دسته: تمدن اسلامی

دیوسکوریدس، گیاه‌داروشناس یونانی که در گیاه‌شناسی دوره اسلامی تأثیرگذار بود.

بسم الله الرحمن الرحیم  دیوسکوریدس، پدانیوس، گیاه‌داروشناس مشهور یونانی در سده نخست میلادی که در گیاه‌شناسی دوره اسلامی تأثیرگذار بود. . دانشنامه جهان اسلام شمامه محمدیفر  . اشاره :  دیوسکوریدس، پدانیوس، گیاهداروشناس مشهور یونانی در سده نخست میلادی که در گیاه شناسی دوره اسلامی تأثیرگذار بود. وی کتابی دربارة خوراکیهای درمانی، به ویژه داروهای ساده جانوری، کانی و عمدتاً گیاهی تألیف کرده که در دوره اسلامی، به الحشائش معروف شده است. ۱) زندگی. دیوسکوریدس احتمالاً بین سالهای چهل و نود میلادی و در زمان حکومت پوبلیوس کلودیوس (سیاستمدار رومی)، نرون و وسپاسیانوس (هر دو از امپراتورهای روم) زندگی میکرد (← دیوسکوریدس، چاپ اُسبالدستون و وود، مقدمه، صxx؛ یاروسلاو لوی، ص۵۸۸؛ استنرد، ۱۹۹۹ج، ص۶۰). تاریخ زندگی او را میتوان از نوشتههای برخی معاصران او و نیز مطالبی که جالینوس (متوفی ۱۹۹ یا ۲۰۰م) از نوشته هایش نقل کردهاست، به دست آورد. اروتیانوس، مفسر آثار بقراط در زمان نرون، از دیوسکوریدس نام برده است (← ایلبرگ، ص۱۱۶؛ نیز ← ادامة مقاله). همچنین دیوسکوریدس در نامه ای به آرئیوس طرسوسی، که به عنوان مقدمه کتاب الحشائش نوشتهاست، از چند نفر از پیشینیان و معاصرانش نام میبرد که تاریخ زندگی برخی از آنها معلوم است، از جمله باسوس (← دیوسکوریدس، چاپ دوبلر و تِرِس، ص:۲ «بسس»، چاپ گونتر، ص:۱ "Julius Bassus") که احتمالاً همان ژولیوس لاکانیوس باسوس (کنسول روم در سال ۶۴ میلادی و دوست آرئیوس) است (← ابنعبری، ص۹۲؛ نیز ← پلینیوس/ پلینی اکبر، ج۷، کتاب ۲۶، ص۲۶۸ـ۲۶۹، پانویس c؛ بزسکی، ص۸۳؛ استنرد، ۱۹۹۹ج، ص۵۹). دیوسکوریدس در شهر عینزربه*/ انزربه (امروزه آناوارزه در ترکیه)، نزدیک طرسوس (مرکز ایالت قدیم کیلیکیه، در جنوبغربی آسیای صغیر) بهدنیا آمد. این منطقه جزو متصرفاًت روم بود و در دوره اسلامی، به عینزربی (معرب آن)، شهرت یافت. ازاینرو برخی مؤلفان دوره اسلامی نسبت عینزربی را برای دیوسکوریدس ذکر کرده اند (← ابنندیم، ج۲، جزء۱، ص۲۸۶؛ ابنابیاصیبعه، ص۵۸؛ نیز ← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، مقدمه هوشنگ اعلم، ص۱). جالینوس نیز به محل تولد او اشاره کردهاست (← زندگینامه علمی دانشوران، ذیل مادّه). از نامه دیوسکوریدس در ابتدای کتابش، اطلاعات مهمی دربارة زندگی او بهدست میآید. بهنظر میرسد او در طرسوس درس خوانده و سپس به سپاه روم پیوسته باشد. احتمالاً در آن دوره، فرصت تحصیل روشمند دربارة تشخیص، تهیه و کاربرد داروها را نداشتهاست. ظاهراً او با آرئیوس طرسوسی زندگی میکرده و به سبب خدمت در سپاه روم به اسکندریه رفته و به کتابخانه بزرگ اسکندریه دسترسی یافته و از منابعش بهره بردهاست (← دیوسکوریدس، چاپ کرناریوس، ص۲ زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ ناتان، ص۱۷۴ـ۱۷۵). همچنین باتوجه به نامها و اوصافی که برای گیاهان آوردهاست، بهنظر میرسد به مناطق مختلف، از جمله سوریه، احتمالاً مصر و به گواه برخی، هند و کشورهای افریقایی و نیز اسپانیا و ایتالیا سفر کرده که در تجربهاندوزی وی در شناخت داروها مؤثر بودهاست (← پارکر، ص۷۳۱؛ استنرد، ۱۹۹۹ج، ص۶۰؛ ناتان، ص۱۷۵). بیشتر منابع دیوسکوریدس را پزشک و، بهعبارت دقیقتر، جراح سپاه خواندهاند (← ادامة مقاله)، اما به جز جمله کوتاهی که در مقدمه کتابش (چاپ کرناریوس، ص۲) دربارة زندگی سربازی در خلال مسافرتهای فراوانش آوردهاست، هیچ مدرک مستندی دراینباره وجود ندارد (← استنرد، ۱۹۹۹ج، ص۵۹). طبابت احتمالی در سپاه و سفر به مناطق گوناگون و دسترسی به کتاب کراتواس (گیاهشناس مشهور قرناول پیشازمیلاد)، سبب شد که دیوسکوریدس یکی از مؤثرترین و ماندگارترین کتابهای داروشناسی را تألیف کند. او گنجینه پزشکی خود را به پیشنهاد دوست پزشکش، آرئیوس، تدوین و تکمیل کرد (← دیوسکوریدس، چاپ اسبالدستون و وود، همانجا؛ یاروسلاو لوی، همانجا؛ مارتین لوِی، ص۲۱). همچنین بهنظر میرسد او پیرو مکتب ریشهچینهایی چون دیوکلس کاریستوسی (قرن چهارمپیشازمیلاد) و کراتواس باشد.ریشهچینان هم بهگردآوری و فروش ریشههای گیاهان و هم به طبابت میپرداختند (← کرمرس و اوردانگ، ص۱۵). شاید دیوسکوریدس نخستین فردی باشد که به مطالعه ریختشناسی گیاهان پرداخته و داروشناسی را از پزشکی تفکیک کردهاست (← پارکر، همانجا). همچنین از او بهعنوان بزرگترین گیاهشناس و پزشک رومی و هلنیستی دوره پلینی (متوفی ۷۹م) یاد شدهاست (← سارتون، ج۱، ص۲۴۴). نام دیوسکوریدس در منابع اسلامی بهصورتهای گوناگونی، مانند دیاسقوریدس، دیاسقوریدوس، ذیاسقوریذوس، دیسقوریدس و دیسقوریدوس آمدهاست (← ابنندیم، همانجا؛ ابنجلجل، ص۲۱؛ قفطی، ص۱۸۳؛ ابنابیاصیبعه، همانجا؛ انطاکی، ج۱، ص۲۲). حنینبن اسحاق (به نقلِ ابنابیاصیبعه، ص۵۸ـ۵۹) نام دیوسکوریدس را نزد قومش «اَزدش نیادیش»، به معنای خارج/ دور از ما، آوردهاست، زیرا او همیشه دور از آنها و در کوهها و رویشگاههای گیاهان زندگی میکرد. او همچنین دیسقوری و دوس را به یونانی بهترتیب به معنای اشجار و اللّه ذکر کردهاست. قفطی (همانجا) نیز ذیاسقوریذوس را به معنای شجّاراللّه مرکّب از ذیاسقور (به معنای شجّار) و یذوس (به معنای اللّه) و وجهتسمیه وی را این دانسته که بهکمک الهام خداوند به ]شناخت[ درختان و گیاهان میپرداخته است. نام دیوسکوریدس مرکّب از دو واژه یونانی Λιóσκουροι، که برای نامیدن فرزندان دوقلوی زئوس (خدای خدایان در یونان) و لدا بهکار میرفته، و ιδηç به معنای پسر است (← ابنجلجل، ص۲۳، پانویس ۱۱؛ لیدل و اسکات، ص۴۳۵). در تاریخ علم، دو دیوسکوریدس دیگر نیز وجود دارد که این سه تن گاه باهم خلط شدهاند: دیوسکوریدس فاکاس، پزشک مخصوصبطلمیوس دوازدهم و دخترش کلئوپاترا (ملکه مشهور مصر، قرن اول پیش از میلاد)، که در دوره اسلامی، به دیوسکوریدس اول معروف بود؛ و دیوسکوریدس کحّال که پس از جالینوس* میزیست و همعصر پزشکان اسکندریه بود. وی نخستین کسی است که با تفکیک چشمپزشکی از پزشکی، بهصورت تخصصی به آن پرداخت و کتابی در تشریح چشم و دو کتاب در چشمپزشکی تألیف کرد (← ابنابیاصیبعه، ص۵۸؛ فیلسوفالدوله، ص۴۶۵ـ۴۶۶؛ قس سزگین، ج۳، ص۵۸، که بهاشتباه دیوسکوریدس عینزربی را دیوسکوریدس اول معرفی کردهاست). در برخی منابع دوره اسلامی، از دیوسکوریدس اول بهعنوان مفسر کتابهای بقراط یاد شدهاست (← ابنابیاصیبعه، همانجا؛ فیلسوفالدوله، ص۴۶۵). قفطی (همانجا) و ابنجلجل (ص۲۱) بهاشتباه دیوسکوریدس عینزربی را مفسر کتابهای بقراط دانستهاند. یاروسلاو لوی (همانجا) دیوسکوریدس دیگری با نام دیوسکوریدس اصغر را، که در قرن اول و دوم میلادی میزیست و شاید همان دیوسکوریدس کحّال باشد، مفسّر کتابهای بقراط میداند. ۲) دیوسکوریدس در آثار حکمای دوره اسلامی.  تقریباً تا نیمه اول سده سوم، پزشکان اسلامی از دیوسکوریدس و کتاب معروفش اطلاعی نداشتند، چنانکه جابربن حیان (سده دوم)، جاحِظ (متوفی ۲۵۵ یا ۲۵۶)، ابویوسف یعقوب کِندی (سده سوم) و ابوحنیفه دینوَری (متوفی ۲۸۲) در آثارشان از او نامی نبردهاند. بهاحتمال قریببهیقین، پیش از اسلام، کتاب دیوسکوریدس در ایران، عراق و شام ناشناخته بوده یا دستکم متداول نبوده و در نیمه دوم سده سوم، کتاب او در محافل دانشمندان دوره اسلامی مطرح شدهاست (سزگین، همانجا؛ نیز ← ادامة مقاله). ظاهراً یحیی نحوی* اسکندرانی (طبیب و فیلسوف و نحوی؛ متوفی ۶۴۰ میلادی) نخستین کسی است که در سرزمینهای شرقی اسلام از دیوسکوریدس یاد کردهاست. او (بهنقل ابنندیم، همانجا) دیوسکوریدس را بهسبب داشتن «نفس زکیّه»، تلاش فراوان، سفرهای بسیار برای کسب علم و شناخت داروها، و خدمت به مردم ستودهاست. یعقوبی (ج۱، ص۱۱۴) او را از شاگردان بقراط* معرفی کردهاست، درحالیکه این دو همعصر نیستند و احتمالاً وی دیوسکوریدس را با دیوسکوریدس اول اشتباه گرفتهاست. به نوشتة ابنندیم (همانجا)، وی را سیّاح سرزمینها مینامیدند. تلاشهای مجدّانه دیوسکوریدس در شناخت داروها چنان فراگیر و مؤثر بودهاست که ابوریحان بیرونی (ص۱۳) دانش او را در شناخت گیاهان و خواصآنها میستاید و از نبود چنین فردی در میان ملتهای شرقی، حسرت میخورد. بهگفته ابنجلجل (همانجا)، او به شناسایی انواع داروها و نه درجه قوّت آنها از لحاظ طبایع چهارگانه پرداختهاست. در سایر منابع دوره اسلامی، مطالب کمابیش مشابهی دربارة زندگی او، بهویژه سفرهای فراوانش به مناطق گوناگون برای آشنایی و گردآوری و بهکارگیری داروها، و معرفی کتابش وجود دارد (← قفطی، ص۱۸۳ـ۱۸۴؛ ابنابیاصیبعه، ص۵۹). ۳) اثر.  نام کتاب دیوسکوریدس به یونانی ιατρίχήζ περίύλήζ (= peri huéls iatrikēs) و در لفظ به معنای اندر هیولایِ (مادّه) طبی بوده و عنوان ترجمه های لاتین قدیم آن De Materia Medica (به همان معنی «مادّه طبی») است. این نام برگرفته از مقاله سوم همین کتاب و هم نام کتاب ازدسترفته سکستیوس نیگر (مؤلف رومی سده اول پیش از میلاد و صاحب کتابی در داروشناسی با نام ύληζ περί، به معنای اندر هیولا (مادّه) ]ی طبّی[) است (زندگینامه علمی دانشوران، همانجا). پژوهشگران بر این باورند که دیوسکوریدس کتابش را در حدود ۶۴ یا ۷۸ میلادی نوشتهاست (← دیوسکوریدس، چاپ اسبالدستون و وود؛ پارکر، همانجاها). در منابع دوره اسلامی، عنوان این کتاب غالباً نادرست انتقال یافتهاست. حکما و مؤلفان اسلامی برای کتاب دیوسکوریدس نامهایی برگزیدهاند که این نامها یا به نام مؤلف اشاره دارد (← ابنابیاصیبعه، ص۵۹، :۴۹۳ کتاب دیاسقوریدس/ دیسقوریدس العین زربی؛ ابنبیطار، ۱۲۹۱، ج۱، ص:۲ کتاب الافضل دیسقوریدوس)، یا براساس محتوای کتاب که بیشتر شامل گیاهان است، کتاب الحشائش، المقالات فی الحشائش و کتاب الأشجار و العقاقیر (← یعقوبی؛ ابنندیم؛ انطاکی، همانجاها)، یا براساس تعداد مقالات کتاب، کتاب الخمس مقالات نامیده شدهاست (← ابنجلجل؛ ابنبیطار، همانجاها). همچنین نامهایی مانند خواصالاَشجار، خواصالشجر و الحیوان، پنجمقاله، مفردات، الحشائش و الاَدویة، الحشائش و النباتات، کتاب الاَدویة المفردة و هیولی علاجالطب به این کتاب اطلاق شده که بیشتر آنها مبتنی است بر سلیقه شخصی، موضوع و مندرجات کتاب یا اسمی که پیشینیان روی ترجمه عربی آن گذاشتهاند. در نسخه هفتمقالهای ترجمه مهرانبن منصور، موجود در آستان قدس رضوی (ش ۵۰۷۹)، در پایان هر مقاله بهجز مقاله پنجم، یکی از این نامها درجگردیده است: کتاب دیسقوریذس/ دیسقوریدس، کتاب الحشائش، کتاب دیسقوریذس فی هیولی الطب، و کتاب الحشائش فی هیولی الطب. در این کتاب تعداد گیاهان دارویی بیش از سایر داروهاست، شاید به همین سبب نام الحشائش برای آن انتخاب شده و مقبولیت یافتهاست (بینش، ص۳۳ـ۳۴؛ نیز ← ادامة مقاله). دیوسکوریدس نخستین حکیمی بود که به اهمیت لزوم استفاده از هر سه گروه مواد (گیاهی، جانوری و کانی) پی برد، از خرافهگویی پرهیز و بر تجارب خود و دیگران تکیه کرد. بهعلاوه، کتاب وی مبسوطترین راهنمای داروشناسی و داروسازی روزگارش بود (← زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۴). به همین دلیل او بر پزشکی، از جمله پزشکی دوره اسلامی بسیار تأثیر گذاشت (← ادامة مقاله). اعتبار و اهمیت کتاب دیوسکوریدس چنان است که از چهارده کتابی که جالینوس دربارة ادویه مفرده خوانده، کتاب دیوسکوریدس را کاملتر از همه دانستهاست (← ابنجلجل، همانجا؛ ابنابیاصیبعه، ص۵۹). بهنظر برخی، پلینی، بدون ذکر مأخذ، مطالبی را از دیوسکوریدس در >تاریخ طبیعی< آورده، اما بهاحتمال زیاد، پلینی مستقیماً با اثر دیوسکوریدس آشنایی نداشته و علت مشابهت این دو اثر استفاده هر دو مؤلف از منابع مشترک، مانند کتاب نیگر، است (زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ استنرد، ۱۹۹۹ج، همانجا؛ نیز ← دیوسکوریدس، چاپ دوبلر و ترس، ص۸؛ پلینی، ج۶، کتاب ۲۰، ص۷۵، ۱۳۱). این کتاب دستمایه تألیفات بسیاری در اروپا، پیش از دوره نوزایی (رنسانس)، شد، ازجمله جواهرنامهای در پزشکی، نوشته ماربد (اسقف رنه؛ متوفی ۱۱۲۳/ ۵۱۷؛ ← سارتون، ج۱، ص۷۶۴ـ۷۶۵) و تألیفاتی در حوزههای دایرةالمعارفنگاری، پزشکی، و حتی سفرنامهنویسی مؤلفان اروپایی سدههای هفتم تا نهم/ سیزدهم تا پانزدهم (← همان، ج۲، بخش ۲، ص۹۲۹، ۱۰۸۵، ج۳، بخش ۱، ص۶۰۷ـ ۶۰۸، ۸۱۶، ۸۴۶، ۸۵۶، ۸۸۱، ۸۸۳، ج۳، بخش۲، ص۱۶۰۳، ۱۶۸۵؛ استنرد، ۱۹۸۴، ص۲۰۶). پس از ترجمه این کتاب به عربی (← ادامة مقاله)، در جهان اسلام نیز از قرن سوم به بعد، کتابها و رسالههای داروسازی و داروشناسی برپایه آن تألیف شد، بهطوریکه حکمای اسلامی تقریباً از هیچ کتابی در زمینه علم داروها و بهویژه گیاهان به اندازه الحشائش استفاده نکردهاند (احمدعیسی، ص۳۸؛ نیز ← ادامة مقاله). ۴) محتوای کتاب.  