقد ساختمان و تاسیسات می گویند که سابقه دایر بودن را داشته اند. هم چنین قانون_زمین_شهری (مصوب ۲۲/۶/۱۳۶۶ مجلس شورای اسلامی) مقرر می دارد: ماده۳- اراضی موات شهری زمین هایی است که سابقه عمران و احیا نداشته باشد:زمین های مواتی که علیرغم مقررات قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری بدون مجوز قانونی از تاریخ ۵/۴/۱۳۵۸به بعد احیا شده باشد همچنان در اختیار دولت است. تعریف زمین دایر و زمین بایر و زمین موات در برخی قوانین مربوط به اراضی غیر شهری : دایر: اراضی دایر زمین‌هایی است که آن را احیا و آباد کرده‌اند و در حال حاضر دایر و مستمرا مورد بهره برداری است . بایر: زمین‌هایی که سابقه احیا دارد ولی به علت اعراض یا عدم بهره‌برداری بدون عذر موجه مدت ۵ سال متوالی متروک مانده یا بماند. موات: زمین‌هایی است که سابقه احیا و بهره‌برداری ندارد و به صورت طبیعی باقی مانده است. اراضی موات در لغت به معنی زمین‌‌‌های مرده و بی جان، و خشک و بایر و زمین‌‌‌های ویرانی که مالک نداشته باشد، گفته می‌‌شود. در اصطلاح حقوقی بر طبق ماده ۲۷ قانون مدنی: …اراضی موات، یعنی زمین‌‌‌هایی که معطل افتاده و آبادی و کشت و زرع در آنها نباشد.» البته به موجب ماده ۳ قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶ / ۱۳۶۶: «اراضی موات شهری زمین‌‌‌هایی است که سابقه عمران و احیاء نداشته باشد.» همچنینی به موجب ماده ۴ قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶ / ۱۳۶۶: اراضی بایر شهری زمین‌‌‌هایی است که سابقه عمران و احیاء داشته و به تدریج به حالت موات برگشته اعم از آنکه صاحب مشخصی داشته و یا نداشته باشد. بنابراین زمین برای این که مباح و موات باشد، باید دارای دو شرط باشد: مالک خاص نداشته باشد : پس اگر زمینی که ملک اشخاص است، به سبب اهمال مالکان آباد نباشد، در اصطلاح زمین موات و مباحه نامیده نمی‌‌شود. چنین زمینی را بایر می‌‌نامند و احیاء آن از موجبات تملک نیست.  آبادی و کشت و زرع در آن نباشد : آبادی زمین، به تناسب انتفاعی که از آن برده می‌‌شود، متفاوت است، ولی در عرف زمینی را که در آن درختکاری و زراعت و ساختمان باشد آباد می‌‌گویند. زمین آباد معمولاً دارای مالک خاص است، مگر این که در اثر اعراض مالک یا جهات دیگر مجهول المالک باشد. اقسام اراضی موات: زمین‌‌‌هایی که از اصل موات بوده و می‌‌ دانیم که در هیچ تاریخی ملک کسی نبوده است و یا ندانیم که سابقه ملکیت داشته است. اراضی که در تاریخ‌‌‌های گذشته سکنه داشته، ولی از بین رفته و به کلی منقرض گردیده اند. مانند زمین‌‌‌های شوش و بابل و امثال آنها. از روی آثار می‌‌دانیم مالکی دارد ولی معلوم نیست که چه کسی است. و ملک هم به صورت خرابه باشد. که این قسمت از اراضی مشمول دو عنوان می‌‌شود: اراضی_موات و مجهول_المالک.  صورتی است که مالک معین دارد، ولی از آن اعراض کرده است. این قسم بر دو نوع است: الف- موردی که ملک موات بوده و احیاء شده و پس از احیاء مالک اعراض نموده است. ب- موردی که مشمول هیچ یک از اقسام مذکوره نبوده و تابع ملک مالک باشد، ولی مالک آن قسمت را مهجور گذاشته باشد. مثل آن که زمینی که جزء قریه بوده و از قنات یا نهری به خصوص آبیاری می‌‌شده و چون آب قنات و یا نهر از بین رفته است، به تبع آن زمین‌‌‌هایی که از آن آبیاری می‌‌شده از بین رفته و خراب شده، ولی مالک از آن اعراض نکرده است. در خصوص اعراض از املاک وقتی که مالک آن را رها کرده و سال‌‌‌ها به آن سر نزده باشدو کسی را هم برای اداره آن معین نکرده و تصمیم به بازگشت هم نداشته باشدو حقی برای خود نسبت به آنها نشناسد، در واقع از مالکیت آن صرف نظر کرده است. چنین اموالی همان احکام مربوط به مباحات را دارد. از این اقسام قسمت آخر ملک مالک قریه است، البته در خصوص اعراض از مال ماده ۱۷۸ قانون مدنی مقرر داشته: «مالی که در دریا غرق شده و مالک از آن اعراض کرده است مال کسی است که آن را بیرون بیاورد.» از همین ماده می‌‌توان فهمید که قانونگذار اعراض را ملاک رها کردن و سلب مالکیت از خود دانسته است قسم سوم هم حکم مجهول المالک را دارد و باید با اذن حاکم صرف فقراء شود. زمین‌‌‌های موات در بقیه اقسام هم متعلق به کسی خواهد شد که آن را احیاء کند، به طوری که عرفاً گفته شود آباد شده است.