دیوسکوریدس در مقدمه کتاب (چاپ دوبلر و ترس، ص۷)، بهشیوه بسیاری از مؤلفان قدیم، آن را به دوست و مشوق خود، آرئیوس طرسوسی (در متن ترجمههای دوره اسلامی: ااریوس/ اریّه؛ ← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۲)، تقدیم کردهاست. او انگیزه خود را از تألیف این کتاب کاستیها و معایب تألیفهای پیشینیان و معاصران خود دانسته و در ادامه نام چهارتن از پیشینیان و پنجنفر از متأخران و معاصران پیرو آسکلپیادس بیتینیایی (طبیب بزرگ یونانی در روم، متوفی ۴۰ق م) را آورده و به نقایصکار هریک، بهویژه قائلنبودن به ضرورت تجربه و مشاهده شخصی و اکتفا به شنیدهها و تکرار خواندههای خود، اشاره کردهاست (← چاپ دوبلر و ترس، ص۷ـ۸؛ برای اسکلپیادس و پیروانش ← ناتان، ص۱۹۰). دیوسکوریدسِ تجربهگرا برخلاف آرئیوس، که او نیز از پیروان آسکلپیادس بود، پیرو هیچ مکتب فلسفی خاصی نبود و خود به بررسی تجربی گیاهان در رویشگاه آنها، مشاهده دقیق گیاهان در چهار فصل سال، توجه به همه اجزای گیاهان، تهیه داروها، و سنجش ارزش دارویی مواد میپرداخت و در مواردی که مشاهده تأثیر داروها ممکن نبود از اطلاعات افراد بومی و مطّلع بهره میبرد (← دیوسکوریدس، چاپ دوبلر و ترس، ص۸ـ۹؛ زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ اسکاربرا، ص۲۱۵). تعدّد نامهای داروها به زبانهای کشورهای گوناگون در الحشائش نشانه استعلام دیوسکوریدس از افرادی از قومیتهای گوناگون است (برای نمونه ← چاپ دوبلر و ترس، ص۲۴، ۱۲۹، ۱۳۸، ۱۴۳، ۱۹۰، ۲۵۵، ۲۵۷، ۲۶۹، ۳۵۹؛ نیز ← همان، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان؛ زندگینامه علمی دانشوران، همانجاها). در ادامه مقدمه، او به وضع اقلیمی رشد گیاهان و شرایط گردآوری (مانند زمان مناسب چیدن گیاه)، نگهداری و آمادهسازی مواد اولیه تهیه داروها، بهویژه گیاهان دارویی، پرداختهاست (← چاپ دوبلر و ترس، ص۹ـ۱۱). دیوسکوریدس اثرش را به پنجمقاله تقسیم کردهاست. در ویراسته دوبلر و ترس، داروهای مقاله نخست عبارتاند از : الف) گیاهان دارویی معطر (= افاویه: بویافزارها و دیگافزارها، ۲۴ عدد؛ ص۱۱ـ۳۴)؛ ب) روغنهای خوراکی (زیتها) و مالیدنی و حتی چرک بدن انسان (۳۵ عدد؛ ص۳۵ـ۶۰)؛ ج) صمغها، شیرهها، و برخی فراوردههای شیمیایی مانند زفت (قیر) و نفط (۱۸ عدد؛ ص۶۰ـ۷۸)؛ د) درختان، بوتهها (۳۶ عدد؛ ص۷۸ـ۱۰۳) و پوست و ریشه برخی از آنها (ص۸۳ـ۸۵، ۹۸)؛ ه ) میوهها، عمدتاً میوههای گوشتی که ممکن است معطر هم نباشند (مانند خرما، سیب، به و انجیر)، برخی داروهای حاصل از میوهها مانند خاکستر انجیر، دانههای خوراکی (مانند بادام، گردو، و پسته) و گال بلوط (۳۵ عدد؛ ص۱۰۳ـ۱۲۴). مقاله دوم این موارد را شامل میشود: جانوران (نرمتنان، سختپوستان، بندپایان، ماهیها، خزندگان، پستانداران؛ ص۱۲۷ـ۱۴۹)، فراوردههای جانوری خوراکی و دارویی مانند شیر و سایر فراوردههای لبنی برخی پستانداران (ص۱۴۹ـ ۱۵۳)؛ پشم و داروهای مرتبط با آن (ص۱۵۳ـ۱۵۶)؛ پنیرمایه جانوران (ص۱۵۶ـ۱۵۷)؛ بافتها، اندامها، و داروهایی با منشأ جانوری (مانند پیه، مغز و بول؛ ص۱۵۷ـ۱۷۰)؛ عسل، شکر، موم، و سریشم زنبور (ص۱۷۱ـ۱۷۴)؛ غلات و ترکیبات و فراوردههای دارویی و خوراکی حاصل از آنها (ازجمله خمیر و ماءالشعیر)؛ نشاسته و نیز گیاه کنجد (ص۱۷۴ـ۱۸۱)؛ گیاهانی دیگر عمدتاً از گروههای بقولات (ص۱۸۱ـ۱۸۸)، شببویان (ص۱۸۸ـ۱۹۲)، پنیرکیان، تاجخروسیان، چغندریان، علف هفتبندها، نعناییان، مرکّبان، کدوییان، قارچ کَمأة، علفهای دارویی خوراکی و داروییِ بیشتر تندمزه (= حرّیف؛ مانند پیاز، سیر، خردل، فلفل و زنجبیل؛ ص۱۹۲ـ۲۳۶). مقاله سوم دربارة ریشهها (مانند ریواس و جنطیانا؛ ص۲۳۷ـ۲۴۷)، گیاهانی که از آنها عصارههای دارویی گرفته میشود (مانند صبر و اَفسَنتین؛ ص۲۴۸ـ۲۵۱) و گیاهان علفی (بهویژه گونههای زیادی از خانواده نعناییان، چتریان و مرکّبان؛ ص۲۵۱ـ۳۰۸) است. قارچ دکمهای در این بخش و جزء ریشهها آمده (ص۲۳۷) و چند نوع صمغ و عصاره گیاهی (ص۲۷۸ـ۲۸۱) و فراورده دارویی جانوری (ص۲۸۱) نیز بهصورت پراکنده در این بخش آمدهاست. مقاله چهارم دربردارنده گیاهانی است که دیوسکوریدس در مقالههای پیشین به آنها نپرداختهاست، بهویژه ریشهها و گیاهان سمّی و مخدّر. گلسنگ نیز در این بخش آمدهاست (ص۳۲۸). مقاله پنجم دربارة تاکها، انگورها، بادهها، سرکهها، شربتها و نوشیدنیها، مانند سکنجبین (ص۳۷۳ـ۳۹۹)، و مواد معدنی دارویی مانند فلزات، کانیها، سنگها، گِلها و حتی فسیلها (ص۳۹۹ـ۴۴۲) است (نیز ← یاروسلاو لوی، ص۵۸۹؛ مارتین لوی، ص۲۱ـ۲۴). تقریباً ششصد دارو با منشأ گیاهی در این کتاب آمدهاست. دیوسکوریدس، ذیل نام بیشتر گیاهان، اطلاعاتی دادهاست، همچون نامهای مترادف، انواع، توضیح مختصری از محیط و ویژگیهای ریختی (ازجمله رویشگاه و وصف برگها، ریشهها، گلها و دانهها)، موقعیت جغرافیایی مکانهایی با بهترین و کاربردیترین نوع آن گیاه، اجزای کاربردی، ویژگیهای دارویی، روش آمادهسازی، مقدار مورد استفاده، کاربردهای دارویی، و عوارض استفاده از آن. او گاهی مواد مغشوش و تقلبی یک مادّه دارویی، بهویژه برای گیاهان غیربومی، و روش تشخیصمغشوشبودن آن را نیز شرح دادهاست (برای نمونه ← چاپ دوبلر و ترس، ص۱۱ـ۱۴، ۱۹). دیوسکوریدس (چاپ دوبلر و ترس، ص۱۲۷ـ۱۷۲) حدود هفتاد جانور و فراوردههای دارویی با منشأ جانوری را نیز ذکر کردهاست (نیز ← چاپ اسبالدستون و وود، همان مقدمه، صXXII). او جانوران و داروهای جانوری را، که به نظر او شناخت آنها از گیاهان آسانتر است، متفاوت با گیاهان و بهصورت کلی و بدون شرح جزئیات وصف کردهاست. اثر دیوسکوریدس از لحاظ تاریخ شیمی باستان نیز درخور توجه است. او حدود نود داروی وابسته به مواد معدنی و حتی برخی واکنشهای شیمیایی ساده را توضیح دادهاست، برای نمونه بهدستآوردن جیوه از معدن و قلیا از تارتار، قدیمترین واکنش «تجزیه تر»، تشخیصزاجآهن بهوسیله شیره مازو، و تهیه برخی ترکیبات مانند استات مس از سرکه و مس (← چاپ دوبلر و ترس، ص۴۰۳ـ۴۰۴، ۴۱۷؛ نیز ← سارتون، ج۱، ص۲۵۸ـ ۲۵۹). کتاب دیوسکوریدس در زمره مهمترین منابع سنگشناسی قدیم است (ریدل، ۱۹۷۰، ص۳۹، ۴۲). دیوسکوریدس (چاپ دوبلر و ترس، ص۸) از غفلت پیشینیان خود در ردهبندی مواد انتقاد کرده، اما خود وی برخی از داروهایی را که تجانسی با هم ندارند، ذیل یک مقاله یا بخش آوردهاست (نیز ← ادامة مقاله). برای مثال، آقطیِ درختچهای (با نام علمی Sambucus nigra) را از خاما آقطیِ علفی (با نام علمی S. ebulus) جدا نکرده و آنها را پشتسر هم آوردهاست (← چاپ دوبلر و ترس، ص۵۶۶ـ۵۶۷؛ همان، چاپ گونتر، ص۵۷۴ـ۵۷۶). این درحالی است که پیش از او، ثاوفرسطس*از تقسیمبندی مبتنیبر ویژگیهای گیاهان استفاده کردهاست (همان، چاپ اسبالدستون و وود، همان مقدمه، صXXII). طبقهبندی کیفی دیوسکوریدس (براساس خواص و کاربردهای دارویی) متناسب با حرفه پزشکی او بوده، ازجمله اینکه او در مقاله چهارم، گیاهان مخدر و گیاهان زهردار را در یک مقاله آوردهاست. در مواردی که گیاهان خواصتقریباً یکسانی داشتهاند، درصورت خویشاوندی بین آنها، این گیاهان را کمابیش در کنار هم آوردهاست، مانند جنس نعنا، و خانوادههای بقولات، چتریان، مرکّبان و سیبزمینیان. برای نمونه گیاهانی مانند انواع صُنْخُس (جنسهای Helminthia و Sonchus)، سِرس/ هندبا (Chicorium)، و خُنْدریلی (Chondrilla و Apargia)، همگی از خانواده مرکّبان، با هم ذکر شدهاند (← چاپ دوبلر و ترس، ص۲۰۰ـ۲۰۱)؛ کدو، خیار و خربزه، از تیره کدوییان در کنار هم آمدهاند (← همان، ص۲۰۲)؛ و در مقاله سوم، پانزده گیاه (بهشمارش و ترتیبگذاری گونتر (ص۲۶۳ـ ۲۸۳)، هجده گیاه)، از خانواده نعناییان، پشتسر هم آمدهاند. کتاب دیوسکوریدس، همچون نوشتههای دایرةالمعارفی پلینی در کتاب >تاریخ طبیعی<، اطلاعاتی از زندگی مردم در امپراتوری روم، مانند مواد بهداشتی و آرایشی روزانه رومیها را نیز دربردارد (← همان، چاپ اُسبالدستون و وود، همان مقدمه، صXXXIII-XXII). همچنین او از نخستین کسانی است که بر مشاهده مستقیم گیاهان در رویشگاه اصلی تأکید میکند (همان مقدمه، صXXII). بهنظر میرسد که او برای نخستینبار، کاربرد تریاک برای سرفه و تب رودهها (← نجمآبادی، ج۱، ص۷۱) و کاربرد دارویی توت و تخم درمنه (یاروسلاو لوی، ص۵۸۸) را ذکر کردهباشد. ویژگیهایی که دیوسکوریدس برای مشخصات ریختی و خواصدارویی برخی مواد آوردهاست در بسیاری موارد، با دانش گیاهشناسی و داروشناسی معاصر مطابقت دارد (← طباطبایی و کلانتر هرمزی، ص۲۱۲ـ۲۱۳). در این کتاب، شمار گیاهان و مواد دارویی که نامشان برگرفته از نام ایران است یا بومی ایراناند (← چاپ دوبلر و ترس، ص۱۱۳، ۱۲۴ و ۲۸۰، واژههای معرّب «برسیقا» = خوخ/ هلو، و «برسیا = ریشه گل ابریشم»، هر دو مشتق از واژه پارس، ص۲۷۸، ذیل «ساغافینون = سکبینج»)، محدود است که نشان میدهد احتمالاً دیوسکوریدس آشنایی چندانی با داروشناسی ایرانی نداشتهاست (قس دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، مقدمه محمدمهدی اصفهانی، ص۲۶، که برخی معادلهای عربی نام داروها را، که مترجمان عربینویس برای واژگان یونانی آوردهاند، بهاشتباه به دیوسکوریدس و آشنایی او با میراث علمی ایران نسبت دادهاست). در چاپهای گوناگون، تعداد داروهای کتاب دیوسکوریدس مختلف است. برای نمونه، داروهای مقاله اول در ویراسته دوبلر و ترس، ۱۴۷ اما در ویراسته گونتر، ۱۸۸ عدد است. علت این امر سلیقه متفاوت ویراستاران و مصححان است؛ مثلاً گاه در ویراسته دوبلر و ترس (ص۶۰ـ۶۲)، دارویی که در دو منطقه وجود دارد ذیل یک شماره آمدهاست، همچون صمغ مُرّ شبهجزیره عربستان و ناحیه بیوطقا (بئوسی، در یونان) که هر دو ذیل شماره شصت آمدهاند، اما در چاپ گونتر (ص۴۲ـ۴۳) ذیل دو شماره متفاوت ذکر شدهاند. همچنین در ویراسته نخست (ص۶۷ـ۶۸)، ذیل شماره ۶۶، در ادامه دخان الکندر، دو دخان دیگر ذکرشده که شیوه آمادهسازی آنها شبیه دخان کندر است، اما در ویراسته دوم (ص۴۷)، اولی ذیل شماره ۸۴ و دوتای بعدی ذیل شماره بعدی آمدهاست. نیز در ویراسته نخست، گاه یک گیاه و فراورده آن ذیل یک شماره آمدهاست؛ مثلاً درخت مصطکی و صمغ آن هر دو ذیل شماره هفتاد (ص۷۰ـ۷۱)، اما در ویراسته دوم (ص۴۸ـ۴۹) ذیل شمارههای جداگانهای آمدهاند. در پایان برخی نسخههای الحشائش، دو مقاله آمده که یکی دربارة زهرها و پادزهرها و دیگری دربارة گزش سگها و مارها، نیش عقرب و دیگر حشرات موذی، و درمان عوارض گزش آنهاست و بهنظر میرسد افراد دیگری چون حنینبن اسحاق* یا حُبَیشبن حسن اَعسَم دمشقی* ظاهراً برای تکمیل کتاب اصلی تألیف کردهباشند (← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، گ۳۹۷ـ۴۵۷؛ ابنندیم، ص۳۵۱؛ ابنابیاصیبعه، ص۵۹؛ نیز ← اولیری، ص۱۶۹)؛ هرچند ابنجلجل (ص۲۱) این دو مقاله را از دیوسکوریدس دانستهاست. در یکی از نسخ قرن هفتم/ سیزدهم، بازنویسان نسخه، متنی از دامیگرون (مؤلف کتابی دربارة سنگها، قرن دوم ق م) را به کتاب اصلی افزودهاند. رسالاتی دیگر نیز بهاشتباه به دیوسکوریدس منسوب است (زندگینامه علمی دانشوران، همانجا). کتاب >گیاهان زندگیبخش< نیز به دیوسکوریدس منسوب است که از آثار پلینی، دیوسکوریدس، و آپولیوس دروغین (نیمهاول سده پنجم) اقتباس شدهاست (سارتون، ج۱، ص۴۱۶؛ >پزشکی کهن<، مقدمه پیتر موری جونز، ص۸؛ نیز ← حائری، ج۴، ص۲۴۷). ۵) نسخه های خطی، ترجمه ها، و شرح های الحشائش در غرب.  قدیمترین نسخه یونانی شناختهشده و موجود از کتاب دیوسکوریدس، نسخه مصور و بسیار نفیس یولیانا آنیکیا (دختر الیبریوس، امپراتور روم شرقی، متوفی ۵۲۷ میلادی) محفوظ در کتابخانه ملی اتریش در وین است که در حدود ۵۱۲ میلادی، در قسطنطنیه (پایتخت امپراتوری روم شرقی) نوشته و در جشن عروسی این شاهزاده به او اهدا شده و آراسته به نگارههایی رنگی به قلم نقاشی بیزانسی است. این نسخه ترتیب الفبایی دارد (زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ >پزشکی کهن<، همان مقدمه، ص۱۰ـ۱۱؛ قس سارتون، ج۱، ص۴۱۶، که نسخه مصوری از این کتاب را در کتابخانه ملی سن مارک ونیز متعلق به پیش از ۵۱۲ میلادی میداند؛ صادق، ۱۹۸۳، ص۶۱ـ۶۲، که آن را متعلق به قرن پنجم/ یازدهم میلادی میداند؛ برای دیگر نسخههای یونانی ← عرفانیان، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۲۸). شاید این نسخه اولین نسخهای باشد که بینظمی نسبی حاکم بر تألیف متن اصلی کتاب الحشائش در آن برطرف شدهاست. در دوره امپراتوری روم شرقی، ترجمهها، تفسیرها و شرحهای گوناگونی از کتاب دیوسکوریدس صورت گرفتهاست (← زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ ریدل، ۱۹۸۴، ص۹۵ـ ۱۰۲؛ زیگریست، ص۱۲۴ـ۱۲۵). در ۱۴۷۸/ ۸۸۳، نخستینبار متن لاتین کتاب دیوسکوریدس و سپس در ۱۴۹۹/ ۹۰۴، ۱۵۱۸/ ۹۲۴ و ۱۵۲۹/ ۹۳۵ متن یونانی آن بهچاپ رسید. در سالهای ۱۴۷۸ـ۱۸۰۰/ ۸۸۳ـ۱۲۱۵، حدود صد ویرایش مختلفاز الحشائش (با عناوینی مانند عنوان لاتین De Materia Medica و معادل آنها در دیگر زبانها) در اروپا چاپ شد که حدود هشتاد درصد آنها در قرن شانزدهم/ دهم انجام گرفت. از پیترو آندرئا ماتیولی (پزشک و طبیعیدان مشهور ایتالیایی در قرن شانزدهم)، بهعنوان برجستهترین ویراستار، مترجم و مفسر کتاب دیوسکوریدس یاد شدهاست. ترجمهها و ویرایشهای او از کتاب دیوسکوریدس به زبانهای ایتالیایی و لاتین و نیز تلاشهایش پایه و اساس انتشار کتابهای گیاهشناسی جدید شد (← زندگینامه علمی دانشوران، همانجا؛ استنرد، ۱۹۹۹الف، ص۱ـ۲۱؛ همو، ۱۹۹۹ب، ص۱ـ۵؛ همو، ۱۹۹۹ج، ص۵۹). در سالهای ۱۶۵۲ـ۱۶۵۴/ ۱۰۶۲ـ۱۰۶۴، جان گودیر، گیاهشناس انگلیسی، این کتاب را از یونانی به انگلیسی ترجمه کرد. گونتر دستنوشته گودیر را به نقاشیهای نسخه معروف یولیانا آنیکیا آراست و در ۱۹۳۴/۱۳۱۳ ویرایش و چاپ کرد (← دیوسکوریدس، چاپ گونتر، مقدمه، صXI-V؛ یاروسلاو لوی، ص۵۸۸ـ۵۹۰؛ عرفانیان، ۱۳۷۹ش، همانجا). ترجمه انگلیسی اینکتاب را یکبار اسبالدستون و وود در ژوهانسبورگ در ۲۰۰۰/ ۱۳۷۹ش، و بار دیگر لیلیبک در هیلدسهایم در ۲۰۰۵/ ۱۳۸۴ش بهچاپ رساندند. ماکس ولمان متن یونانی این کتاب را در ویرایشی انتقادی در فاصله سالهای ۱۹۰۶ تا ۱۹۱۵/ ۱۳۲۴ـ۱۳۳۳، در برولینی منتشر کرد. ۶) نسخه های خطی، ترجمه ها و شرح های الحشائش در دنیای اسلام. الف) ترجمه ها. ترجمه کتاب دیوسکوریدس به عربی، مهمترین بخش تاریخ داروشناسی دوره اسلامی است. در دوره اسلامی، این کتاب چندینبار ترجمه و تفسیر شدهاست (← صلیبا، ص۳۷۴؛ نیز ← ادامة مقاله). حنینبن اسحاق نخستین مترجم کتاب دیوسکوریدس است. او این اثر را برای بُختیشوعبن جبرئیل (متوفی ۲۵۶؛ ← بختیشوع*)، پزشک متوکل (خلیفه عباسی)، از یونانی به سریانی ترجمه کرد (ریدل، ۱۹۸۵، ص۶۳۳؛ صلیبا، همانجا). طبق آنچه که ابنابیاصیبعه (ص۴۹۳ـ۴۹۴) به نقل از مقدمه کتاب تفسیر أسماء الأدویة المفردة من کتاب دیسقوریدس نوشته ابنجلجل، آورده، اصطفنبن بسیل* نخستین کسی است که در زمان متوکل (حک: ۲۳۲ـ۲۴۷)، اثر دیوسکوریدس را از یونانی به عربی ترجمه کرد. اصطفن در صورت یافتن معادل عربیِ نام مواد، آنها را ذکر و در غیراینصورت معرب واژههای یونانی را ثبت میکرد. حنین، که ترجمه اصطفن را نپسندیده بود، نخست آن را اصلاح کرد، سپس خود چهار مقاله نخست کتاب دیوسکوریدس و اصطفن بقیه آن را ترجمه کرد (← دیوسکوریدس، چاپ دوبلر و ترس، ص۷؛ سارتون، ج۱، ص۶۱۳؛ صلیبا، همانجا؛ >دایرةالمعارف تمدن اسلامی در سدههای میانه<، ذیل "Pharmacology"؛ نیز ← ادامة مقاله). از تصحیح حنین شش نسخه بهجا مانده که بیشتر آنها مصور به تصاویر گیاهان و نسخههای تاریخدار آنها متعلق به قرنهای هفتم و هشتم است (صلیبا، ص۳۷۵؛ عرفانیان، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۳۱ـ ۱۱۳۲). سزار دوبلر نسخه موجود در کتابخانه مادرید را در مجموعهای شش جلدی در بارسلون در سالهای ۱۹۵۳ـ ۱۹۵۹/۱۳۳۲ـ ۱۳۳۸ش چاپ کردهاست که در آن متنهای عربی، یونانی و نسخه اسپانیایی کاستیلی با هم مقایسه شدهاند. جلد دوم آن با عنوان المقالات السبع من کتاب دیاسقوریدوس و هو هیولی الطب فی الحشائش و السموم، متن عربی این کتاب است. دوبلر با همکاری الیاس ترس این متن را، بدون تصویر، جداگانه در ۱۹۵۲/۱۳۳۱ش در تِطّاوین (تطوان) مراکش چاپ کردهاست (← عرفانیان، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۳۲؛ دانشپژوه، ص۱۶۰، پانویس ۱؛ ورنه، ص۲۹۱ـ۲۹۲). ترجمه اصطفن با اصلاح حنین در زمان عبدالرحمان سوم، نخستین خلیفه اموی اندلس (حک: ۳۰۰ـ۳۵۰)، از بغداد به قُرطُبه رسید. در همان روزگار، امپراتور روم شرقی هدایایی برای عبدالرحمان فرستاد که نسخه نفیس مصوری از متن یونانی کتاب دیوسکوریدس در میان آنها بود. در قرطبه کسی یونانی نمیدانست، لذا به درخواست عبدالرحمان، راهبی یونانی به نام نقولا، که لاتین میدانست، برای کمک به پزشکان قرطبه برای ترجمه این کتاب به آنجا فرستاده شد. آنها صورت معرب نامهای یونانی عَقاقیر این کتاب را تصحیح کردند. ازجمله پزشکان شایق این گروه، حسدایبن شپروط (پزشک یهودی اندلسی، وزیر عبدالرحمان سوم) بود که چند زبان میدانست (← ابنعذاری، ج۲، ص۲۱۵؛ مَقَّری، ج۱، ص۳۶۶ـ۳۶۷؛ نیز ← سارتون، ج۱، ص۶۸۰؛ اولیری، ص۱۷۱؛ دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، مقدمه اعلم، ص۷ـ۸). با اینکه ظاهراً ابنجلجل (بهنقل ابنابیاصیبعه، ص۴۹۴) توضیحاتی از نقولا ذکر کرده، امروزه بهجز نقلقولهایی از نقولا در کتابی از مؤلفی ناشناس از اواخر سده ششم با عنوان شرح لکتاب دیاسقوریدوس فی هیولی الطبّ (ج۱، ص۹۸، ش ۸۵ـ۸۶، ص۱۳۱، ش۴۰، ص۱۷۴، ش ۱۷۶)، چیز دیگری از نتیجه کار این مترجمان بهجا نماندهاست. بههمین دلیل و باتوجه به اینکه ابنجلجل به ترجمه و تعریب این کتاب تصریح نکرده، گاهی اعتقاد بر این است که این گروه کتاب را به عربی ترجمه نکردند و صرفاً هویت عقاقیر ناشناخته و صورت معرب نامهای یونانی آنها در ترجمه اصطفن را تعیین کردند (← عرفانیان، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۳۰؛ دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۷). ابوعبداللّه حسینبن ابراهیم ناتلی* (دانشمند و ریاضیدان قرن چهارم)، در ۳۸۰، ترجمه حنین و اصطفن را با تصاویری جدید اصلاح و به سپهسالار خراسان، امیرابوعلی سیمجوری، اهدا کرد (سارتون، ج۱، ص۶۷۸؛ صلیبا، ص۳۷۵؛ در مورد ناتلی ← صادق، ۱۹۷۹، ص۳۴۵ـ۳۵۰). ناتلی خود این نسخه را کتابت و تصویرسازی کردهاست (← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه لیدن، گ ۱پ). نسخه ناتلی ۱۸۰ مدخل بیشتر از اصل یونانی دارد که افزودههای خود اوست (صلیبا، همانجا). از متن اصلاحی ناتلی، چهار نسخه شناخته شدهاست (← سزگین، ج۳، ص۳۱۵؛ صلیبا، همانجا؛ نیّر واسطی، ص۹۵؛ برای ارزیابی کار ناتلی ← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۹ـ۱۱). به گواه صادق (۱۹۷۹، ص۳۴۵؛ ۱۹۸۳، ص۱۵) نسخه موجود در کتابخانه دانشگاه لیدن، کاملترین و قدیمترین نسخه تاریخدار موجود از متن عربی الحشائش است. دو ترجمه دیگر از قرن ششم وجود دارد که از متن سریانی حنین ترجمه شدهاند. بنابر مقدمه مهران در ابتدای نسخه موزه کاخ گلستان (← گ ۲۰پ ـ۲۲ر)، نخست ابوسالم مَلَطی (قرن ششم) متن سریانی حنین را برای فخرالدین قراارسلان (از امیران اَرتُقی و حاکم حِصْنکَیفا) بهعربی ترجمه کرد. از این ترجمه، دو نسخه در استانبول و پاریس وجود دارد. این ترجمه به دست نجمالدین اَلپی (حک : ۵۴۷ـ۵۷۲)، از دیگر امرای ارتقی در ناحیه دیاربکر، رسید اما او نپسندید و مهرانبن منصور (دانشمند ایرانی و مترجم السماء و العالم ارسطو) را به این کار گماشت. چهار نسخه از این ترجمه موجود است (← دی، ص۲۷۴ـ ۲۸۰؛ صلیبا، همانجا؛ بینش، ص۲۸ـ۴۳؛ دانشپژوه، ص۱۶۰ـ ۱۶۳؛ عرفانیان، ۱۳۸۰ش، ج۱۹، ص۶۴۲ـ۶۵۳؛ مایل هروی، ص۴۵۷؛ برای ارزیابی کار مهران ← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، همان مقدمه، ص۱۲ـ۱۵). محمدباقر الحافظ (خوشنویس عربیدان) نسخه نفیس موجود در کتابخانه کاخ گلستان را به امر ابوالفتح منوچهرخان بیگلربیگی، یکی از امیران شاهعباس اول (حک : ۹۹۶ـ۱۰۳۸)، از روی نسخه موجود در آستان قدس رضوی کتابت کرده و فردی ناشناس در ۱۰۳۸ آن را تصویرگری کردهاست (← دیوسکوریدس، نسخه خطی کتابخانه کاخ گلستان، ترقیمه نسخه؛ نیز ← طباطبایی و کلانتر هرمزی، ص۲۰۷ـ۲۰۸). از ویژگیهای بارز این نسخه، داشتن جدولهای فهرست انواع داروهاست (← گ ۵پ ـ ۱۸پ) که مهران همچون سریانیها و حنین (که از آنها الگو گرفتهبود) از آنها استفاده کردهاست (← گ ۵پ ). نسخه موجود در کتابخانه کاخ گلستان بهصورت نسخه عکسی در ۱۳۸۳ش در تهران منتشر شد. سیدمحمود طباطبایی، ترجمه عربی مهران را به فارسی ترجمه و در ۱۳۹۱ش در تهران منتشر کرد. در کتابخانه ملی فرانسه در پاریس، نسخه عربی مصور، نفیس و بدون تاریخی از الحشائش وجود دارد که برطبق سطور آخر مقاله اول، آن را بهنامبن موسیبن یوسف المسیحی المتطبب، معروف به ابنالبوّاب، بهعربی ترجمه کردهاست که از زندگی او اطلاعی دردست نیست. واژههای یونانی غیرمعرب یا بدون معادلِ این نسخه، بسیار کمتر از نسخه اصطفن است (← قزوینی، ج۴، ص۲۶۴). ابنعِبری ملَطی (متوفی ۶۸۵)، مورخ، پزشک و مترجم متون عربی به سریانی، نیز منتخبی از کتاب دیوسکوریدس را نوشته و تصویرگری کردهاست (سارتون، ج۲، بخش ۲، ص۹۷۵ـ۹۷۶). مطابق انجامه نسخه خطی الحشائش، اصلاح ناتلی (موجود در کتابخانه دانشگاه لیدن)، شخصی بهنام محمدبن علی الرَمی، در ۵۱۰، براساس ترجمه مشترک اصطفن و حنین و نیز نسخه اصلاحی ناتلی، الحشائش را از عربی به فارسی ترجمه کردهاست. از این ترجمه نشانی دردست نیست. همچنین چون برخی حکمرانان ایران به حمایت از ترجمه یا تألیف برخی آثار به زبان فارسی گرایش داشتند، برخی این کتاب را به فارسی ترجمه کردند. نسخهای فارسی از ترجمه مهران در کتابخانه موزه طوپقاپیسرای موجود است که در انجامه پاره نخست آن، کتابت علی اختیار خراسانی در ۵۶۰ و در انجامه پاره دوم، ترجمه و کتابت علیبن شریف حسینی در ۸۶۷ برای امیررستم کُهدمی (متوفی ۸۹۳)، از حاکمان محلی گیلان، بهچشم میخورد و بهنظر میرسد ترجمه این نسخه دو قسمتی را این دو تن در دو مقطع تاریخی انجام داده باشند (← سزگین، ج۳، ص۶۰؛ عرفانیان، ۱۳۸۰ش، ج۱۹، ص۶۵۱؛ مایل هروی، ص۴۵۶؛ نیز ← استوری، ج۲، بخش ۲، ص۱۹۵). در ۱۰۶۸، در زمان شاهعباس دوم صفوی، غیاثالدین محمد رضوی ترجمه فارسی دیگری از متن عربی مهرانبن منصور انجام دادهاست. نسخه مصور رنگینی از این ترجمه در کتابخانه بنیاد خاورشناسی فرهنگستان علوم روسیه در سنپترزبورگ وجود دارد (← >از بغداد به اصفهان<، ص۲۲۸ـ۲۳۷؛ دانشپژوه، ص۱۶۱). ب) شرحها. قرنها، و حتی امروزه، نام و ماهیت برخی از داروهای کتاب الحشائش پوشیده ماندهاست. به همین علت، برخی از حکمای دوره اسلامی کتابهایی دربارة شرح داروها و مجهولات این کتاب تألیف کردهاند، از جمله ابنجلجل* (قرن چهارم)، ابنرومیه* (متوفی ۶۳۷) و ابنبیطار* (متوفی ۶۴۶ که همگی اهل اندلساند). ابنجلجل پزشک و داروشناس قرطبی و مؤلف کتاب تفسیر أسماءالأدویة المفردة من کتاب دیسقوریدس است. این کتاب دربارة تعیین و تشخیصماهیت داروهای کتاب دیوسکوریدس است و فقط مقاله چهارم و بخشهایی از مقالههای سوم و پنجم آن (در نسخه کتابخانه مادرید) بهجا ماندهاست (← ابنجلجل، مقدمه فؤاد سیّد، صیع؛ ابنمیمون، مقدمه ماکس مایرهوف، صVIII-VII؛ ابنبیطار، ۱۹۸۹، مقدمه ابراهیمبن مراد، ص۵۱). بهنظر میرسد آنچه بروکلمان (>ذیل<، ج۱، ص۴۲۲) نسخهای از این کتاب در کتابخانه بانکیپور دانستهاست، نسخه دیگری از کتاب الحشائش باشد (← ابنجلجل، همان مقدمه، صیع ـ یط). پس از این کتاب، ابنجلجل مقالهای دربارة مفرداتی که دیوسکوریدس در کتابش نیاورده با عنوان مقالة نذکر فیها ما قَصُر دیوسقوریدس عن ذکره فی کتابه فی هیولی الطبّ (بهتصحیح و ترجمه آلبرت دیتریش، گوتینگن ۱۳۷۲ش/ ۱۹۹۳) نوشتهاست (← سارتون، ج۱، ص۶۸۲؛ ابنجلجل، همان مقدمه، صکب). ابنرومیّه، گیاهشناس و داروشناس، نیز کتاب شرح ادویة دیاسقوریدوس و جالینوس و التنبیه علی اوهام مترجمیها را نوشته که نسخهای از آن با عنوان کتاب فی الأدویة النباتیة در کتابخانه نورعثمانیه استانبول موجود است (ابنبیطار، ۱۹۸۹، همان مقدمه، ص۵۲، پانویس ۳۳؛ ششن و همکاران، ص۳۹۸). در این میان، مشهورترین و جدیدترین تفسیر از اثر دیوسکوریدس از ابنبیطار (گیاهشناس و داروشناس نامدار اندلسی در قرن هفتم) است. به نوشتة او در مقدمه کتاب تفسیر کتاب دیاسقوریدوس فی الادویة المفردة (ص۱۰۹)، هدفش از تألیف این کتاب شناساندن ماهیت داروها و آسانسازی فهم مطالب کتاب دیوسکوریدس است. مراکشی (سفر۵، قسم ۱، ص۲۳۹) از شارح اندلسی دیگری با نام ابوالحسن علیبن عبداللّه اشبیلی، معروف به غلامالحرّه، نام برده و کتاب شرح فی کتاب دیاسقوریدوس را به وی نسبت دادهاست. همچنین در کتاب شرح لکتاب دیاسقوریدوس فی هیولی الطبّ از مؤلفی ناشناس در اواخر سده ششم، ماهیت نامهای یونانی ۶۱۰ داروی مذکور در چهار مقاله نخست کتاب دیوسکوریدس شرح داده شدهاست. ظاهراً ابنعبری نیز شرحی بر الحشائش نگاشتهاست (← سارتون، ج۲، بخش ۲، ص۷۸۷). در ترجمه و شرح این کتاب، علاوهبر حکمای اسلامی، افراد دیگری در جهان اسلام، با الگوگرفتن و استفاده از این کتاب و آثار دیگر دانشمندان یونانی، آثاری تألیف کردند. در مشرق جهان اسلام، ابوریحان بیرونی* شاید نخستین کسی باشد که دیوسکوریدس را ستوده، بارها از کتاب او سود برده و حتی به مترجمان عربینویس این کتاب انتقاد کرده که برای داروهایی که معادل عربی آنها وجود داشته، نام یونانی آوردهاند و به معادلهای آنها اطمینان نداشتهاست (← ص۱۲ـ۱۳، ۱۶ و فهرست نام اشخاص، ذیل «دیسقوریدس»). عربینویسانی چون رازی* (متوفی ۳۱۳) در تألیف جزء ۲۰ و ۲۱ الحاوی فی الطّب در معرفی خواصداروها ( ←ج۷، جزء۲۰، ص۵ـ ۸، جزء۲۱، ص۵ـ۷، ۹؛ نیز ← اولمان، ص۲۶۱) و ابنسینا* (ج۱، کتاب ۲، ص۳۷۶، ۳۸۱، ۳۸۳) و نیز فارسینویسانی مانند ابومنصور موفقبن علی هروی* (سده چهارم؛ فهرست نام اشخاصو عناوین و القاب، ذیل «دسقوریوس»، «دیوسقوریدوس» و «ذیاسقوریدوس»)، انصاری شیرازی* (متوفی ۸۰۶؛ ]ص۸، ۱۱، ۱۴[)، اسماعیل جرجانی* (متوفی ۵۳۱؛ کتاب ۳، فهرست موضوعی، ذیل «دیسقوریدوس») و دیگر حکمای شرق جهان اسلام در نگارش آثار خود از الحشائش بهره فراوان بردهاند (← بلدی، ص۸۷ـ۸۸؛ د. ایرانیکا، ذیل "Botanical studies on Iran.I"). تأثیر کتاب دیوسکوریدس در آثار پزشکی و داروسازی این منطقه را با مقایسه آثار نوشتهشده پیش از ترجمه این کتاب (مانند فردوس الحکمه علیبن رَبَّن طبری و قرابادین کندی) و آثار تألیفی پس از ترجمه آن (مانند الحاوی، قانون و الصیدنة) میتوان دید (← طباطبایی و کلانتر هرمزی، ص۲۰۹). در غرب جهان اسلام نیز آثاری با استفاده از این کتاب تألیف شدهاست، ازجمله الاعتماد فی الادویة المفردة ابنجزّار* (متوفی ۳۶۹ یا ۳۹۵؛ ← ص۲۰، ۲۳، ۳۳)، فیالادویة المفردة غافقی* (متوفی ۵۶۰؛ ]ص ۲[) و منتخب کتاب جامعالمفردات او (ج۱، قسم ۱، ص۹ـ۱۰)، الجامع لمفردات الادویة و الاغذیة ابنبیطار (ج۱، ص۲؛ نیز ← الجامع لِمفردات الادویة و الاغذیة*) و الادویة المفردة ابنوافِد* (متوفی ح ۴۶۷؛ ص۵؛ نیز ← سارتون، ج۱، ص۷۲۸، ج۲، بخش ۲، ص۶۶۳؛ سزگین، ج۴، ص۳۱۴). در بیشتر نسخههای موجود الحشائش، نگارههایی از گیاهان دارویی و برخی جانوران وصفشده وجود دارد که از منظر تاریخ هنر جالب توجه است، اما مدرکی وجود ندارد که نشان دهد چنین نگارههایی از خود دیوسکوریدس باشد. شاید در سدههای پس از مرگ او، نقاشانی این نسخ را به تصاویری متفاوت آراسته باشند (← >پزشکی کهن<، همان مقدمه، ص۱۰؛ >دایرةالمعارف تمدن اسلامی در سدههای میانه<، ذیل "Pharmacology"). از معروفترین نسخ مصور، همان نسخه یولیانا آنیکیا و تصاویر گیاهان این نسخه برگرفته از کتاب کراتواس است (>پزشکی کهن<، همان مقدمه، ص۱۰ـ۱۱). تصاویر موجود در نسخههای عربی الحشائش نیز گاه از هنر بیزانسی و گاه از مکاتب نگارگری ایران و بغداد تأثیر پذیرفتهاند (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه). نسخهای از کتاب دیوسکوریدس، به کتابت و تصویرگری عبداللّهبن الفضل در ۶۱۹، در موزه هنر متروپولیتن وجود دارد که تصاویرش متأثر از هنر بیزانسی است (← فریدلی، ص۱۵۹ـ۱۶۰؛ گری، ص۸۹ـ۹۰). در سالهای اخیر، کوششهایی در شرح و گرهگشایی از برخی ابهامات کتاب دیوسکوریدس انجام گرفتهاست، ازجمله آثار صادق و ریدل. کتاب صادق برخلاف عنوانش، ترجمه عربی کتاب الحشائش نیست، بلکه پژوهشی از منظر تاریخ هنر دربارة قدیمترین نسخههای خطی عربی این کتاب است. مؤلف توضیحات کوتاهی را از ترجمههای عربی این کتاب (← ص۷ـ۱۳)، نسخ خطی موجود (ص۱۳ـ۱۹)، و تأثیر آنها در پزشکی دوره اسلامی (ص۴۸ـ۵۰) آوردهاست. چون نسخه کتابخانه دانشگاه لیدن، قدیمترین و کاملترین نسخه الحشائش است، صادق فهرست کاملی از تصاویر این نسخه را آورده و با مقایسه آنها با تصاویر دو نسخه یونانی دیگر، نشان داده که تصاویر نسخه عربی مستقل از نسخههای یونانی بوده و از سنّتهای نگارگری رایج در سمرقند، که نسخه ناتلی نیز از آن نشأت گرفته، تأثیر پذیرفتهاست. چنانکه تصاویر درختان در نسخههای یونانی وجود نداشته و بعدها تحتتأثیر نسخههای عربی، این تصاویر به نسخههای یونانی نیز راه یافتهاست (← ص۱۵۵؛ قس ریدل، ۱۹۸۵، ص۶۳۳ـ۶۳۴؛ نیز ← برنت، ص۴۲۷ـ۴۲۸؛ صلیبا، ص۳۷۴ـ ۳۷۶؛ لیونز، ص۵۷۰ـ۵۷۱؛ اشترومایر، ص۷۴۳ـ۷۴۵؛ دربارة اثر ریدل ← ریدز، ص۸۵ـ۸۸؛ برای منبعشناسی کتاب دیوسکوریدس و آثار منسوب به او ← زندگینامه علمی دانشوران، همانجا). ............................................................................................................................. منابع:  ابنابیاصیبعه، عیونالانباء فی طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت ] ۱۹۶۵[؛ ابنبیطار، تفسیر کتاب دیاسقوریدوس فی الادویة المفردة، چاپ ابراهیمبن مراد، بیروت ۱۹۸۹؛ همو، الجامع لمفردات الادویة و الاغذیة، بولاق ۱۲۹۱، چاپ افست بغداد ]بیتا.