تعریف انواع زمین موات و بایر و دایر

بسم الله الرحمن الرحیم تعریف انواع زمین موات و بایر و دایر . ۱-دایر ۲-بایر ۳-موات (در اراضی شهری و غیر شهری) بر اساس ماده ۱ قانون نحوه واگذاری و احیای اراضی مصوب ۲۵/۶/۱۳۵۸ شورای انقلاب جمهوری اسلامی ایران انواع اراضی دایر و بایر به شرح ذیل تعریف می گردد: دایر اراضی دارای ساختمان و تاسیسات و دیوارکشی متناسب با ملک و یا املاکی که باغ و مشجر و یا زراعی باشد، دایر می گویند. بایر به اراضی فاقد ساختمان و تاسیسات می گویند که سابقه دایر بودن را داشته اند. هم چنین قانون_زمین_شهری (مصوب ۲۲/۶/۱۳۶۶ مجلس شورای اسلامی) مقرر می دارد: ماده۳- اراضی موات شهری زمین هایی است که سابقه عمران و احیا نداشته باشد:زمین های مواتی که علیرغم مقررات قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری بدون مجوز قانونی از تاریخ ۵/۴/۱۳۵۸به بعد احیا شده باشد همچنان در اختیار دولت است. تعریف زمین دایر و زمین بایر و زمین موات در برخی قوانین مربوط به اراضی غیر شهری : دایر اراضی دایر زمین‌هایی است که آن را احیا و آباد کرده‌اند و در حال حاضر دایر و مستمرا مورد بهره برداری است . بایر زمین‌هایی که سابقه احیا دارد ولی به علت اعراض یا عدم بهره‌برداری بدون عذر موجه مدت ۵ سال متوالی متروک مانده یا بماند. موات زمین‌هایی است که سابقه احیا و بهره‌برداری ندارد و به صورت طبیعی باقی مانده است. اراضی موات در لغت به معنی زمین‌‌‌های مرده و بی جان، و خشک و بایر و زمین‌‌‌های ویرانی که مالک نداشته باشد، گفته می‌‌شود. در اصطلاح حقوقی بر طبق ماده ۲۷ قانون مدنی: …اراضی موات، یعنی زمین‌‌‌هایی که معطل افتاده و آبادی و کشت و زرع در آنها نباشد.» البته به موجب ماده ۳ قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶ / ۱۳۶۶: «اراضی موات شهری زمین‌‌‌هایی است که سابقه عمران و احیاء نداشته باشد.» همچنینی به موجب ماده ۴ قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶ / ۱۳۶۶: اراضی بایر شهری زمین‌‌‌هایی است که سابقه عمران و احیاء داشته و به تدریج به حالت موات برگشته اعم از آنکه صاحب مشخصی داشته و یا نداشته باشد. بنابراین زمین برای این که مباح و موات باشد، باید دارای دو شرط باشد: مالک خاص نداشته باشد : پس اگر زمینی که ملک اشخاص است، به سبب اهمال مالکان آباد نباشد، در اصطلاح زمین موات و مباحه نامیده نمی‌‌شود. چنین زمینی را بایر می‌‌نامند و احیاء آن از موجبات تملک نیست.  آبادی و کشت و زرع در آن نباشد : آبادی زمین، به تناسب انتفاعی که از آن برده می‌‌شود، متفاوت است، ولی در عرف زمینی را که در آن درختکاری و زراعت و ساختمان باشد آباد می‌‌گویند. زمین آباد معمولاً دارای مالک خاص است، مگر این که در اثر اعراض مالک یا جهات دیگر مجهول المالک باشد. اقسام اراضی موات زمین‌‌‌هایی که از اصل موات بوده و می‌‌ دانیم که در هیچ تاریخی ملک کسی نبوده است و یا ندانیم که سابقه ملکیت داشته است. اراضی که در تاریخ‌‌‌های گذشته سکنه داشته، ولی از بین رفته و به کلی منقرض گردیده اند. مانند زمین‌‌‌های شوش و بابل و امثال آنها. از روی آثار می‌‌دانیم مالکی دارد ولی معلوم نیست که چه کسی است. و ملک هم به صورت خرابه باشد. که این قسمت از اراضی مشمول دو عنوان می‌‌شود: اراضی_موات و مجهول_المالک.  صورتی است که مالک معین دارد، ولی از آن اعراض کرده است. این قسم بر دو نوع است: الف- موردی که ملک موات بوده و احیاء شده و پس از احیاء مالک اعراض نموده است. ب- موردی که مشمول هیچ یک از اقسام مذکوره نبوده و تابع ملک مالک باشد، ولی مالک آن قسمت را مهجور گذاشته باشد. مثل آن که زمینی که جزء قریه بوده و از قنات یا نهری به خصوص آبیاری می‌‌شده و چون آب قنات و یا نهر از بین رفته است، به تبع آن زمین‌‌‌هایی که از آن آبیاری می‌‌شده از بین رفته و خراب شده، ولی مالک از آن اعراض نکرده است. در خصوص اعراض از املاک وقتی که مالک آن را رها کرده و سال‌‌‌ها به آن سر نزده باشدو کسی را هم برای اداره آن معین نکرده و تصمیم به بازگشت هم نداشته باشدو حقی برای خود نسبت به آنها نشناسد، در واقع از مالکیت آن صرف نظر کرده است. چنین اموالی همان احکام مربوط به مباحات را دارد. از این اقسام قسمت آخر ملک مالک قریه است، البته در خصوص اعراض از مال ماده ۱۷۸ قانون مدنی مقرر داشته: «مالی که در دریا غرق شده و مالک از آن اعراض کرده است مال کسی است که آن را بیرون بیاورد.» از همین ماده می‌‌توان فهمید که قانونگذار اعراض را ملاک رها کردن و سلب مالکیت از خود دانسته است قسم سوم هم حکم مجهول المالک را دارد و باید با اذن حاکم صرف فقراء شود. زمین‌‌‌های موات در بقیه اقسام هم متعلق به کسی خواهد شد که آن را احیاء کند، به طوری که عرفاً گفته شود آباد شده است. . . . __________________________________________________________ منبع : سایت تحلیلی - خبری شعار سال