[؛ ابنجزّار، الاعتماد فی الادویة المفردة: العلاجبالادویة العربیة، چاپ ادوار قش، بیروت ۲۰۰۴؛ ابنجلجل، طبقاتالاطباء و الحکماء، چاپ فؤادسید، قاهره ۱۹۵۵؛ ابنسینا؛ ابنعبری، تاریخ مختصرالدول، چاپ انطون صالحانی، بیروت ۱۹۵۸؛ ابنعذاری، البیان المُغرِب فی اخبار الاندلس و المَغرِب، ج۲، چاپ ژ.س. کولن و ا. لوی ـ پرووانسال، بیروت ۱۹۸۳؛ ابنندیم؛ ابنوافد، کتاب الادویة المفردة، چاپ احمد حسن بسج، چاپ افست تهران : مؤسسه مطالعات تاریخ پزشکی، طب اسلامی و مکمل، ۱۳۸۶ش؛ ابوریحان بیرونی، کتاب الصیدنة فی الطبّ، چاپ عباس زریاب، تهران ۱۳۷۰ش؛ احمد عیسی، تاریخ النبات عندالعرب، مصر ۱۳۶۳/۱۹۴۴، چاپ افست تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ پزشکی، طب اسلامی و مکمل، تهران ۱۳۸۷ش؛ علیبن حسین انصاریشیرازی، اختیارات بدیعی، نسخه خطی موزه بریتانیا، ش ۳۴۹۹، نسخه عکسی کتابخانه بنیاد دایرةالمعارف اسلامی؛ داوودبن عمر انطاکی، تذکرة اولیالالباب ]و [الجامع للعجب العُجاب، ]قاهره[ ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛ احمدبن محمد بلدی، کتاب تدبیر الحُبالی و الاطفال و الصِبیان و حفظ صحّتهم و مداواة الامراض العارضة لهم، چاپ محمود حاجقاسم محمد، ]بغداد[ ۱۹۸۰؛ تقی بینش، «]دربارة[ کتاب الحشائش»، نامه آستان قدس، دوره ۷، ش ۱ (فروردین ۱۳۴۶)؛ اسماعیلبن حسین (حسن) جرجانی، کتاب ذخیره خوارزمشاهی، چاپ محمدرضا محرری، تهران ۱۳۸۰ش ـ ؛ عبدالحسین حائری، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی، ج۴، تهران ۱۳۳۵ش؛ محمدتقی دانشپژوه، «]دربارة[ ترجمه حشایش»، نامه آستان قدس، دوره۱۰، ش ۱ (۱۳۴۷ش)؛ پدانیوس دیوسکوریدس، الحشایش، ترجمه مهرانبن منصوربن مهران، چاپ عکسی از نسخه خطی ]کتابخانه[ کاخ گلستان، تهران ۱۳۸۳ش؛ همان: کتاب الحشایش فی هیولی العلاج الطبی، ترجمه حنینبن اسحاق و اِصْطِفَنبن بَسیل، اصلاح حسینبن ابراهیم ناتلی، نسخه خطی کتابخانه دانشگاه لیدن، ش Or.۲۸۹؛ همان: هیولیالطبّ فی الحشائش و السموم، ترجمة اصطفنبن بسیل و اصلاح حنینبن اسحاق، چاپ سزار ا. دوبلر و الیاس تِرِس، تطوان ۱۹۵۲؛ محمدبن زکریا رازی، الحاوی فی الطبّ، چاپ محمد محمد اسماعیل، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰؛ شرح لکتاب دیاسقوریدوس فی هیولی الطبّ، وضعه مؤلف مجهول فی نهایة القرن السادس الهجری، حققه و نقله الی اللغة الالمانیة و علق علیه آلبرت دیتریش، گوتینگن ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛ رمضان ششن، جمیل آقپنار، و جواد ایزگی، فهرس مخطوطات الطبّ الاسلامی باللغات العربیة و الترکیة و الفارسیة فی مکتبات ترکیا، استانبول ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛ محمود طباطبایی و عبدالجلیل کلانتر هرمزی، «تأثیر کتاب دیسقوریدس بر نگارش منابع طب سنتی اسلامی و ایرانی»، پژوهش در پزشکی، دوره ۳۳، ش ۴ (زمستان ۱۳۸۸)؛ غلامعلی عرفانیان، «]دربارة [کتاب الحشائش، یا، خواصالاشجار»، در مجموعه مقالات کنگره بینالمللی کتاب و کتابخانه در تمدن اسلامی: ۲۱ـ۲۳ شهریور ۱۳۷۴، دفتر۳، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، ۱۳۷۹ش؛ همو، فهرست کتب خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد آستان قدس رضوی، ج۱۹، مشهد ۱۳۸۰ش؛ احمدبن محمد غافقی، کتاب فیالادویة المفردة، نسخه خطی نیمه اول کتاب، کتابخانه اوسلر، دانشگاه مکگیل، ش ۷۵۰۸؛ همو، منتخب کتاب جامعالمفردات، انتخبه ابنعبری، چاپ ماکس مایرهوف و جورجی صبحی، ج۱، قسم ۱، قاهره ۱۹۳۲، در الطبّ الاسلامی، ج۵۱، چاپ افست فرانکفورت: معهد تاریخ العلوم العربیة و الاسلامیة، ۱۴۱۷/۱۹۹۶؛ عبدالحسین فیلسوفالدوله، مطرحالانظار فی تراجم اطباء الاعصار و فلاسفة الامصار، چاپ میرهاشم محدث، تهران ۱۳۸۸ش؛ محمد قزوینی، یادداشتهای قزوینی، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۳ش؛ علیبن یوسف قفطی، تاریخالحکماء، و هو مختصر الزوزنی المسمی بالمنتخبات الملتقطات من کتاب اخبار العلماء باخبارالحکماء، چاپ یولیوس لیپرت، لایپزیگ ۱۹۰۳؛ نجیب مایلهروی، سایه به سایه: دفتر مقالهها و رسالههای عرفانی، ادبی و کتابشناختی، تهران ۱۳۷۸ش؛ محمدبن محمد مراکشی، الذیل و التکملة لکتابی الموصل و الصلة، سفر۵، قسم ۱، چاپ احسان عباس، بیروت ?] ۱۹۶۵[؛ احمدبن محمد مَقّری، نفحالطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛ محمود نجمآبادی، تاریخ طب در ایران، ج۱، تهران ۱۳۷۱ش؛ حکیم نیّرواسطی، تاریخ روابط پزشکی ایران و پاکستان، راولپندی ۱۳۵۳ش؛ موفقبن علی هروی، الابنیة عن حقایقالادویة، تصحیح احمد بهمنیار، چاپ حسین محبوبیاردکانی، تهران ۱۳۴۶ش؛ یعقوبی، تاریخ؛ . Tamás Bezeczky, "Amphorae from the forum of Emona", Arheološ;ki vestnik (= Acta archaeologica), no.۴۵ (۱۹۹۴); Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litterature, Leiden ۱۹۴۳-۱۹۴۹, Supplementband, ۱۹۳۷-۱۹۴۲; C. S. F. Burnett, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by Mahmoud M. Sadek", The classical review, new series, vol.۳۵, no.۲ (۱۹۸۵); Florence E. Day, "Mesopotamian manuscripts of Dioscorides", The Metropolitan Museum of Art bulletin, new series, vol.۸, no.۹ (May ۱۹۵۰); De Bagdad à Ispahan: manuscrits islamiques de la Filiale de Saint-Pétersbourg de l’Institut d’études orientales, Académie des sciences de Russie, Paris: Fondation ARCH, Paris-Musèes, ۱۹۹۴; Dictionary of scientific biography, ed. Charles Coulston Gillispie, New York: Charles Scribner’s Sons, ۱۹۸۱, s.v. "Dioscorides" (by John M. Riddle); Pedanius Dioscorides, Dioskorides, ed. Janus Cornarius, Basel ۱۵۲۹; ibid: Dioscorides de materia medica: being an herbal with many other medicinal materials, [ed. and tr.] Tess Anne Osbaldeston and Robert P. A. Wood, Johannesburg ۲۰۰۰; ibid: The Greek herbal of Dioscorides, tr. John Goodyer, ۱۶۵۵, ed. Robert T. Gunther, Oxford ۱۹۳۴; EIr. s.v. "Botanical studies on Iran.I: the Greco-Islamic tradition" (by Hūš;ang A-lam); EI۲, s.v. "Diyuskuridīs" (by C. E. Dubler); Durr Friedly, "Mohammedan manuscripts", The Metropolitan Museum of Art bulletin, vol.۹, no.۷ (July ۱۹۱۴); Basil Gray, "persian miniatures", The British Museum quarterly, vol.۹, no.۳ (Feb. ۱۹۳۵); Johannes Ilberg, Das Hippokrates-Glossar des Erotianos und seine ursprüngliche Gestalt, Leipzig ۱۸۹۳; Edward Kremers and George Urdang, Kremers and Urdang’s history of pharmacy, ed. Glenn Sonnedecker, Philadelphia ۱۹۶۳; Martin Levey, Early Arabic pharmacology, Leiden ۱۹۷۳; Jaroslav Levy, "[Review of] The Greek herbal of Dioscorides, tr. John Goodyer, ed. Robert T. Gunther", Isis, vol.۵۱, no.۴ (Dec. ۱۹۶۰); Henry George Liddell and Robert Scott, A Greek-English lexicon, Oxford ۱۹۷۷; Malcolm Cameron Lyons, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by M. M. Sadek", Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. ۴۹, no. ۳ (۱۹۸۶); Maimonides, Šarh asmā al-‘uqqār شرح أسماء العقّار (L’explication des noms de drogues), un glossaire de matière mèdicale..., tr. & ed. Max Meyerhof, Cairo ۱۹۴۰; Medicina antiqua: codex vindobonensis ۹۳, Vienna, Österreichische Nationalbibliothek, London: Harvey Miller Publishers, ۱۹۹۹; Medieval Islamic civilization: an encyclopedia, ed. Josef W. Meri, New York: Routledge, ۲۰۰۶, s.v. "Pharmacology" (by Alain Touwaide); Vivian Nutton, Ancient medicine, London ۲۰۰۴; De Lacy O’Leary, How Greek science passed to the Arabs, London ۱۹۴۹; Linette A. Parker, "A brief history of Materia medica", The American journal of nursing, vol.۱۵, no.۹ (June ۱۹۱۵); Plinius/ Pliny [the Elder], Natural history, with an English translation, vol.۶, tr. W. H. S. Jones, Cambridge, Mass. ۱۹۶۹, vol.۷, tr. W. H. S. Jones, Cambridge, Mass. ۱۹۶۶; Karen Reeds, "[Review of] Dioscorides on pharmacy and medicine, by John M. Riddle", Isis, vol.۷۸, no.۱ (Mar. ۱۹۸۷); John M. Riddle, "Byzantine commentaries on Dioscorides", Dumbarton Oaks papers, vol. ۳۸ (۱۹۸۴); idem, "Lithotherapy in the Middle Ages", Pharmacy in history, no. ۱۲ (۱۹۷۰); idem, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by Mahmoud M. Sadek", Isis, vol.۷۶, no. ۴ (Dec. ۱۹۸۵); Mahmoud M. Sadek, The Arabic materia medica of Dioscorides, Quèbec ۱۹۸۳; idem, "Notes on the introduction and colophon of the Leiden manuscript of Dioscorides’ `De materia medica’", International Journal of Middle East studies, vol. ۱۰ (۱۹۷۹); George Saliba, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by Mahmoud M. Sadek", Journal of the American Oriental Society, vol.۱۰۷, no.۲ (Apr. - June ۱۹۸۷); George Sarton, Introduction to the history of science, Malabar, Fla. ۱۹۷۵; John Scarborough, "Early Byzantine pharmacology", in Symposium on Byzantine medicine, ed. John Scarborough, Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, ۱۹۸۵; Fuat Sezgin, ; Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden ۱۹۶۷- Henry E. Sigerist, "[Review of] Materia medica [of Dioscorides], ed. H. Miha§escu", The American journal of philology, vol. ۶۲, no.۱ (۱۹۴۱); Jerry Stannard, "Aspects of Byzantine Materia medica", Dumbarton Oaks papers, vol.۳۸ (۱۹۸۴); idem, "Dioscorides and Renaissance Materia medica", in Materia medica in the XVIth century: proceedings of a symposium of the International Academy of the History of Medicine, Oxford [۱۹۶۶], repr. in Jerry Stannard, Herbs and herbalism in the Middle Ages and Renaissance, ed. Katherine E. Stannard and Richard Kay, Aldershot, Hampshire ۱۹۹۹a; idem, "P. A. Mattioli and some renaissance editions of Dioscorides", in Books and libraries at the University of Kansas, vol.۴, Lawrence ۱۹۶۶, repr. in Jerry Stannard, ibid, ۱۹۹۹b; idem, "P. A. Mattioli: sixteenth century commentator on Dioscorides", in Bibliographical contributions, vol.۱, Lawrence ۱۹۶۹, repr. in ibid, ۱۹۹۹c; Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio-bibliographical survey, vol.۲, pt.۲, London ۱۹۷۱; Gotthard Strohmaier, "[Review of] The Arabic materia medica of Dioscorides, by Mahmaud M. Sadek", Gnomon, vol.۵۷, no. ۸ (۱۹۸۵); Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden ۱۹۷۰; J. Vernet, "[Review of] La-materia médica’ de Dioscórides: transmisión medieval renacentista, by Cesar E. Dubler", Orients, vol.۱۱, no.۱/۲ (Dec. ۱۹۵۸). .............................................................................................. منبع : دانشنامه جهان اسلام

طبقه بندی گیاهان در آثار گیاه شناسی و پزشکی دورۀ اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم  طبقه بندی گیاهان در آثار گیاه شناسی و پزشکی دورۀ اسلامی . شمامه محمدی فر عضو هیئت علمی گروه تاریخ علم بنیاد دائره المعارف اسلامی . متن کامل مقاله : pdf - طبقه بندی گیاهان در آثار گیاه شناسی ... . . اشاره : گیاه شناسی یا علم النبات، دانش مطالعۀ جنبه های گوناگون زیستی گیاهان، از جمله ویژگیهای ریختی و تکردی آنهاست. این علم در برخی تمدنها علم مستقلی بوده اما در متون اسلام، علم مجزایی نبوده است. در کتاب الحدود جابربن حیان که کهن ترین اثر عربی موجود دربارۀ تقسیم بندی علوم است، گیاه شناسی و حتی کشاورزی به عنوان علوم مستقل عرضه نشده اند. در دیگر آثار مرتبط با دسته بندی و تعریف علوم مانند جامع العلوم فخر رازی، ارشاد القاصد بن اکفانی و نوادر التبادر لتحفة البهادر  دنیسری نیز نامی از این علم به میان نمی آید. ... .....................................................................................  منبع : دوفصلنامۀ میراث علمی اسلام و ایران - سال چهارم، شمارۀ دوم، شمارۀ پیاپی 8

دانش رده بندی گیاهان در کتاب الحشائش دیوسکوریدس

بسم الله الرحمن الرحیم  دانش رده بندی گیاهان در کتاب الحشائش دیوسکوریدس .  شمامه محمدی فر هیئت علمی گروه تاریخ علم بنیاد دائرةالمعارف اسلامی . متن کامل مقاله : - pdf - دانش رده بندی گیاهان در کتاب الحشائش . چکیده :  پدانیوس دیوسکوریدس، پزشک، داروشناس و گیاه شناس مشهور یونانی در سده نخست میلادی، و شخصیتی تأثیرگذار بر داروشناسی دوره اسلامی است. وی کتابی در باره مواد دارویی، به ویژه داروهای گیاهی، تألیف کرد که در دوره اسلامی عمدتاً به الحشائش معروف شد. دیوسکوریدس اثرش را به پنج مقاله تقسیم کرده است. مقاله سوم این کتاب بیش از دیگر مقاله ها به صورت منسجم به گیاهان پرداخته است. دیوسکوریدس نه تنها به نوعی طبقه بندی کیفی در کتابش پرداخته است، بلکه تا حدی رده بندی زیستی نیز در اثرش به چشم می خورد. در مواردی که برخی گیاهان مورد مطالعه او خاصیت و شکل کمابیش یکسانی داشته اند، آنها را در کنار هم آورده است مانند اعضای جنس نعنا، و خانواده های بقولات، کرفسیان، گل مرکبان و سیب زمینیان. این روش دیوسکوریدس، تا حدی با سیستم های رده بندی زیستی در سده های اخیر تطابق دارد. . کلید واژه ها: الحشائش، دیوسکوریدس، رده بندی گیاهان .............................................................................................. منبع: تاریخ علم دوره 13 - شماره 2 (پیاپی 19) .............................................................................................. همچنین مراجعه شود به مقاله : مقایسه تطبیقی تصویرسازی علمی نسخه «الحشایش» آستان قدس رضوی با نسخه های «الحشایش» پیش از آن در همین سایت.