زمین از نظر آیات، روایات و احکام

بسم الله الرحمن الرحیم  زمین از نظر آیات، روایات و احکام . اشاره  زمین یا «ارض»، یکی از کرات منظومه شمسی است و محل زندگی انسانها و حیوانات دیگر و رستنیهای گوناگون می باشد. کلمه «ارض» بارها در قرآن کریم به کار رفته است. برای «زمین» در فقه اسلامی، احکام متعددی بیان شده است. زمین در قرآن و روایات زمین (ارض) در قرآن کریم ۴۶۱ بار آمده و همه به صورت مفرد است به خلاف آسمان که اکثراً صورت جمع ذکر شده، جز در آیه ۱۲ سوره طلاق: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ»؛ خداوند است که هفت آسمان را بیافرید و از زمین مانند آنها. مفسرین گویند بیشتر به نظر می رسد که مراد از «مثلهن» شمار زمین است که هفت باشد و محتمل است که مراد مانند آسمان در کیفیت خلقت باشد. نقل است که روزی حضرت رضا (ع) هفت زمین را بدین گونه ترسیم نمود که دست چپ خود را بگشود و بر زمین نهاد و سپس دست راست خود بر آن نهاد و فرمود: این (دست زیرین) زمین اول و آن (دست روئین) آسمان اوّل و زمین دوّم، و آسمان دوّم که بر فراز آسمان اوّل است زمین سوّم و به همین ترتیب زمینها و آسمانهای دیگر. و طبق حدیث امام رضا (ع) هفت زمین عبارتند از زمینی که ما بر آن زندگی می کنیم و شش آسمان، زیرا هر آنچه به زیر گسترده باشد و سقفی بر آن باشد زمین است که به عربی ارض گویند. . اینک برخی آیات و روایات مربوط به زمین: «الَّذِی جَعَلَ لَکمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا»؛ خداوند زمین را به زیر شما بگسترد.[۱] «أَوَلَمْ یرَ الَّذِینَ کفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ کانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کلَّ شَیءٍ حَی أَفَلَا یؤْمِنُونَ * وَجَعَلْنَا فِی الْأَرْضِ رَوَاسِی أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ وَجَعَلْنَا فِیهَا فِجَاجًا سُبُلًا لَعَلَّهُمْ یهْتَدُونَ» ؛ مگر کافران ندیده اند که آسمان و زمین ـ از بارش و رویش ـ بسته بودند و ما آن دو را گشودیم و هر موجود زنده را به آب زنده داشتیم؟! چرا ایمان نیاورند؟ و در روی زمین کوههای استوار قرار دادیم تا خلق را از اضطراب نگهدارند و نیز راهها در کوهها و جاده ها در زمین برای راهیابی مردم مقرر کردیم.[۲] «الَّذِی جَعَلَ لَکمُ الْأَرْضَ مَهْدًا»؛ همان خداوندی که زمین را آسایشگاه شما ساخت.[۳] امیرالمؤمنین (ع) فرمود: خداوند زمین را بیافرید و آن را بی ستون نگهداشت، و بی آنکه بر شالوده ای بود، استوار داشت و بدون آنکه بر پایه ای باشد بپا داشت و بی آنکه آن را به چیزی تکیه دهد بالا برد.[۴] امیرالمؤمنین علی (ع) در یکی از خطبه های خود در این باره می فرماید: زمین را (خداوند) ایجاد نمود و آن را بدون این که وی را مشغول سازد نگهداشت، و آن را در عین حرکت و بی قراری قرار بخشید، و بدون هیچ ستون و پایه ای بر پا داشت، و بی هیچ ستون و ارکانی بر افراشت، و آن را از کژی و فرو ریختن نگاه داشت، و از سقوط و در هم شکافتن جلوگیری کرد، میخهایش را محکم، کوههایش پابرجا، چشمه هایش را جاری و رودبارهایش را ایجاد نمود و آنچه را بنا کرده به سستی نگرائیده و هر چه را توانائی داده ناتوان نگشته است .[۵] در حدیث آمده که خداوند را در زمین بقعه هایی باشد بنام منتقمه (انتقام گیر) که چون خداوند مالی به بنده ای دهد و او حق آن را نپردازد یکی از آن بقعه ها را بر او مسلط گرداند که مال خود را در آن هزینه سازد و پس از چندی آن را رها سازد و به وار بسپارد.[۶] در حدیث رسول خدا (صلی الله علیه وآله) آمده که فرمود: زمین را گرامی دارید که آن مادر شما است و هیچکس در آن کاری نیک یا بد انجام ندهد جز اینکه آن کار را (به محضر پروردگار) خبر دهد.[۷] از آن حضرت رسیده که هر که زمین مرده ای را با توکل به خدا و برای رضای خدا زنده سازد بر خدا است که او را یاری کند و به کارش برکت دهد.[۸] از امام باقر (ع) روایت است که هر آنکس زمین زراعتی خویش را بفروشد، روزی از او باز گرفته شده و آنکه بخرد وی صاحب روزی باشد.[۹] . احکام زمین زمینی که مرده باشد و قابل بهره، و بهره برداری نباشد، خواه بر اثر انبوه درختان یا به علت انقطاع آب از آن یا به سبب زیادی آب در آن، چنین زمینی را در عصر غیبت امام معصوم می توان زنده نمود و با قصد تملک، مالک آن شد به شرط اینکه در دست کسی نباشد و سابقه مالکیت مشروعی نداشه و حریم ملک کسی یا سرزمین عبادت چون عرفات و مشعر نباشد و پیغمبر و امام آن را خاصه کسی نکرده و کسی به احیاء آن شروع نکرده باشد. و احیاء هر زمین به حسب کاری است که محیی بخواهد در آن انجام دهد: اگر احیاء به منظور کشت بود باید آن را آماده کشت کرده باشد و اگر برای خانه بود باید دیوار مسقف در آن بنا کرده باشد. و اگر کسی شروع به احیاء کرده که آن را تحجیر گویند، چنانکه سنگ های زمین را جمع کرده تنها حق اولویت پیدا می کند ولی مالک نمی شود که بتواند آن را بفروشد. و اگر چنین کسی دست از تکمیل آن بردارد حاکم حق دارد او را الزام کند که آن را به اتمام رساند یا دست از آن بردارد و اگر نپذیرفت حاکم آنرا به دیگری بسپارد. زمین مفتوح العنوه (زمینی که به قدرت و غلبه به دست مسلمانان افتاده باشد مانند شام و عراق و غالب بلاد اسلام) را نتوان احیاء نمود زیرا آباد آن، از آن همه مسلمانان و خراب آن ملک امام معصوم (علیه السلام) می باشد که بی اذن او نتوان احیاء نمود. زمینی که اهالی آن سرزمین به میل و بدون جنگ ایمان آورده (چون مدینه و بحریم و اطراف یمن) خاصه مردم آنجا است و دیگری بدون اجازه آنها نتواند در آن تصرف کند. محصول زمین مفتوح العنوه در اختیار امام است که در مصالح مسلمین به مصرف رساند و چنین زمین را نتوان فروخت یا وقف یا هبه نمود. زمین یا موات است یا آباد و هر یک از این دو یا بالاصاله است یا بالعرض. ۱ ـ زمینی که بالاصاله موات باشد و سابقه آبادانی نداشته باشد از آن امام معصوم (علیه السلام) است به اجماع شیعه و نصوص متواتره، و البته خود ائمه علیهم السلام اجازه فرموده اند که اگر کسی آن را احیاء کرد مالک آن می شود، و چنین زمینی از انفاق است. ۲ ـ زمینی که از اصل آباد بوده بی آنکه کسی آن را آباد کرده باشد، آن نیز از انفال و ملک امام معصوم (علیه السلام) است و چون مسلمانی ابتداء آن را حیازت نماید مالک آن می شود. ۳ ـ زمین مرده ای که کسی آن را احیاء کرده باشد از آن کسی است که آن را زنده ساخته به شرائطی که در باب احیاء ذکر شده است. ۴ ـ زمینی که پس از آبادانی مرده باشد اگر آبادانی آن بالاصاله بوده ملک امام است و اگر کسی آن را آباد کرده بوده محل خلاف است که آیا به ملک مالک قبلی باقی است یا به موت از ملک وی خارج شده به ملک کسی که