کاربری میراث علمی و فنی تمدن اسلامی در عصر حاضر

بسم الله الرحمن الرحیم  کاربری میراث علمی و فنی تمدن اسلامی در عصر حاضر . غلامحسین رحیمی استاد دانشکده مهندسی مکانیک، دانشگاه تربیت مدرس . چکیده با وجود حجم انبوه کتب، مقالات، و یادداشت‌های مختلف در تحلیل آثار علمی، فنی، هنری، فلسفی، عرفانی، ادبی، تفسیری، و نظایر این‌ها، که از دوران شکوفایی و درخشندگی تمدن اسلامی بر جای مانده است، کمتر می‌توان اثری را یافت که میراث برجای مانده را از این دیدگاه بررسی و بخش‌های مورد استفاده آن را مشخص کند. به عبارت دیگر، یکی از پرسش‌های اساسی آن است که آیا میراث علمی و فنی بر جای مانده از دوران شکوفایی تمدن اسلامی، قابل اعتنا و حتی در عصر جدید قابل استفاده است؟ . ادعای پژوهش حاضر این است که نظام‌های علمی و فنی، فلسفه علم و صنعت، سنت علمی و حرفه‌ای، و متن و محتوای علوم و فنون، از مواریث ارزشمند تمدن اسلامی است که اگر بخش‌هایی از آنها با رویکرد جدید مورد تحلیل قرار گیرد، کماکان قابل استفاده‌ هستند. با توجه به گستردگی مطلب، توجه پژوهش حاضر معطوف به علوم طبیعی و فنون مهندسی با تمرکز بر یک حوزه خاص علمی، مانند فیزیک خواهد بود. در این راستا برای معرفی تجارب و یافته‌های نگارنده طی دهه اخیر به عنوان صحت مدعای تحلیل تلاش گردیده است. . کلیدواژه‌ها: تمدن اسلامی ، میراث علمی و فنی ،علوم طبیعی فیزیک ،صنعت ،مهندسی . مقدمه با مطالعه آرای دانشمندان و آثار مهندسان دوره اسلامی مشخص می‌گردد که آثار ارزشمندی از دوران شکوفایی تمدن اسلامی، در حوزه علوم طبیعی و دانش و فنون صنعتی بر جا مانده است. علاوه بر این، تعدادی از حکمای مسلمان درباره علم و صنعت اندیشیده‌ و آرای جالب توجهی مطرح کرده‌اند. نمونه‌های اول در قلمرو علم تجربی و صنعت و مهندسی قرار می‌گیرد و نمونه‌های دوم به حوزه فلسفه علم و صنعت مربوط است. علما و مهندسانی مانند زکریای رازی، بنوموسی، ابوریحان بیرونی، کرجی، ابن سینا، جزری، عبدالرحمان خازنی، ابن هیثم، قطب‌الدین شیرازی، و کمال‌الدین فارسی، بدون غفلت از بخش نظری علوم و فنون به گسترش آن پرداخته‌اند. عالمانی مانند فارابی، ابن سینا، ناصرخسرو، خواجه نصیرالدین طوسی، قطب‌الدین شیرازی از جمله حکمایی هستند که به برخی از حوزه‌های علوم طبیعی وارد شده و پاره‌ای از جنبه‌های صنعت و هر دو جنبه تجربی و برهانی (فلسفی) را مورد توجه قرار داده‍‌اند. علاوه بر این، دانشمندان مسلمان طی چند قرن تلاش، نظام‌های علمی و فنی منحصربه‌فردی پدید آورده‌اند که حتی با معیارهای امروز جالب توجه و قابل استفاده است. پژوهش حاضر، معرفی بخشی از میراث بر جای مانده از تمدن اسلام و ایران در حوزه‌های علوم طبیعی و فنون مهندسی را مورد توجه قرار داده است. از آنجایی که صاحب‌نظران این حوزه به طرح و تحلیل چنین موضوعی نپرداخته‌اند، بررسی حاضر فاقد پیشینه پژوهش به صورت صریح است. هدف پژوهش حاضر، نشان دادن این حقیقت علمی است  که آثار علمی  متفکران مسلمان در حوزه تمدن اسلامی، نقش مهمی در تولید علمی جهان داشته‌ است، دوم اینکه بخشی از یافته‌های علمی آنها همچنان قابل استفاده است. یکی از پرسش‌های اساسی درباره میراث تمدن اسلامی این است که آیا دانشمندان و فناوران دوره اسلامی  درباره علوم تجربی و فنون مهندسی اندیشیده‌اند؟  آیا آثار علمی و صنعتیِ در خور توجه پدید آورده‌اند؟ آیا همه یا پاره‌ای از آنچه بر جای مانده، کماکان قابل استفاده است؟ رویکردهای نظری کاوش میراث تمدن اسلامی منوط به اتخاذ رویکرد صحیح، سازنده، و نوآورانه در مقایسه با کار پیشینیان است. در ادامه مهمترین رویکردهایی بیان می‌شود که بر اساس آن‌ها می‌توان منابع علمی و فنی تمدن اسلامی را مورد کاوش قرار داد. 3-1-رویکرد تاریخی یکی از رایج‌ترین رویکردها به میراث علمی هر تمدنی، رویکرد تاریخی است. تاریخ علم، دانشی است که چگونگی وقایع علمی و تبیین چرایی و چگونگی وقوع آنها را در بستر تاریخی بررسی، مطالعه و تحلیل می‌کند. حاصل تتبعات تاریخی، استخراج حقایقی است که کامیابی‌ها و شکست‌ها، توسعه و عقب‌ماندگی علمی یا فنی تمدن و جامعه مورد بررسی را مشخص می‌کند. فرجام این مطالعه، آشنایی نسل جدید با یافته‌های نسل‌های گذشته در آینه تاریخ است. به هر حال، با وجود ارزشمندی رویکرد تاریخی، این رویکرد کمتر محتوای فعالیت‌های علمی گذشتگان را مطرح می‌کند، در نتیجه با استناد به یافته‌های این رویکرد، نمی‌توان پیوند عمیقی با گذشته برقرار کرد. به‌ویژه اگر توجه کنیم که در ایران حداقل به مدت چهار قرن، گسستی در حوزه علم و فناوری رخ داده است. از این رو، در ایران اتخاذ رویکردی تاریخی برای پیوند با سرمایه‌های علمی و فنی یا استفاده روزآمد از میراث بر جای مانده ناکافی است. از این رو، در کنار مطالعات تاریخی علم و فناوری در تمدن اسلام و ایران، باید نتایج حاصل از فعال‌سازی سایر رویکردها را نیز مورد استفاده قرار داد. در رویکرد تاریخی، درباره تاریخ تمدن، تاریخ علم، و تاریخ صنعت و فناوری سخن می‌گوییم و کمتر متعرض محتوای علمی و فنی آثار و منابع بر جای مانده می‌شویم. در بخش قابل ملاحظه‌ای از متونی که در چند دهه اخیر تدوین شده، منابع و دانشمندان تمدن اسلامی مورد توجه قرار گرفته و از این دیدگاه  به موضوع نگریسته‌اند. از این رو، گرچه اینگونه آثار در آشنایی نسل جوان با منابع و مواریث تمدن اسلامی موفق بوده‌، در برقراری پیوند معنایی و محتوایی موفق نبوده‌اند.   3-2-رویکرد محتوایی و علمی این رویکرد ضمن توجه عمومی به تاریخ تحولات علم و فناوری، توجه اصلی خود را به محتوای آثار علمی و فنی بر جای مانده معطوف می‌کند. در این بررسی، به دو حوزه توجه می‌شود: الف- بررسی محتوای مطالب در دوره زمانی تاریخ پیدایش آنها . در این بررسی مطالب منسوخ به لحاظ انطباق با واقع، مشخص  می‌شود. به مطالبی که کماکان معتبرند، فارغ از سطح دشواری و پیچیدگی آنها، توجه ویژه‌ای می‌شود. ب- با توجه به سطح علمی مطالب، مواردی که احتمال استفاده از آنها در زمان حاضر وجود دارد، مشخص و به صورت دقیق تحلیل می‌گردد. سعی می‌شود که مطالبِ برگزیده با زبان علمی جدید مورد بازنویسی قرار گیرد. 3-3-رویکرد فلسفی و برهانی: در این رویکرد، علم و صنعت و فناوری، موضوع بررسی‌های نظری و برهانی و فلسفی می‌شود. در رویکردهای تاریخی و علمی و محتوایی، معمولاً عوامل فرهنگی، ارزشی و حتی دینی در محتوای بررسی‌ها و تحلیل‌ها مؤثر نیست. زیرا ماهیت علوم در تمدن‌های مختلف غالباً یکسان است و برای مثال، تفاوتی بین ریاضی یا فیزیک و یا نجوم یونانی و اسلامی نیست. اما در بخش فلسفه علوم یا فلسفه صنعت، این نگرش‌های اجتماعی به طور مستقیم اثرگذارند و بنابراین، نتایج حاصل از آن در تمدن‌های مختلف متفاوت  است. به هر حال اگر در پی یافتن نسبت بین علم و فلسفه در تمدن اسلامی هستیم، باید این رویکرد را در بررسی آثار بر جای مانده اتخاذ کنیم. 3-4-رویکرد تعلیمی: در این رویکرد بر استفاده از منابع علمی تمدن در کتب آموزشی، کمک‌آموزشی و فناوری آموزشی تأکید می‌شود. نتایج حاصل از این رویکرد، پیوندی عمیق بین دانش قدیم و جدید ایجاد می‌کند و پیوستگی علمی و تمدنی را در بستر تاریخی فراهم می‌آورد. از بین رویکردهای مذکور، در پژوهش حاضر تلاش می‌شود که از منظر رویکرد محتوایی و تعلیمی به میراث تمدن  اسلامی در حوزه علوم طبیعی و فنون مهندسی توجه گردد و نشان داده شود که این دستاوردها همچنان در دنیای امروز قابل استفاده است. . یافته‌های پژوهش ابتدا بحثی موجز درباره نظام علم و فناوری، نظام یاددهی و یادگیری و سنت علمی در تمدن اسلامی مطرح می‌شود. 4- نظام علم و فناوری مهم‌ترین عامل تمدن‌ساز در هر جامعه‌ای، نظام علمی به معنای اعم آن است. به عبارت دیگر، هیچ تمدنی استوار نگردید و رشد نکرد، مگر اینکه از یک نظام علمی قدرتمند، پویا و زاینده برخوردار بوده است. تمدن یونانی با وجود محدودیت مرزهای جغرافیایی و طول عمر کوتاه، یکی از تمدن‌های بزرگ بشری معرفی شده است.1 علت اصلی، نظام علمی قدرتمندی بود که بر اساس فعالیت‌های پیشروانه دانشمندان مشهور آن ایجاد شده بود. اما امپراتوری روم، با وجود دیرپایی (حدود قرن دوم قبل از میلاد تا قرن چهارم بعد از میلاد)، اقتصاد توانا، قدرت نظامی برتر، و در برخی از مقاطع زمانی، نظام سیاسی پیشرو، هیچ‌گاه تمدن‌ساز نشد. علت اصلی، فقدان نظام علمی پویا و کارآمد بود. مهم‌ترین بخش‌ها و مؤلفه‌های سازنده نظام علمی (و فناوری) در هر تمدنی به شرح ذیل است: الف- نظام آموزشی؛ یا نظام یادگیری و یاددهی؛ ب- سنت علمی؛ یا طریق و سلوک فردی و جمعی اتخاذ شده در کسب و انتقال معرفت علمی ج- روش پژوهش؛ یا شیوه ارزشیابی علم و کسب معرفت جدید؛ د- نحوه به کارگیری علم در حوزه عمل. ریشه‌های تمدن اسلامی را نمی‌توان بدون نظام علمی، که برخاسته از آموزه‌های اسلامی است، شناخت و تحلیل کرد. به یقین، یکی از مهم‌ترین عوامل رشد و شکوفایی تمدن اسلامی، مبانی و اصول برآمده از آموزه‌های اسلامی در خصوص نظام یاددهی و یادگیری و پژوهش و نوآوری است. خاستگاه تمدن استوار و زاینده‌ای که در جهان اسلام پدید آمد و چند قرن مهمترین و غنی‌ترین تمدن جهانی محسوب می‌شد، متعلق به مکتبی بود که در آن علم و عالم، جایگاهی منحصر به فرد دارد[2]. مکتبی که قرائتِ به حق آن، منشأ تولید علم، مبدأ نوآوری، و گشایشگر فضای تعلیم و پژوهش است. اگر نقل جرج سارتون را بپذیریم، تمدن اسلامی از عصر جابر بن حیان، یعنی نیمه دوم قرن دوم هجری (نیمه دوم سده هشتم میلادی) آغاز می‌شود و حداقل تا عصر عمر خیام، یعنی نیمه دوم قرن پنجم هجری (نیمه دوم سدة یازدهم میلادی) ادامه می‌یابد و این جریان تمدنی، حداقل تا انتهای قرن هشتم هجری (چهاردهم میلادی) به حیات پربار خود ادامه می‌دهد و دانشمندان مشهوری را به جهان عرضه می‌کند. از این رو، تمدن اسلامی دیرپاترین تمدن جهانی تا کنون محسوب می‌شود. قبل از اینکه به محتوای نظام علم و فناوری بپردازیم، مناسب است که به این پرسش پاسخ دهیم: آیا علم و فناوری در تمدن اسلامی از نظام مشخص و مستقری برخوردار بوده است؟ اصولاً یکی از مهمترین سرمایه‌های علمی هر تمدنی، نظام علم و فناوری پدید آمده در آن تمدن است. آیا تمدن اسلامی، حاوی نظام منسجم علمی و فنی بوده است؟  برای اثبات یا رد این ادعا باید به تعریف عوامل و ملاک‌هایی پرداخت که در صورت وجود آنها، بودن نظام تأیید می‌شود. تمدن اسلامی به دلایل زیر نظام هماهنگ و یکپارچه‌ای را در علوم و مهندسی پدید آورد که خاص این تمدن محسوب می‌شود: الف- استفاده از تجربیات پیشینیان: از دستاوردهای علمی و مهندسی تمدن‌های قبل از خود به صورت جامع و عمیق، به لحاظ نظری و عملی استفاده شده است. ب- برخورداری از مبانی نظری و فلسفی: دانشمندان متعددی مباحث نظری مناسبی درباره علم و فناوری مطرح کرده‌ و کلاً فلسفه ویژه‌ای برای علوم و فنون پدید آورده‌اند. پ- نوآوری: فعالیت‌های علمی و عملی دانشمندان و مهندسان مسلمان، حاوی نوآوری‌های متعددی است که قبلاً سابقه نداشته است. ت- جامعیت علمی و فنی: قلمرو فعالیت‌های علمی و عملی دانشمندان و مهندسان مسلمان، شامل همه حوزه‌های علمی و مهندسی است و به شاخه خاصی محدود نمی‌شود. ث- گستره وسیع جغرافیایی: قلمرو جغرافیایی فعالیت‌های علمی و عملی دانشمندان و مهندسان مسلمان در همه سرزمین‌های اسلامی گسترده است. ج- استمرار و پایداری: زمان فعالیت و درخشش علمی و فنی درازمدت بوده است و بیش از هفت قرن را شامل می‌شود. ز- انتقال و اثرگذاری: بر دستاوردهای علمی و مهندسی سایر تمدن‌ها به ویژه غرب تأثیر گذاشته است. چ- دانشمندان و مهندسان بسیار: دانشمندان، صنعتگران و مهندسان بسیاری در این حوزه فعال بوده‌ و آثار ارزشمندی تولید کرده‌اند. ح-تولید منابع فراوان: آثار و کتب کافی در این حوزه پدید آمده است که برای بررسی و قضاوت در دسترس هستند. خ- وحدت و یکپارچگی: شاخه‌های مختلف علمی و مهندسی، نظامی هماهنگ و یکپارچه به وجود آورده‌اند. علاوه بر این، شاخه‌ها، رشته‌ها و گرایش‌های مختلف علم و فناوری، پیوندی ارگانیک داشته و نظامی یکپارچه را ایجاد کرده‌اند. د-طبقه‌بندی علوم: گستره و ژرفای علوم تا حدی است که اندیشمندان آن تمدن، به طبقه‌بندی علوم پرداخته و طبقه‌بندی‌های جدیدی به جامعه بشری عرضه کرده‌اند. ذ- اذعان و تأیید تمدن‌های دیگر: مورخان علم و تمدن، غیر از جامعه‌ای که تمدن به آن تعلق دارد، در آثار خود جنبه‌های ممتاز آن را تأیید کرده‌اند. ر-قاعده‌مندی و نهادسازی علم و فناوری: جریان فراگیری علم و فناوری، قاعده‌مند و ساختارمند است. ز- سنت علمی و فنی ویژه: نظام‌های علمی و فنی، حاوی فرهنگ و سنت خاص آن تمدن هستند. به اعتقاد نگارنده، تمدن اسلامی از همه ملاک‌های فوق برخوردار بوده و در نتیجه، نظام آموزشی و علمی، و نیز نظام صنعت و فناوری خاص خود را داشته است. 4-1-نظام یاددهی و یادگیری یکی از میراث تمدن اسلامی، نظام آموزشی پویا و کارآمد آن بوده است. این نظام که متعلق به تمدن اسلامی است، متکی بر اصولی بوده است که برخی از آنها به شرح زیر است: اصل یک: فضیلت علم[3] اصل دو: والایی علما[4] اصل سه: عدم پیروی از جهل[5] اصل چهار: لزوم (وجوب) کسب دانش بر هر فرد مسلمان[6] اصل پنج: بدون مرز بودن تعلیم و تعلم[7] اصل شش: مداومت تعلیم و تعلم؛ آموزش و یادگیری مادام‌العمر؛ آموزش مستمر[8] اصل هفت: بی‌نهایتی (کسب) درجات علم[9] اصل هشت: توأمانی علم و عمل[10] اصل نه: توأمانی تعلیم و تربیت[11] اصل ده: روش‌مندی تعلیم و تعلم[12] اصل یازده: ارزش‌مداری تعلیم و تربیت اصل دوازده: ساختارمندی تعلیم و تعلم با توجه به محدودیت مقاله و گستره وسیع هر کدام از اصول، تشریح آنها را باید در متون دیگر یافت. 4-2-سنت علمی در تمدن اسلامی مهم‌ترین عاملی که نظام علمی اسلامی را از سایر نظام‌ها مثلاً نظام ایرانی (قبل از اسلام)، چینی، هندی، یونانی، و غربی متمایز می‌کند، سلوک اخلاقی، اسلوب فعالیت، سنت کسب معارف جدید و در کل روش‌شناسی آنهاست. برای مثال اینک پذیرفته شده است که دانش جدید برآمده از سنتی است که به روش علمی مشهور است. حجم عظیم یافته‌های علمی دانشمندان مسلمان، مبتنی بر سنت علمی خاصی است که بخش عمده‌ای از روش و فلسفه علمی غرب متکی به آن است یا به طور مستقیم تحت تأثیر آن بوده است.1 سنت علمی به معنای طریق فردی و جمعی کسب و انتقال معرفت، نوع نگرش به پدیده‌های طبیعی، نحوه برخورد با موضوعات علمی، سیره و سلوک فردی و جمعی در محیط‌ها و نهادهای آموزشی، انگیزه‌ها و اهداف مشخص و اختصاصی در بررسی مباحث علمی در نظر گرفته شده است. سنت علمی، به این دلیل سنت نامیده شده است که از ویژگی‌ دیرپایی (محدود به مقطع زمانی کوتاه نبوده است)، تکرارپذیری (توسط دانشمندان مختلف در دوران‌های متفاوت تکرار و پیروی شده است)، جمعی بودن (روش و منش یک یا چند دانشمند خاص نبوده و بر فعالیت‌های جمعی و نهادی حاکم بوده است)، تقید پیروان به رعایت آن برخوردار بوده است. علاوه براین، دانشمندان هم نگهبان این سنت‌ها و هم انتقال‌دهنده و مروج آنها بوده‌اند. همچنین بر خلاف سنت‌های جاهلی یا متعصبانه که دائم با حوزه‌های نوآورانه درگیر هستند، آن‌ها در بطن خود نوآوری را پرورش می‌دادند. بر این اساس، سنت علمی را می‌توان مجموعه‌ای از رفتار، گفتار و پندار پژوهشگران و دانشورزان دانست که در طول زمان به انتقال، انباشت، و خلق دانش مبتنی بر ارزش‌های فرهنگی و اصول اخلاقی جامعه همت می‌گمارند. آنچه که هر تمدنی را از تمدن دیگر در عرصه علم (و فناوری) متفاوت و متمایز می‌کند، سنت‌های علمی (و فناوری) است. در حالی که غالباً نتایج حاصل از فعالیت‌های علمی محض، مانند ریاضی و فیزیک، در تمدن‌های مختلف بسیار شبیه یکدیگرند. به عبارت دیگر، «سنت علمی اسلامی» متفاوت از «سنت علمی غربی» است، هر چند ممکن است برای مثال، ریاضی و فیزیک آنها یکسان و حتی روش آنها در کسب معرفت تجربی مشابه باشد. برخی از مهمترین قواعد سنت‌ساز و اصول جاری در فعالیت‌های علمی و شیوه‌های کسب معرفت در تمدن اسلامی در زیر مطرح شده است.2 اصل اول: میراث‌داری علوم؛ انتقال، مطالعه و فهم آثار دانشمندان پیشین[13] اصل دوم: بهره‌گیری عالمانه و نقادانه از آثار دانشمندان گذشته اصل سوم: میراث‌سازی؛ نوآوری[14] اصل چهارم: آزاداندیشی؛ حقیقت‌جویی بی‌تعصب اصل پنجم: جامع‌نگری در کسب معرفت علمی؛ وحدت علوم در معرفت‌شناسی اسلامی اصل ششم: روشمندی در کسب معرفت؛ روش تجربی در علوم طبیعی اصل هفتم: کاربردی کردن دانش؛ علم معطوف به عمل اصل هشتم: تواضع علمی اصل نهم: جدل احسن علمی اصل دهم: مستندسازی، کتابت و انتشار نتایج فعالیت علمی اصل یازدهم: آئین‌مندی تعلیم و تعلم اصل دوازدهم: تحمل سختی‌ها و مقابله با دشواری‌ها اصل سیزدهم: تنظیم و ترتیب ویژه علوم؛ طبقه‌بندی خاص علوم اصل چهاردهم: سازماندهی و مدیریت ویژه علوم (نظام ویژه یاددهی و یادگیری علوم) تفصیل این اصول، فرصت دیگری می‌طلبد، بنابراین خواندگان محترم به منابع مربوط ارجاع داده می‌شوند. 5-فلسفه علم؛ فلسفه صنعت و فناوری فلسفه علم و فناوری، دانشی درباره علم و فناوری است نه خود علم و صنعت. در این حوزه متعرض مؤلفه‌های اصلی علم یعنی موضوع، محتوا، تحلیل، آزمایش؛ و فناوری یعنی علم و دانش فنی، ابزار و فن، تجربه و مهارت، محصول و کالا، مدیریت و اقتصاد نمی‌شویم. فلسفه علم و فناوری، دانش اشتقاقی و معرفتی دست دوم محسوب می‌شود. غالب عالمان و صنعتگران و کثیری از عالمان و فناوران نه چیزی از فلسفه علم و صنعت می‌دانند و نه برای پیشبرد امور خود نیازی به دانستن آن دارند. اما این به معنای بیهوده و زائد بودن این نوع معرفت نیست. فلسفه علم دانشی است که مفاهیم و نظریه‌های علمی را تشریح و تحلیل می‌کند، ویژگی‌هایی را مشخص می‌کند که پژوهش علمی را از سایر پژوهش‌ها متمایز می‌کند، روش کسب معرفت تجربی را جستجو می‌کند، تبیین علمی را کالبد شکافی و شرایط اثبات و ابطال نظریه‌ها و قوانین علمی را مورد بررسی قرار می‌دهد. همچنین تحولات و انقلاب‌های علمی و علل و عوامل آنها را ریشه‌یابی می‌کند. علاوه بر این، فلسفه علم پاره‌ای از مفاهیم بنیادین علوم طبیعی را از منظر برهانی و فلسفی می‌کاود. نتایج کاوش‌های اخیر را باید در مرز بین علوم تجربی و دانش برهانی قرار داد. این حوزه‌ای است که برخی از دانشمندان مسلمان به نحو گسترده‌ای متعرض آن شده‌اند. در مجموع، فلسفه علمی، دانشی فلسفی درباره علم است نه خود علم. اکنون فلسفه علم، تقسیمات متعددی یافته و به رشته‌های اصلی علم تجربی، تعلق یافته است. مانند فلسفه ریاضی، فلسفه فیزیک، فلسفه زیست‌شناسی، فلسفه علوم اجتماعی، و نظایر اینها. فلسفه فناوری، زنجیره تولید محصولات صنعتی را از بدو تولد ایده یا دانش اجمالی تا تحقق فرایندهایی که منجر به تولید کالا (پدیده) می‌شود، به لحاظ جنبه‌های مختلف مورد بررسی و تحلیل قرار می‌دهد. زیرا انبوهی از پرسش‌های انسانی درباره این زنجیره فناوری مطرح است که نفس صنعت و جوهره فناوری قادر به پاسخ به آن نیست. هر چند که صنعتگر و فناور منتظر نیست که فیلسوف فناوری و صنعتی به وی بگوید که چه کار انجام دهد یا انجام ندهد. اما وی می‌تواند اهداف و جهت‌گیری‌های ایجاد و توسعه صنعتی را با توجه به تحلیل‌های حوزه فلسفه فناوری و نتایج حاصل از آن برنامه‌ریزی کند. به عبارت دیگر فیلسوف صنعت می‌تواند صنعت و فناوری را از زوایای مختلف بررسی کند و با زبانی دقیق‌تر، به تحلیل فرازها و نشیب‌ها، کامیابی‌ها و ناکامی‌ها، سودها و زیان‌های این حوزه مهم تمدنی بپردازد و آن را در معرض دید صنعتگران و عموم مردم قرار دهد. هشدارهای لازم در خصوص جهت‌گیری‌های ناروای صنعت و آسیب‌های احتمالی ناشی از صنعتی شدن را بدهد؛ بشارت‌های اساسی در نقش بی‌بدیل صنعت در تمدن‌سازی[15] و لزوم بهره‌مندی انسانی و عادلانه از آن را اعلام کند؛ و بدین ترتیب، تکالیفی اساسی بر دوش فناوران بگذارد، بدون اینکه بتواند دخل و تصرفی در صنعت و فناوری بنماید. با بررسی صحیح موضوع، می‌توان برای صنعت فلسفه‌ای مهیا کرد که بر روح صنعتگر تأثیر بگذارد و اوصافی برای فناور پیش‌بینی شود که هدفی عادلانه‌تر و مسیری استوارتر برای سعادت بشری ترسیم کند. احساس می‌شود که تمدن اسلامی، فلسفه ویژه‌ای برای علوم و فنون پدید آورده است. علاوه بر این،  دانشمندان و حکمای مسلمان به برخی از بنیادی‌ترین مفاهیم فلسفی علم و صنعت و فناوری توجه کرده و نظریه‌های ارزشمندی بیان کرده‌اند. اگر این آراء به طور عمیق بررسی و تحلیل شود، اکنون کاملاً قابل بهره‌گیری است. در خصوص تحلیل فلسفی برخی از مفاهیم بنیادین علوم طبیعی، به عنوان نمونه، مقالات  مفهوم امتدادمندی جسم طبیعی در طبیعیات سینوی، ماده طبیعی در حکمت سینوی، و مفهوم جسم در طبیعیات سینوی را بنگرید. درباره فلسفه صنعت و فناوری در تمدن اسلامی، به عنوان نمونه، به مقالات صنعت از دیدگاه امام جعفر صادق (ع)، فارابی، علم الحیل و فلسفه فناوری، و کتاب مفهوم صنعت و فناوری در منابع تمدن اسلامی رجوع شود. در نهایت باید گفت که نوع نگاه برهانی و فلسفی به علم و صنعت است که علم و فناوری هر تمدنی را از سایر حوزه‌های تمدنی متمایز می‌کند نه خود علم و فناوری. به عبارت دیگر از آنجایی که فلسفه علم و فناوری، همانند سنت علمی تحت تأثیر نظام فلسفی و ارزشی هر جامعه و تمدنی است، کاملاً متعلق به آن جامعه و برخاسته از آن تمدن و فرهنگ است. 6-علوم طبیعی در تمدن اسلامی حکمای مسلمان، حکمت یا علم را به دو حوزة نظری و عملی تفکیک می‌کردند.[16]ابن سینا در منطق شفا، هدف فلسفه را -  که در اینجا مترادف حکمت و علم در نظر گرفته شده است -  تا اندازه‌ای که برای انسان میسر است، آشنایی با حقایق اشیاء می‌داند. سپس موجودات را به دو دسته تفکیک کرده است. وجود برخی از اشیاء، خارج از اختیار و فعل بشر است و وجود برخی دیگر، تحت اختیار و فعل انسان است. معرفت و شناخت اشیای نوع اول، فلسفه نظری و شناخت دسته دوم، فلسفه عملی نامیده می‌شود.[17] سپس وی شاخه‌های مختلف فلسفه نظری و عملی را با دقت معرفی و تشریح کرده[18] که با توجه به آرای سایر حکما، جمع‌بندی آن در زیر بیان شده است. الف- حکمت عملی؛ معرفتی که ارادة انسانی در آن دخیل است و موضوع آن، موجوداتی است که وجود و تحقق آنها وابسته به اختیار و عمل بشر است. حکمت عملی حسب موضوع به سه حوزة اصلی تهذیب اخلاق (انسان)، تدبیر منزل (خانواده)، و سیاست مدن (جامعه) تقسیم ‌شده است. ب-حکمت نظری؛ معرفتی که در آن همه موجودات معقول و محسوس، فارغ از مدخلیت اراده انسانی، مورد مطالعه قرار می‌گیرد. بنابراین موضوع آن موجوداتی است که وجود و تحقق آنها به اختیار و عمل ارادی بشر ارتباطی ندارد. حکمت نظری به سه حوزة گسترده تفکیک ‌شده است: الهیات، ریاضیات، و طبیعیات.[19] به عنوان نمونه، کتاب شفای ابن سینا دوره کامل حکمت نظری است. در کتاب شفا نیز حکمت نظری به سه بخش الهیات (فلسفه اولی، مابعدالطبیعه)، ریاضیات (علوم تعلیمی) و طبیعیات (علوم طبیعی) تقسیم می‌شود. در کتاب شفا، مجموع علوم طبیعی در هشت فن ارائه شده است که فن اول آن، سَماع طبیعی است که درباره مبادی و علل و عوارض علم طبیعی بحث می‌کند و به مثابه اصول و مبانی طبیعیات است. جسم طبیعی و عوارض ذاتی و عرضی، و قواعد و خواص آن، کانون بحث سماع طبیعی است. هفت فن دیگر عبارت‌اند از: فن دوم، آسمان و جهان است که به علم فیزیک و هیئت امروزی مربوط می‌شود. فن سوم، کون و فساد است. فن چهارم، فعل و انفعالات. این دو فن کمابیش در حوزه فیزیک و شیمی قرار می‌گیرند. فن پنجم در کائنات جو و معادن است که بیشتر با جغرافیا و زمین‌شناسی امروزی نزدیک است. فن ششم، معرفت نفس است که به تاریخ طبیعی، روانشناسی و فلسفه امروز نزدیک است. فن هفتم، معرفة‌النبات است که معادل گیاه‌شناسی و بخشی از کشاورزی امروزی است. فن هشتم نیز معرفةالحیوان است که کمابیش معادل زیست‌شناسی است. در این بخش، علوم طبیعی که معادل دانش تجربی جدید است، به عنوان بخشی از میراث علمی تمدن اسلامی به اختصار معرفی می‌شود. مراجعه به منابع و آثار نشان می‌دهد که دانشمندان مسلمان به نحو گسترده‌ای در علوم طبیعی پژوهش کرده‌اند و شاخه‌های مختلف علمی را گسترش داده و برخی از آنها را خود پدید آورده‌اند. در این بخش تعدادی از شاخه‌های مختلف علوم طبیعی، که معادل دانش تجربی جدید است، به عنوان بخشی از میراث علمی تمدن اسلامی بیان می‌شود و به عنوان نمونه، رشته فیزیک در تمدن اسلامی به طور ویژه معرفی می‌گردد. برای آشنایی با عمومیات این علوم می‌توان به کتب عمومی تاریخ علم رجوع کرد که در آن علوم دوره اسلامی مورد توجه بوده است. مانند "پویایی فرهنگ و تمدن اسلام ایران" از دکتر علی اکبر ولایتی، " تاریخ علم" از جورج سارتن ، "تاریخ تمدن" از ویل دورانت، ، " علم و تمدن در اسلام" از سید حسین نصر، "تاریخ تمدن اسلام"، از علی اصغر حلبی، "متفکران اسلام" از کارا دو وو، و نظایر اینها. در زیر درباره شاخه‌های مختلف علوم طبیعی صحبت می‌شود. 6-1- ریاضیات[20] ریاضی با شمردن و اندازه‌گیری در دنیای واقعی شروع شد. سپس به شاخه‌های مختلف توسعه یافت و دقیق‌تر گردید. آنچه دیده می‌شد و حس می‌گردید، در ذهن و عقل بشر صورت مجرد و کامل‌تری می‌یافت. دایره‌ای که در طبیعت بود، تصویری ایده‌آل در ذهن یافت و از واقعیت خود مجرد شد. مبانی و مفاهیم اساسی ریاضیات در این فرایند تجرید به تدریج پدید آمد و مستقر شد. ریاضیات در دو حوزه نظری و عملی توسعه یافت و به کار گرفته شد. ریاضیات نه تنها خود رشد و بسط یافت، بلکه موجب تقویت و گسترش سایر شاخه‌های علمی گردید. مهم‌ترین علت پرداختن مسلمانان به ریاضیات برخورد با مسائل مختلف اجتماعی مانند معاملات، ارث، مساحی، نجوم و نظایر اینها بود. تشریح، صورت‌بندی و حل اینگونه مسائل  فقط با کمک ریاضیات میسر بود. به همین دلیل باید گفت که مسلمانان پایه‌گذار یا حداقل توسعه‌دهنده ریاضیات کاربردی به معنای امروزی آن هستند. از دیدگاه مسلمانان، از آنجایی که ریاضی برای حل مشکلات و پاسخگوی برخی از نیازهای واقعی بشر بود، در قلمرو علم نافع قرار می‌گرفت و می‌گیرد. علاوه بر این، حکیم عمر خیام درباره فایده ریاضی گفته است: «فایده علوم ریاضی این است که موجب ورزیدگی ذهن و تند کردن خاطر شود و نیز نفس را عادت می‌دهد تا از قبول اموری که مقرون به دلیل و برهان نباشد، اجتناب کند». از اهمیت ریاضی نزد مسلمانان همین بس که ریاضیات را یکی از سه شاخة اصلی و فربه حکمت نظری فرض کرده‌اند. اکثر قریب به اتفاق حکمای مسلمان در دسته‌بندی علوم مختلف، این تفکیک و تلقی را پذیرفته و اعمال کرده‌اند. تعدادی از ریاضی‌دانان صاحب نام و رأیِ تمدن اسلامی را می‌توان نام برد: احمد بن عبدالله مروزی (م. 250 تا 260 ق)، ابوعبدالله محمدبن‌موسی خوارزمی (م. 232 ق)، فضل بن حاتم نیریزی (سده‌های سوم وچهارم هجری)، بنو موسی بن شاکر خراسانی (سده سوم)، ابوالحسین ثابت بن قرّه بن زهرون (سده سوم)، حرّانی، ابوالوفا محمد بن محمد بوزجانی (سده چهارم)، ابوجعفر محمدبن‌حسین خازن خراسانی (سده چهارم)، ابوسعید احمدبن محمد بن عبدالجلیل سجزی، ابوالحسین عبدالرحمان بن عمر صوفی (ت. 291 ق)، کیا ابوالحسین کوشیار بن لبان بن باشهری گیلانی (سده چهارم و پنجم)، ابوالحسن علی بن احمد نسوی (ت. 393 ق)، ابوریحان محمدبن‌احمد بیرونی (سده چهارم و پنجم)، غیاث الدین ابوالفتح عمر بن ابراهیم خیامی نیشابوری (سده چهرم و پنجم)، امام ابوحاتم مظفربن اسماعیل اسفزاری (سده پنجم و ششم)، ابو جعفر محمد بن محمد بن حسن، مشهور به خواجه نصیرالدین طوسی (سده هفتم)، غیاث الدین جمشید بن مسعود بن محمود طبیب کاشانی (م. حدود 840 ق)، صلاح‌الدین پاشا موسی بن محمد بن محمود قاضی‌زاده رومی (سده هشتم و نهم)، علاءالدین علی بن محمد سمرقندی معروف به ملأ علی قوشچی (سده نهم)، محمد بن عزالدین حسین متخلص به بهایی و معروف به شیخ بهایی (سده دهم). برای آشنایی با سایر ریاضی‌دانان دوره اسلامی به کتاب زندگینامه ریاضی‌دانان دوره اسلامی از ابوالقاسم قربانی و درآمدی بر تاریخ ریاضیات مسلمانان از عبدالله الدفاع رجوع شود. ریاضیات دوره اسلامی از حوزه‌های علمی است که باید آموخت تا تاریخ ریاضیات در تمدن بشری را مستمر و پیوسته یافت. علاوه بر این، برخی از مباحث ریاضیات دوره اسلامی در کتب آموزشی و کمک‌آموزشی دوره آموزشی قبل از دانشگاه قابل استفاده است. 6-2- نجوم نجوم یکی از شاخه‌های علمی است که مسلمانان در پیشبرد آن نقش مهمی ایفا کردند. نجوم نزد مسلمانان از اهمیت بسیاری برخوردار بوده است، نخست به علت نیازهای شرعی، دوم، تنظیم اوقات کشاورزی، و سوم آنچه که به تنجیم مشهور بوده است. نجوم (اعم از محاسباتی یا رصدی) از پربارترین شاخه‌های تمدن اسلامی محسوب می‌شود. مسلمانان رصدهای جدیدی صورت دادند، زیج‌های جدیدی نوشتند، و ابزارآلات متعدد و نوینی را اختراع کردند و ساختند و روش‌های رصد را بهبود بخشیدند. برخی از منابع عمومی و مقدماتی که به تاریخ نجوم در تمدن اسلامی پرداخته‌اند، بدین قرار است:  متفکران اسلام (کارا دو وو، جلد اول: 188-236)؛  کاوش رصدخانه مراغه، از پرویز ورجاوند، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1384؛ تاریخ نجوم اسلامی از نلینو. برخی از منجمان مشهور دوره اسلامی عبارت‌اند از: ابراهیم بن جبیب فَزاری (فوت 160 ه/777م)، محمد بن کثیر فَرغانی، ابو مَعشَر بلخی (فوت 272 ه/886 م)، ثابت بن قرّه صابی حَرّانی (ت. 221 ق....)، بنوموسی، ابوالعباس فضل بن حاتم نیریزی (فوت 310 ه)، محمد بن جابر بَتّانی (فوت 317 ه)، ابوالوفای بوزجانی (از نیشابور) (328-388/940-998 م)، عبدالرحمن صوفی رازی (291-د376 ه/ 904-986م)، ابو حامد احمدبن محمد بن حسین صاغانی (قرن چهارم)، ابو محمود حامد بن خضر خجندی (فوت حدود 390 ه)، کوشیار گیلانی (حدود 330-400 ه)، ابو سهل کوهی، ابو سعید سجزی (حدود 340-415 ه)، ابوالحسن بن یونس (اواخر سده چهارم هجری)، ابوریحان بیرونی، حکیم عمر خیام، عبدالرحمن خازنی و اوحد الدین انوری از منجمان بنام قرن ششم هجری، خواجه نصیرالدین طوسی (597 ه)، مؤیدالدین عُرضی دمشقی، مُحی الدین مغربی 682فوت (ق./ 1283 م)  و شمس الدین محمد وابکَنَوی بخارایی (ولادت حدود 652 ق)، غیاث‌الدین جمشید کاشانی، نظام الدین عبدالعلی بن محمد، معروف به فاضل بیرجندی و محقق بیرجندی ( سده نهم هجری). 6-3- شیمی شیمی شاخه‌ای از فیزیک، اما متمایز از فیزیک به معنای مدرسه‌ای آن است و از این رو، بخشی از علوم طبیعی محسوب می‌شود. اکنون شیمی شاخه‌ای از دانش تجربی است که به مطالعه ترکیب، خواص، و رفتار مواد در مقیاس اتمی و ملکولی می‌پردازد. واژه «شیمی» در کلمه عربی «الکیمیاء»، «کیمیا»، و «الکیمی»[21] ریشه دارد. از دانشمندان پیشکسوت، مستشرقان و صاحب‌نظران غیرایرانی که در حوزه شیمی دوره اسلامی مطالعه کرده‌اند، می‌توان اشخاص زیر را نام برد. م. برتلو[22] در جلد سوم شیمی در قرون وسطی (1893) و باستان‌شناسی و تاریخ علوم (1906) تعدادی از آثار جابر بن حَیّان را به چاپ رساند. در سال 1928 نیز هولمیارد[23] مجموعه‌ای از آثار جابر را منتشر کرد[24]. یولیوس روسکا[25]، پاول کراوس[26] نیز فعالیت‌های ارزشمندی درباره آثار شیمیایی زکریای رازی انجام دادند. علامه میرزا طاهر تنکابنی، دکتر قاسم غنی، و سید حسین نصر نیز در حوزه شیمی دوره اسلامی مطالعاتی انجام داده‌اند. تعدادی کتاب عمومی نیز وجود دارد که در آن نام، آثار و فعالیت‌های علمی دانشمندان مسلمان در حوزه شیمی مطرح شده است، از جمله کتاب  "نقش دانشمندان مسلمان در علم شیمی" تألیف علی عبدالله الدفاع[27]، فصول نهم و دهم کتاب علم و تمدن در اسلام[28]؛ کتاب متفکران اسلام از کارا دو وو؛ کتاب تاریخ جامع شیمی که در آن به طور مختصر، شیمی دوره اسلامی مورد بحث قرار گرفته است. در اوایل پیدایش شیمی در تمدن اسلامی، دانش و فن شیمی با کیمیاگری درآمیخته بود. جابر و رازی هر دو هم کیمیاگر و هم شیمیدان به معنای امروزه آن محسوب می‌شوند. احتمالاً اندیشه کیمیاگری از پزشکان سوری به مسلمانان رسیده باشد. نسطوریان و صابئین در انتقال این فرهنگ نقش بسیار مهمی داشتند. دانشمندان اسلامی نقش مهمی در پیدایش و توسعه کیمیا و داروسازی و داروشناسی شیمیایی، و دانش شیمی ایفا کردند. نخستین آثاری که در دولت فاطمی به زبان عربی ترجمه شد، در علم کیمیا بود. خالد بن یزید ملقب به حکیم آل مروان اولین کسی بود که به کیمیا اشتغال یافت. در قرون میانه، کیمیا صرفاً به آنچه اینک شیمی خوانده می‌شود، محدود نبود. بلکه گاه با اساطیر، خرافه، رمز و نظایر اینها آغشته بود. از این رو، افرادی یافت می‌شدند که با استفاده از این موقعیت، به شیادی می‌پرداختند. کیمیاگران به دنبال عنصری به نام اکسیر یا حجرالفلاسفه بودند تا به وسیله آن، فلزها را به طلا تبدیل کنند. همان گونه به دنبال اکسیر حیات بودند، یعنی دارویی که همه علل و امراض را شفا بخشد. در هر حال، مطالعات منابع دوره اسلامی در حوزه شیمی نشان می‌دهد که با نفوذترین شیمیدان‌های دنیای اسلام دو تن هستند: جابر بن حیان (قرن دوم ه./ قرن هشتم.) و ابوبکر رازی (و. 313 ه./ 925 م.). آثار دو دانشمند مذکور در قرون وسطای اروپا شناخته شده بود و آنها را به نام "جِبِر" و "رازیس" می‌شناختند. هر دو آنها اهل عمل بودند و کارهای آزمایشگاهی را به نظریه‌پردازی‌های مجرد ترجیح می‌دادند. ابوالحکیم محمد بن عبدالملک خوارزمی، ابوالقاسم عراقی، عبدالله بن علی کاشانی، عزالدین جلدکی، از دیگر شیمیدان های مهم دوره اسلامی محسوب می‌شوند. 6-4-زمین شناسی زمین‌شناسی[29]، علم معادن، کانی‌شناسی[30]، گیاه‌شناسی[31]و جانورشناسی[32]، علم جانداران (حیوانات، گیاهان)، زیست‌شناسی[33] ، هواشناسی، علوم جو شاخه‌های مذکور را نیز می‌توان از جمله رشته‌های علمی دانست که دانشمندان مسلمان به آنها توجه ویژه داشته‌اند. به عنوان نمونه باید از آثار جاحظ و دَمیری در جانورشناسی نام برد. آثار زیر نیز از مهمترین آثار علمی در خصوص پدیده‌های جوی هستند: آثار علوی اسفزاری؛  آثار علوی مسعودی؛  آثار علوی ابن سهلان،  عجایب المخلوقات. 6-5 -فیزیک در این بخش به اختصار بیان می‌شود که فیزیک دوره اسلامی تا چه حد گسترش یافته است. همین امر را می‌توان در سایر رشته‌های علوم طبیعی یافت. فیزیک جدید، بخشی از علوم طبیعی دوره اسلامی محسوب می‌شود. در نتیجه معنای آن بسیار محدودتر از طبیعیات قدیم است. علاوه بر این، در تقسیم‌بندی علوم توسط تعدادی از دانشمندان مسلمان مانند فارابی، بخشی از رشته‌های شاخه ریاضیات، مانند علم مناظر، نیز به حوزه فیزیک تعلق دارد. فیزیک جدید شاخه‌هایی دارد که فیزیک قدیم فاقد آن بوده است، مانند فیزیک هسته‌ای، فیزیک نسبیتی، فیزیک کوانتم و شاخه‌های متعدد دیگر. در مقاله حاضر، آن بخش از طبیعیات مورد مطالعه قرار می‌گیرد که که با مباحث و سرفصل‌های فیزیک جدید مشترک است. این مجموعه فعلاً شامل مباحث مکانیک، جاذبه عمومی، نورشناسی، صوت شناسی، گرما، و سیالات است. با توجه به اهمیت مفهوم جسم طبیعی در فیزیک دوره اسلامی، در ابتدا این مبحث بنیادین مطرح می‌شود. هر چند فیزیک جدید کمابیش فاقد این سرفصل مهم از علوم طبیعی است. مهم‌ترین دانشمندانی که در حوزه فیزیک درخشیدند و آثاری بر جای نهادند، عبارت‌اند از. ثابت بن قره (قرن سوم هجری/ نهم میلادی)، الکندی (185-252 ه./801-867 م.)، بنوموسی (قرن سوم هجری/ نهم میلادی)، زکریای رازی (حدود 250-320 ه./ حدود 864-932 م.)، ابوعلی حسن بن هیثم بصری (354-430 ه./65-966 تا 1039 م.)، محمد بن احمد بیرونی (362-440 ق./ 973-1041 م.)، ابوعلی سینا (370-428 ه./980-1037 م.)، ابوالفتح عبدالرحمان خازنی (...-550 ه./ ...- [Z1] 1155 م.)، ابوالبرکات بغدادی (54-480 تا 47-560 ه./ 62-1087 تا 52-1165 م.)، فخرالدین رازی (544 تا 606 هـ. / 1150 تا 1210 م.)، خواجه نصیرالدین طوسی (597-672 ه./ 1201-1274 م.)، قطب الدین شیرازی (633-711 ه./ 1236-1311 م.)، کمال‌الدین فارسی (متولد حدود 664/ ه‍ . /1266 م.؛ وفات 718 ه‍ ./1319 م. در تبریز). 6-5-1-مبانی نظری و برهانی دانشمندان مسلمان، مفاهیم اساسی طبیعیات را که عمدتاً به بخش سماع طبیعی تعلق دارد، از منظر برهانی و فلسفی مورد توجه قرار داده‌اند. این مفاهیم عبارت‌اند از: جسم طبیعی: امتداد، ماده، صورت (هویت)، زمان، مکان و خلأ. مقالات مفهوم امتدادمندی جسم طبیعی در طبیعیات سینوی، مفهوم جسم در طبیعیات سینوی، ماده طبیعی در حکمت سینوی، مکان وخلاء از نگاه ابوعلی سینا و ابوالبرکات بغدادی، بخشی از آرای دانشمندان مسلمان درباره مفاهیم مذکور را تحلیل می‌کند. 6-5-2-فیزیک مکانیک در حوزه مکانیک نظری، آرا و آثار برجای مانده قابل توجه و استفاده است. سه حوزه اصلی مکانیک نظری زیر، مورد توجه و تحلیل فیزیک‌دانان مسلمان قرار گرفته است. آرا و مباحث دانشمندان اسلامی در حوزه مکانیک نظری را عمدتاً می‌توان در بخش سماع طبیعی از طبیعیات یافت. الف ـ علم السکون (استاتیک) ب ـ علم الحرکات (سینماتیک) پ- علم القوا (دینامیک) در مقاله حرکت اجسام طبیعی در حکمت سینوی، گوشه‌ای از این آرا از منظر مکانیک جدید تحلیل شده است. 6-5-3- فیزیک نور؛ نورشناسی و بینایی نورشناسی دوره اسلامی از درخشان‌ترین شاخه‌های فیزیک محسوب می‌شود. نورشناسی جدید را مسلمانان پی‌ریزی کردند. از چهره‌های شاخص این حوزه ابن هیثم، قطب‌الدین شیرازی، و کمال‌الدین فارسی هستند.  مهم‌ترین شاخه‌هایی که در حوزه نورشناسی دوره اسلامی بسط یافت، به شرح زیر است: الف- ماهیت نور ب-تولید و انتشار نور پ- بینایی؛ ادراک ناشی از دیدن ت- رنگین‌کمان 6-5-4 – صوت؛ پدیده‌های نوسانی صوت‌شناسی یکی از حوزه‌هایی است که دانشمندان مسلمان به بررسی آن پرداختند و تا این اواخر به آن توجه نشده بود. در مقاله پدیده انتشار صوت در قراضه طبیعیات، برای اولین بار این حوزه مهم فیزیک دوره اسلامی معرفی شده است. مهم‌ترین شاخه‌های صوت‌شناسی دوره اسلامی به شرح زیر است: الف-ماهیت صوت ب- تولید و انتشار صوت پ-پدیده شنیدن ت- پدیده‌هایی ارتعاشی و نوسانی 6-5-5 – فیزیک گرما (حرارت و برودت) گرما و سرما از پدیده‌هایی است که بشر از بدو پیدایش و تولد خود با آن مواجه بوده است. دانشمندان مسلمان نظریه‌های قابل توجهی درباره این حوزه مهم فیزیک مطرح کرده‌اند. بخشی از پرسش و پاسخ‌های ابن سینا و ابوریحان بیرونی درباره پدیده‌های گرما و سرما است. مهم‌ترین شاخه‌هایی که در حوزه فیزیک گرما در فیزیک دوره اسلامی بسط یافت، به شرح زیر است: الف-ماهیت حرارت ب-تولید و انتقال حرارت پ ـ انبساط و انقباض اجسام در اثر حرارت 6-5-6-گرانش عمومی موضوع جذب اجسام به طرف مرکز زمین از جمله مسائلی بوده‌ است که ذهن طبیعی‌دانان مسلمان را مشغول داشته است. اینکه یک نیروی ذاتی موجب جذب اجسام به طرف مرکز زمین می‌شود، توسط آنها پذیرفته شده بود. خازنی ریاضیدان، منجم و فیزیکدان دوره اسلامی به موضوع جاذبه عمومی توجه ویژه کرد و آرای وی به موضوع گرانش عمومی در فیزیک کلاسیک بسیار نزدیک می‌شود. به عبارت دیگر آرای وی را باید پیش‌زمینه نظریه جا عمومی نیوتن دانست. 6-5-7- دانش اوزان (علم الاثقال) دانش اوزان یکی از شاخه‌های گسترده فیزیک نظری و عملی در دوره اسلامی است. دانشمندان و فیزیکدانان مسلمان، این گرایش مهم فیزیک را در دو شاخه توزین و تعیین وزن مخصوص و نسبت مواد تشکیل‌دهنده یک همبسته مادی اعم از فلزی و غیرفلزی و نیز دانش بلند کردن و جابجایی اجسام سنگین توسعه دادند. علاوه بر این، این حوزه فیزیک به لحاظ تجربی گسترش یافت و دانشمندان مسلمان روش‌های تجربی متعددی را برای اندزه‌گیری وزن، وزن مخصوص، و مرکز ثقل اجسام تعیین کردند و به کار گرفتند. به عنوان نمونه کتاب ماشین‌های ساده و مرکب در معیار العقول درباره بلند کردن و جابجایی اجسام سنگین است. 6-5-8- سیالات؛ هیدرو استاتیک؛ اصول شناوری یکی از حوزه‌های فیزیک که فیزیکدانان مسلمان به آن توجه کردند، رفتار سیالات و موضوع مهم حرکت جامدات در سیالات بوده است. آن‌ها اصل شناوری اجسام در مایعات را با دقت تحلیل و توصیف کردند. آثار آنها بیانگر این واقعیت است که اصل شناوری را باید به دانشمندان مسلمان مانند رازی، ابن سینا، بیرونی و خازنی متعلق دانست تا ارشمیدس ریاضیدان. علاوه بر این، در تعداد کثیری از طرح‌های کتاب الحیل بنوموسی و جزری از اصول هیدرواستاتیک و آئرواستاتیک برای ایجاد نیرو به منظور به کار انداختن سازوکار فیزیکی استفاده شده است که بیانگر تسلط آنها بر این اصول است. رجوع به کتاب کتاب الحیل از منظر مهندسی کنترل بخشی از ادعای نگارنده را اثبات می‌کند. 6-6-دانش فنی و حوزه‌های مهندسی دانشمندان و مهندسان مسلمان در حوزه صنعتی و مهندسی آثار ارزشمندی پدید آورده‌ و در غالب رشته‌های فنی فعال بوده‌اند. یکی از بهترین کتبی که در حوزه صنعت و فن در دوره اسلامی نوشته شده است، کتاب تکنولوژی اسلامی از هیل و الحسن است. در ادامه مهمترین رشته‌های مهندسی بیان می‌شود: 6-6-1-صنایع مکانیکی 6-6-2-صنایع شیمیایی 6-6-3-صنایع عمران 6-6-4-صنایع دریایی 6-6-5-صنایع نظامی 6-6-6-صنایع معدنی 6-6-7-صنایع غذایی 6-6-8-صنایع کشاورزی با توجه به محدودیت فضای مقاله، درباره این حوزه فنی مهم از تمدن اسلامی صحبت نمی‌کنیم و به همین جمله بسنده می‌شود که تمدن اسلامی در همه رشته‌های مهندسی شناخته شده آن زمان سرآمد تمدن‌های بشری بوده است. 7-شیوه‌های بهره‌گیری از میرات تمدن اسلامی  در متون آموزشی و کمک آموزشی مسئله‌یابی و حل مسئله، موضوع مهمی در تعلیم مفاهیم اساسی در برنامه درسی محسوب می‌شود. در رشته‌های علوم تجربی و مهندسی علاوه بر معرفی کمیته‌ای اصلی، ارائه نمونه‌های کاربردی و صنعتی در خلال فرایند یاددهی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. اساتید در پی یافتن مسائلی هستند که در خلال حل آنها مفاهیم پایه‌ای را به دانشجویان منتقل نمایند. آن‌ها نمونه‌هایی را مورد توجه قرار می‌دهند که توصیف علمی رفتار آنها مستلزم به کارگیری مفاهیم، روش‌ها، و قواعد علمی است. مطمئناً انتخاب مسائلی که از زندگی واقعی استنتاج شده یا مثال‌هایی از دانشمندانی که خود پایه‌گذار رشته و شاخه‌ای از علم بوده‌اند، می‌تواند جاذبه خاصی برای دانشجویان داشته باشد. در یک مدل علمی، می‌توان محتوا را به شیوه‌ها و از جنبه‌های مختلف مورد تحلیل قرار داد. در هر حال در زنجیره مدل‌سازی، اعتبارسنجی مدل، توصیف ریاضی رفتار جسم یا فرایند، روش‌های حل معادلات حاکمه، فرض‌های ساده‌کننده در مرحله مدلسازی، توصیف ریاضی و حل روابط حاکمه، اخذ نتایج و تحلیل و تفسیر آنها و غیره، باید شیوه‌ای اتخاذ شود تا منجر به یاددهی عمیق و همه‌جانبه گردد. پیدا کردن مسائل و مثال‌های مناسب که همزمان بتوانند اهداف چندگانه را دنبال کنند، چندان ساده نیست. برای اساتید و معلمان محدودیتی برای انتخاب مثال و مدل و زمینه‌های خاص در چارچوب مباحث اصلی رشته وجود ندارد. بنابراین، می‌توان از منابع علمی قدیمی در کنار منابع جدید استفاده کرد. گاهی برای آغاز مطلب یا تشریح مفاهیم پایه‌ای مسئله در دست بررسی، استفاده از نمونه‌های تاریخی مفیدتر است. اغلب، طبیعت مسائل عملیِ قدیمی، ملموس‌تر و مفهوم‌تر از نمونه‌ها و مفاهیم پیچیده جدید است.  بنا به دلایلی، شاید به نظر رسد که مثال‌های استخراج شده از منابع علمی تاریخی در سطحی نباشد که برای دانشجویان مناسب باشد. نخست، منسوخ بودن یا بیش از حد ساده و احتمالاً پیش پا افتاده بودن آنها؛ دوم، عدم سازگاری با مطالب کتب درسی جدید. علاوه بر این، توصیف‌های انجام شده ممکن است به طور کلی با روش‌های جدید بیگانه یا متفاوت باشد. همچنین تصور شود که نمونه‌ها غیرکاربردی است و بنابراین، می‌تواند ذهن دانشجو را از مطالب عملی و مورد نیاز وی دور کند و عملاً بحث کاربردی جدیدی را به مطلبی غیرواقعی، یا غیرلازم، ابتدایی و حتی بی‌فایده مبدل کند که فقط ارزش تاریخی دارد. اما نگارنده ادعا دارد که مدل‌سازی و تحلیل جدید یک نمونه قدیمی یا تحلیل یک نمونه جدید به شیوه علمی قدیم، بسته به موقعیت، می‌تواند بسیار مفید باشد. به ویژه روش‌های جدید که معمولاً متضمن انبوهی از اطلاعات پیچیده، بعضاً خام و تحلیل نشده است، تفهیم مطالب را به اتکای آنها بسیار دشوار می‌کند. انتخاب صحیح مثال‌ها می‌تواند حتی برای خوداتکایی و اعتماد به نفس علمی دانشجو مؤثر باشد، زیرا در این صورت وی می‌تواند خارج از قالب کتاب درسی خود با استفاده از اصول شناخته شده علمی به تفسیر کامل یک سیستم ساده همت گمارد. شایان ذکر است که بسیاری از مثال‌های جدید نقش مهمی در فرایند یادگیری ایفا نمی‌کند. زیرا قبلاً بارها حل شده است و دانشجو فقط می‌آموزد که چگونه روش حل را فرا بگیرد، بدون اینکه کوچکترین نقشی در این روش‌ها داشته باشد. علاوه بر این، حتی مسائل طرح شده در کتاب درسی نیز نقشی  برای مشارکت دانشجو باقی نمی‌گذارد. اگر مثال‌های تاریخی خوب انتخاب شوند و به درستی معرفی و با شیوه صحیحی تحلیل گردند، علاوه بر اینکه می‌تواند بخشی از فرایند یاددهی و یادگیری باشد، چون از قالب‌های سنتی تدریس فاصله می‌گیرد، برای دانشجویان جالب و هیجان‌انگیز نیز است. تجربه نگارنده مؤید این مطلب است که مؤثر بودن و نبودن این روش وابسته به نوع رویکردی است که اتخاذ می‌شود. رویکرد اشتباه قطعاً به کسب نتایج نامطلوب منجر می‌شود. اما اتخاذ رویکرد صحیح می‌تواند بسیار مؤثر و مفید باشد. در ادامه برخی از کتب و مقالاتی معرفی می‌شود که با رویکرد مذکور نوشته شده است. در ابتدا، توجه به مقدمه کتاب نسبتاً قدیمی، اما کماکان قابل استفاده کیلی[34] با عنوان «ابزارهای نقشه برداری، تاریخچه و استفاده در کلاس‌های درس» آموزنده است[35]. کیلی در ابتدای مقدمه کتاب خود بیان کرده است: «دوازده سال تجربه تدریس در ریاضیات دبیرستان و همین اندازه تجربه در مقدمات آموزش مهندسان، زمینه و سابقه‌ای را پدید آورد که مبتنی بر آن، این کتاب را به علاقه‌مندان عرضه می‌دارد. امید می‌رود که کتاب برای افرادی که در این زمینه‌ها به انجام وظایف و فعالیت‌های مشابه مبادرت می‌کنند، مفید باشد....». برای سال‌های متمادی افرادی که مسئول برنامه‌ریزی در حوزه سیاست‌های آموزشی کالج‌های مهندسی بودند، نیاز به افزایش محتوای فرهنگی برنامه‌های درسی مهندسی را دریافته بودند. اکنون، این موضوع که اگر یک برنامه آموزش مهندسی مشتمل بر سابقه و تاریخچه شاخه معین مهندسی مورد نظر نباشد، ناقص است، به ندرت مورد مناقشه و بحث قرار می‌گیرد. به همین دلیل، مواد چهار فصل اول کتاب باید برای معلمانِ مهندسانِ آینده عمران قابل استفاده باشد» (Kiley, p. ix). از کتب متأخر که مباحث علمی را با موضوعات تاریخی ذیربط به هم آمیخته‌ است، کتاب آندرسون[36] با نام "جریان تراکم پذیر نوین: با چشم انداز تاریخی" است[37]. گری لاک[38] در مقاله خود با عنوان "مکانیک سیالات با چشم انداز تاریخی" از تجربیات موفق و مؤثر خود در کلاس‌های درسی مکانیک سیالات در اثر پیوند مباحث علمی با موضوعات تاریخی ذیربط سخن می‌گوید.[39] چند مقاله در دسترس است که با رویکرد مذکور، منابع علمی دانشمندان تمدن اسلامی را مورد بررسی قرار دادند. بهناز ساویزی در مقاله‌ای با عنوان "مسائل کاربست پذیر درتاریخ ریاضیات: مثال‌های عملی برای کلاس درس"[40]، مسئله روش ابوریحان بیرونی در اندازه‌گیری ارتفاع کوه و محیط کره زمین را به عنوان مثالی مفید برای کلاس آموزش ریاضی از بیرونی نقل می‌کند. هر چند وی منبع خود را مشخص نمی‌کند[41] و این نقص مقاله است، اما در هر حال طرح چنین مسئله‌ای- با هدف کمک به آموزش و فهم ریاضی- بسیار ارزشمند است. مقالات چند سال اخیر نگارنده با عنوان "مثال‌های کاربردی از کتاب معیارالعقول برای استفاده در کلاس‌های درس رشته مهندسی مکانیک" ،"ترازهای کرجی؛ نمونه‌های  کاربردی برای استفاده در کلاس‌های درس و رشته مهندسی نقشه‌برداری، " استفاده از نوسانگر هیدرولیکی بنوموسی برای تدریس ارتعاشات واهلشی (جام تانتالوس ونوسانگرهیدرولیکی بنوموسی)، "استفاده از چراغ‌های روغنی بنوموسی برای کمک به تدریس و تفهیم کنترل خودکار"،  با رویکرد پیش گفته تدوین شده‌ است. به عنوان جمع بندی می‌توان گفت که اتخاذ رویکرد فوق در شرایط جدید علمی می‌تواند بسیار مفید و مؤثر باشد. این رویکرد مبتنی بر انتقال مفاهیم علمی قدیم به جدید یا استفاده از نمونه‌های قدیم برای تحلیل علمی جدید، و یا بالعکس انتقال مفاهیم جدید به مدد نمونه‌های قدیم است. اگر این رویکرد موفق باشد، به تدریج تعدادی از مهمترین آثار علمی تمدن ایران و اسلام می‌تواند به مثابه بخشی از منابع آموزشی و علمی جدید تلقی شود و مورد استفاده قرار گیرد. . 8-جمع بندی و نتیجه گیری: با توضیحات و تحلیل فشرده بالا مهمترین نتایج پژوهش حاضر عبارت است از: 1-تمدن اسلامی نظام علمی و فنی ویژه‌ای را پدید آورد. بخش‌هایی از این نظام، کماکان قابل استفاده است. 2-تمدن اسلامی نظام یادگیری و یاددهی ویژه‌ای را پایه‌گذاری کرد که کاملاً بر اصول مسلم دینی متکی بود. اگر این نظام با نگاهی نو و تفسیری جدید بازطراحی شود، قابل استفاده است. 3-نظام علمی و فنی تمدن اسلامی از سنت ویژه‌ای برخوردار بوده است که غالب مؤلفه‌های اصلی در عصر حاضر قابل اجرا است. 4-تمدن اسلامی با توجه به نوع نگاه و تفسیر خود از علم و جلوه‌های عملی و کاربردی آن، فلسفه ویژه‌ای را برای علم و فن پایه‌گذاری کرد که خاص خود است و بخش‌هایی از آن با تحلیل دقیق، قابل استفاده و عرضه است. 5-بخش‌هایی از محتوای علمی آثار دانشمندان دوره  اسلامی در کتب مقدماتی علمی ذیربط کاملاً قابل استفاده است. 6-از محتوای علمی بخشی از آثار معتبر دانشمندان مسلمان برای تدریس و تفهیم بهتر مطالب در کلاس‌های درس می‌توان استفاده کرد.  