ثانیاً آن را آباد کند در آید. و قسم سوم (زمین مرده ای که کسی آن را زنده کرده باشد) یا آبادانی آن به دست مسلمانان انجام گرفته یا کفّار . اگر از سوی مسلمانان بوده باشد آن زمین به ملک آنان باقی خواهد بود مگر اینکه به یکی از نواقل شرعی (چون بیع و هبه و ارث) به دیگری برگردد و یا خراب شده از آبادانی برون رود که محل خلاف است و به قولی خرابی یکی از عوامل خروج از ملک است. اگر آبادانی از جانب کفار باشد آن نیز همین حکم را دارد اگر در کشور اسلامی بوده و اسلام را شرط مالکیت ندانیم و اگر به این شرط قائل بودیم همچنان به ملک امام باقی خواهد بود. و اگر در کشور کفر بود همچنانکه ملکیت آن زمین به بیع و مانند آن زایل می شود به غنیمت گرفتن آن نیز از میان می رود مانند سایر اموال او. و زمینهائی که به قهر و غلبه مسلمین از کفار گرفته می شود آن را مفتوح العنوه گویند از آن همه مسلمین است بالاجماع و النص.[۱۰] پیغمبر (ص) فرمود: هر کس که زمین مرده ای را زنده کند از آن او است و ریشه درخت ستمگر را حقی نباشد. در توقیعی که از ناحیه مقدّسه (امام زمان (عج) در جواب نامه حمیری) آمده چنین مرقوم شده که: زمین زراعتی را نتوان خرید جز از مالک آن یا به فرمان و رضایت او. از حضرت رضا (ع) حکم زمین سؤال شد فرمود: هر که به اختیاری خود اسلام آورده و زمینی آباد در اختیار دارد آن زمین را در اختیار او قرار می دهند و یک دهم یا یک بیستم (به عنوان زکوه) از محصول آن از او می ستانند و زمین هائی که آباد نیست حاکم اسلامی آن را می گیرد و طی قراردادی به کسی که آن را آباد سازد می سپارند و آن زمین از آن همه مسلمین است، و زمین که مساحت آن کمتر از بذر افشان پنج وسق باشد بدون خراج در اختیار متصرّف آن وا می گذارند. و زمینهائی که به شمشیر به دست مسلمین افتاده از آن امام است به هر که صلاح بیند طبق قرار داد واگذار می کند چنانکه پیغمبر (ص) در مورد خیبر چنین کرد.[۱۱] . _________________________________________________________________________________________ پانویس  سوره بقره: ۲۲  سوره انبیاء: ۳۰  سوره زخرف: ۱۰  محدث قمی، سفینه البحار نهج البلاغه، خطبه ۱۸۶ شیخ صدوق، مواعظ صدوق  متقی هندی، کنز العمال، حدیث ۴۳۴۵۸  علاءالدین علی بن حسام معروف به متقی هندی، کنز العمال، حدیث ۴۳۲۲۳  محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ۱۰۳ / ۶۹ خلاصه ای از متاجر شیخ انصاری.  محمد باقر مجلسی، بحارالانوار ۱۰۰ / ۵۹ . . . ____________________________________________________________ منابع نهج البلاغه شیخ صدوق، مواعظ صدوق محدث قمی، سفینه البحار متقی هندی، کنز العمال محمد باقر مجلسی، بحارالانوار سید مصطفی حسینی دشتی، فرهنگ معارف و معاریف

پر بازدید ترین مقالات

تکنیک های کشاورزی از منظر قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم . تکنیک های کشاورزی از منظر ...

معجزات علمى قرآن کریم : 3- قرآن و حرکت زمین

بسم الله الرحمن الرحیم 3- قرآن و حرکت زمین : منظور از معجزات عل...

مدیریت جامع منابع آبی از دیدگاه IWRM با رویکردی دینی فرهنگی

بسم الله الرحمن الرحیم  مدیریت جامع منابع آبی از دیدگاه IWRM...

بررسی رابطه دینداری با نگرش و رفتار مصرف آب در بین شهروندان زنجان

بسم الله الرحمن الرحیم     بررسی رابطه دینداری با نگرش و ر...