همان طور که مشاهده می‌شود، ادعای نگارنده مبنی بر امکان استفاده از منابع علمی دوره اسلامی بسیار گسترده است و در این مجال کوتاه، امکان اثبات آن فراهم نمی‌شود. در این مقاله فقط نمونه‌هایی برای اثبات ادعا معرفی گردید. برای اثبات قطعی ادعای نگارنده به انجام پژوهش‌های گسترده‌ای نیاز است. ......................................................................................................... منابع[Z2] ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله، شفا (بخش‌های الهیات، طبیعیات، و منطق)، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قم، منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی، 1405هـ ابن سینا، الهیات دانش نامه علایی، مقدمه و تصحیح از: محمد معین، تهران، انتشارات انجمن آثار و مفاخر ایران، 1383 آلدو مییلی، "علوم اسلامی و نقش آن در تحولات علمی جهان"‌،‌ ترجمه محمدرضا شجاع رضوی و اسدالله علوم، مشهد، 1371 ش آتیلا بئر،"کتاب الحیل از منظر مهندسی کنترل"، ترجمه غلامحسین رحیمی، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، آبان ماه،1389 میکله جوآ، "تاریخ جامع شیمی"، ترجمه باقر مظفرزاده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1374 علی اصغر حلبی، "تاریخ تمدن اسلام"، چاپ و نشر بنیاد، تهران، 1365 ویل دورانت، "تاریخ تمدن، عصر ایمان"، ج4، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1366 کارادو و، بارون، "متفکران اسلام"، ترجمه احمد آرام، جلد 2، جغرافی‌دانان، علوم ریاضی و طبیعی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1359 علی عبدالله الدفاع، "نقش دانشمندان مسلمان در علم شیمی"، ترجمه محمود کریمی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1389 علی عبداالله الدفاع، در آمدی بر تاریخ ریاضیات مسلمانان، ترجمهٔ مرتضی قدیمی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1385 رحیمی، غلامحسین، "سنت علمی در تمدن اسلامی"، مجله تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، دانشگاه معارف اسلامی، قم، سال پنجم، شماره 14،  بهار 1393، ص 71-94 رحیمی، غلامحسین، " مفهوم امتدادمندی جسم طبیعی در طبیعیات سینوی"، مجله معرفت فلسفی، سال دهم، شمارهٔ اول، پاییز  1391، ص 81-111 رحیمی، غلامحسین،" مادهٔ طبیعی در حکمت سینوی"، مجله معرفت فلسفی،  سال یازدهم، شماره سوم، بهار 1393، ص 121-144 رحیمی، غلامحسین، "مفهوم جسم در طبیعیات سینوی"، مجله علمی پژوهشی حکمت سینوی، دانشگاه امام صادق(ع)، سال چهاردهم، شماره 44، صص 57-76،زمستان 1389 رحیمی، غلامحسین،" صنعت از دیدگاه امام جعفر صادق (ع)"، فصلنامه تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، دانشگاه معارف اسلامی قم،  سال دوم، پاییز 1390، شماره 4، ص 67- 92 رحیمی، غلامحسین،" فارابی، علم الحیل و فلسفه فناوری"، مجله تاریخ تمدن اسلامی (مقالات و بررسیها)( دانشکده الهیات دانشگاه تهران)، سال چهل و چهارم، شماره یکم (شماره پیاپی 92)، بهار و تابستان 1390، ص 85-102 رحیمی، غلامحسین،" مفهوم صنعت و فناوری در منابع تمدن اسلامی"، انتشارات دانشگاه تربیت مدرس، تهران، بهار 1393 رحیمی، غلامحسین، " حرکت اجسام طبیعی در حکمت سینوی" ، مجله خرد نامه صدرا، شماره 70، زمستان 1391، صص 98- 121 رحیمی، غلامحسین، "مثال‌های کاربردی از کتاب معیارالعقول برای استفاده درکلاسهای درس رشته مهندسی مکانیک"، فصلنامه علمی پژوهشی آموزش مهندسی ایران، شماره 49، سال سیزدهم ، بهار 1390، صص 89-111 رحیمی، غلامحسین،" پدیده انتشار صوت در قراضة طبیعیات"، مجله علمی پژوهشی حکمت سینوی، دانشگاه امام صادق(ع)، شماره 47، بهار و تابستان 1391، ص 69-88  رحیمی، غلامحسین، "ترازهای کرجی؛ نمونه‌های  کاربردی برای استفاده در کلاسهای درس و رشته مهندسی نقشه برداری"، فصلنامه علمی پژوهشی آموزش مهندسی ایران، سال چهاردهم، شماره 54، صص. 139-161، تابستان 1391 رحیمی، غلامحسین، " استفاده از نوسانگر هیدرولیکی بنوموسی برای تدریس ارتعاشات واهلشی (جام تانتالوس ونوسانگرهیدرولیکی بنوموسی)"، فصلنامه علمی پژوهشی آموزش مهندسی ایران، دوره 15، شماره 59 ، پاییز 1392 ، ص 115-137) رحیمی، غلامحسین،" استفاده از چراغ‌های روغنی بنوموسی برای کمک به تدریس و تفهیم کنترل خودکار"، مجله آموزش مهندسی، در دست بررسی، 1393 رحیمی، غلامحسین، "ماشین‌های ساده و مرکب در معیار العقول"، موزه علوم و فناوری، تهران، خرداد ماه   1389 (چاپ اول)؛ 1392 (چاپ دوم با اضافات) سارتون جورج، تاریخ علم، ابوالقاسم قربانی، زندگینامه ریاضیدانان دوره اسلامی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1375. عمادی و غلامحسین رحیمی،"مکان وخلاء از نگاه ابوعلی سینا و ابوالبرکات بغدادی"، فصلنامه آینه معرفت، دانشگاه شهید بهشتی، سال نهم، شماره 26، بهار 1390، ص 113-142 سید حسین نصر، "علم و تمدن در اسلام" ، ترجمه احمد آرام، ج2، ص 234، تهران ،1359 کرلو آلفونسو نلینو، تاریخ نجوم اسلامی،( ترجمه کتاب علم الفلک)، ترجمهٔ احمد آرام، تهران، 1349 ولایتی، علی اکبر، "پویایی فرهنگ و تمدن اسلام و ایران"، مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی، انتشارات وزارت امور خارجه، چاپ پنجم، 1390 Edmond R. Kiely, Surveying Instruments: Their History and Classroom Use, National Council of Teachers of Mathematics, Year book 19, Columbia University, New York.,1947 Lewis, M. J.T. Surveying Instruments of Greece and Rome, Cambridge Uni. Press, 2001, England. Wallis D.A., History of Angle Measurement", WSHS1-History of Technology, FIG Working Week, UK, 2005. Anderson John, " Modern Compressible Flow: With Historical Perspective", McGraw-Hill, 2004 Lock Gary, "Fluid Mechanics with Historical Perspective", Engineering Education: Journal of the Higher Education Academy, Vol.2, No. 1, 2007 Behnaz Savizi "Applicable problems in the history of mathematics: practical examples for the classroom", TEACHING MATHEMATICS AND ITS APPLICATIONS, Volume 26, No. 1, 2007 45 . ...................................................................................................................... [1] استاد دانشکده مهندسی مکانیک، دانشگاه تربیت مدرس 1 دوران شکوفایی تمدن یونانی عملاً قرون چهارم ق.م. (عصر افلاطون و ارسطو) و سوم ق.م. (عصر اقلیدس و ارشمیدس) است. هرچند سده دوم میلادی (عصر بطلمیوس و جالینوس) شاهد درخشش چهره‌های برجسته بود. [2] تمدن اسلامی به مدت چند قرن بالید و درخشید و در دنیای آن روز به تنهایی زمام  پیشرفت علوم و فنون را بر دوش کشید. این دوران از نیمه دوم قرن دوم هجری (هشتم میلادی) شروع و تا انتهای قرن ششم ( دوازده میلادی) ادامه می‌یابد. پس از آن به مدت حدود چهار قرن همراه با سایر تمدن‌ها در پیشبرد علوم سهیم و شریک است. از قرن دهم هجری، زوال علوم آغاز و با توجه به رشد تدریجی علمی و فنی غرب، دوران عقب‌ماندگی و انحطاط آغاز می‌شود. نکته قابل ملاحظه این است که این ضعف همه‌جانبه با حاکمیت امپراطوری‌های بزرگ صفویه در ایران، عثمانی در ترکیه و گورکانیان در هند همراه است و این خود بیانگر این واقعیت است که تمدن پیشرو لزوماً فقط با حکمرانی گسترده و اقتدار سیاسی و حتی قوت اقتصادی پدید نمی‌آید و ادامه نمی‌یابد. [3] اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ،‌ خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَرَبُّک الْأَکرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ ﴿سوره علق ـ آیه 1-4﴾ 3 برای نمونه بنگرید: وَ اِذا ماتَ العالِمُ ثَلُمَ فی الِاسْلامِ ثَلُمَ لایسُدُّها اِلّا خَلَفٌ مِنْهُ (امام علی (ع) منیة المرید ـ ص 12)؛  سائِلِ العُلَماءَ وَ خالِطُ الحُکماءَ وَ جالِسِ الکبَراءَ (رسول اکرم (ص))؛ یرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ ﴿سوره مجادله ـ آیه 11﴾؛   العُلَماءُ وَرَثَة الاَنْبیاء (اصول کافی ج 1 ـ حدیث 1)؛  - عالِمٌ مُعانِهٌ خیرٌ مِنْ جاهِلٍ مُساعِدٍ (علی (ع) – غرر ص 518)؛  اِنَّمَا النّاسُ عالِمٌ وَ مُتَعَلِّمٌ و ماسِواهُما فَهَمَجٌ (علی (ع) ص 319) 3 برای نمونه بنگرید:  وَلاَ تَقْفُ مَا لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کلُّ أُولئِک کانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا ﴿سوره اسراء ـ آیه 36﴾؛  مَنْ اَفَتی النّاسَ بِغَیرٍ عِلْمٍ لَعَنَتَهُ ملائِکةُ السَّماءِ والارضِ (پیامبر (ص) – تحف العقول – ص 66)؛   مَنْ عَمِلَ عَلی غَیرِ عِلْمِ کان مایفْسِدُ اَکثَرَ مِمّا یصْلِحُ (پیامبر (ص)تحف العقول – ص 78)  ؛  اِعْمَلُوا بالعِلْمِ تَسْعَدُوا (علی (ع) – غررص 172)  .. ؛ 4 طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِیضَةٌ عَلَی کلّ مُسْلِمٍ (حدیث نبوی ـ الکافی ص 35-36)؛  اَقْرَبُ النّاسَ مِنْ دَرَجَةِ النُبُوَة اَهْلُ العِلْمِ وَ اَهْلُ الجِهاد (حدیث نبوی ـ محجبة البیضاء ج 1 ـ ص 11)؛  الحِکمَةُ ضالَّةُ الموُمِنِ، فَحَیتُ وَجَدَها فَهُوَ اَحَقَّ بِها (پیامبر (ص) منیة المرید ص 58)؛  مَن جلس مَجْلِسا وَ لَم یزدد فیه عِلما اَزداد مِن الله بعداً (محجة البیضاء ـ ج 1 ـ ص 11)  ؛  آزادی هر اسیر منوط به آموزش ده نفر در جنگ بدر؛  تَعَلَّمُوا العِلْمَ، فَإنَّ تَعَلُّمَهُ حَسَنةٌ، و مُدارَسَتَهُ تَسْبیحٌ، والبَعْثَ عَنْهُ جِهادٌ، وتعلیمَهُ صَدَقةٌ، وَ بَذَلَهُ لِاَهْلِه قُرْبَةٌ (پیامبر (ص) – تحف العقول ص 48)  5 اُطْلُبوالعِلْم وَلو بالصین 6  اُطْلُبوالعِلْم مِن المَهْدِ اِلی اللَحْد 7  العِلْمُ کنْزٌ عَظیمٌ لایفْنی (علی (ع) غرر ص 97) 8  أَیهَا النّاسُ اعْلَمُوا أَنّ کمَالَ الدّینِ طَلَبُ الْعِلْمِ وَ الْعَمَلُ بِهِ (امام علی (ع) ـ الکافی ص 35)  ؛  العِلْمُ بِغیرِعَمَلٍ وبالٌ (علی (ع)‌ - غررالحکم ص 97)  ؛  العَمَلُ بِغیرِعِلْمٍ ضَلالٍ (علی (ع)‌ - غررالحکم ص 97)  ؛  العِلمٌ بِلاعَمَلٍ کقَوْس‌ٍ بِلا وَتَرٍ (علی (ع) – غرر ص 518)  ؛  عِلمٌ لاینْقعُ کدَواءٍ لاینْجَعُ (علی (ع) – غرر ص 518)  ؛  عِلمٌ بِلاعَمَلٍ کشَجَرٍ بِلاثمرٍ (علی (ع) – غرر ص 518)؛  اِعْمَلوُا اِذا عَلِمْتُم (علی (ع) – غرر ص 172)  ؛  عَلَی العالمان یعْمَلَ بِماعَلِم ثُمَّ یطَلُبَ تَعَلَُمَ مالَمْ یعْلَم (علی (ع) – غرر ص 509)  ؛  کمالُ العِلْمِ العَمَلُ (علی (ع) – غرر ص 589) 9 وَ یزَکیهِم وَ یعَلِمُهُم الکتابَ وَ الحِکمَه؛  لایرْکواالعِلْمَ بِغَیرِ وَرَعٍ (علی (ع) – غرر ص 643) 10 برای نمونه بنگرید: العِلْمُ خَزائنُ و مفاتیحُهُ السُّؤالُ، فَاسألوا رَحِمَکمُ اللهُ، فَاِنَّهُ تُؤجَرواَرْبَعةُ، السائِلُ وَلمُتکلِّمُ وَالمستمعُ والمُحِبُّ لَهُمْ (پیامبر (ص) – تحف العقول ص 66)   ؛   لِقاحُ العِلْمِ التَصَوُّرُ والتَّنَهُّمُ (علی (ع) – غرر ص 678)  ؛   مَنْ فَهِمَ عَلِمَ غَوْرَ العلمِ (علی (ع) – غرر ص 694)  ؛  ومِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّمواتِ والارضِ وَاخْتِلافُ اَلْسِنَتِکمْ وَاَلْوانِکم اِنَّ فی ذالِک لاَیاتِ لِلْعالِمین (22) 1 دو تن از صاحب‌نظران معاصر، که در حوزه فلسفه علوم اسلامی نظریه‌پردازی کرده‌اند، سیدحسین نصر و عثمان بِکار (Osman Bekar) هستند. دکتر نصر در کتابهایی مانند علم در اسلام (Islamic Science: An Illustrated Study)  و علم و تمدن در اسلام (Science and Civilization in Islam) دیدگاه‌های خود را منعکس ساخته و عثمان بِکار آرای خود را در کتاب تاریخ و فلسفه علوم اسلامی (The History and Philosophy of Islamic  Science) مطرح کرده است. اثبات بخشی از ادعای فوق را می‌توان در کتب و مقالات صاحب‌نظران مذکور یافت. 2 برای مطالعه بیشتر کتاب از علم سکولار تا علم دینی نوشته دکتر مهدی گلشنی، فصل «علل و عوامل شکوفایی تمدن اسلامی»، صفحات 124 ـ 93) مفید است. [13] این اصل یادآور احادیث نبوی: «اطلبوا العلم و لو بالصین» و «الحکمة ضالة المؤمن یاخذها حیث وجدها» و فرموده علی (ع): «خذوا الحکمة ولو من المشرکین»، و احادیث مشابه، است. تحصیل علم از نظر اسلام یک ضرورت قطعی و بدون هیچ قید و شرطی است. [14] نوآوری واژه‌ای مرکب از «نو» و «آوری» که مترادف آن ابتکار و ابداع است. نوآوری ریشه در ادراک انسانی دارد و انعکاس عملی آن خلاقیت است. به عبارت دیگر هر نوع خلاقیتی حاوی مؤلفه‌ای از نوآوری است. از صفات ذاتی خداوند مبدع و خالق بودن است:  «الله خالق کل شیء» و «بدیع السموات والارض» [15] باید توجه کرد که مهمترین دلیل صحت و قوت علم جدید، صنعتی است که به اتکای آن پدید می‌آید. [16] هرچند که این تفکیک ریشة ارسطویی دارد، اما اندیشمندان مسلمان آن را بازسازی کرده و بویژه محتوای آن را خود اصلاح کرده و یا پدید آورده‌اند. [17] " .. إنّ الغرض فی الفلسفة أن یوقف علی حقائق الأشیاء کلّها علی قدر ما یمکن الإنسان أن یقف علیه. و الأشیاء الموجودة إما أشیاء موجودة لیس وجودها باختیارنا و فعلنا، و إما أشیاء وجودها باختیارنا و فعلنا. و معرفة الأمور آلتی من القسم الأول تسمی فلسفة نظریة، و معرفة الأمور آلتی من القسم الثانی تسمی فلسفة عملیة .. " (شفا، منطق، فصل دوم، ص 12) [18] " .. فالقسم الأول من العلوم هو العلم الطبیعی. و القسم الثانی هو العلم الریاضی المحض، و علم العدد المشهور منه؛ و أما معرفة طبیعة العدد، من حیث هو عدد، فلیس لذلک العلم. و القسم الثالث هو العلم الإلهی. و إذ الموجودات فی الطبع علی هذه الأقسام الثلاثة، فالعلوم الفلسفیة النظریة هی هذه. و أمّا الفلسفة العملیة: فإمّا أن تتعلق بتعلیم الآراء آلتی تنتظم باستعمالها المشارکة الإنسانیة العامیة، و تعرف بتدبیر المدینة، و تسمی علم السیاسة؛ و إمّا أن یکون ذلک التعلّق بما تنتظم به المشارکة الإنسانیة الخاصیة، و تعرف بتدبیر المنزل؛ و إمّا أن یکون ذلک التعلق بما تنتظم به حال الشخص الواحد فی زکاء نفسه، و یسمی علم الأخلاق. و جمیع ذلک إنما تحقّق صحة جملته  بالبرهان النظری، و بالشهادة الشرعیة، و یحقق تفصیله و تقدیره بالشریعة الإلهیة. و الغایة فی الفلسفة النظریة معرفة الحقّ، و الغایة فی الفلسفة العملیة معرفة الخیر... " (شفا، منطق، فصل دوم، ص 12) [19] حکمای مسلمان، از جمله ابن سینا، موجودات را به دو قسم تفکیک کرده‌اند. قسمی که ماده ندارند، لذا محسوس نیستند و فقط به عقل دریافت می‌شوند. مانند عقل و نفس، که به آنها "معقولات" و "مجردات" می گویند. و قسمی که ماده دارند و به حس در می‌آیند. به آنها "جسم" گویند. با این تفکیک سه حوزهٔ اصلی حکمت نظری معین می‌شود. اول، علم به معقولات و مجردات که آن را علوم الهی یا الهیات، و نیز فلسفه اولی و یا مابعدالطبیعه، می‌خوانند. دوم، علم به احوال جسم فارغ از ماده آن، از حیث شکل و مقدار، که به آن علوم تعلیمی یا ریاضیات می گویند. سوم، علم به احوال جسم از حیث تغیرات و تبدلات آن که آن را علوم طبیعی یا طبیعیات می‌نامند. ( به عنوان بنگرید: الهیات دانشنامه علایی، ص 2 تا 6؛ و نیز ابن سینا، شفا، ج 1، ص 3-4) [20] از مستشرقان و مورخان متقدم در حوزه تاریخ ریاضیات دوره اسلامی می‌توان از هاینریش سوتر (سویس: 1844-1922 م.)، فرانسوا وپکه (فرانسه: 1826-1864 م.)، بوریس رزنفیلد (روسیه-آمریکا: 1917-2008 م.)، عبدالحمید صبرا (مصر: 1930- م.)، کندی، رشدی راشد، و... نام برد. از صاحب نظران متقدم ایرانی که در خصوص ریاضیات دوره اسلامی کار کرده‌اند، از غلامحسین مصاحب، ابوالقاسم قربانی، جعفر آقایانی چاوشی،.... می‌توان نام برد. [21] Alchemy [22]  Berthelot [23]  Holmyard [24] زندگینامه علمی دانشمندان اسلامی، 350 [25]  Yulius Ruska [26]  Paul Kraus [27]علی عبدالله الدفاع، "نقش دانشمندان مسلمان در علم شیمی"، ترجمه محمود کریمی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1389 [28]نصر، علم و تمدن در اسلام، ص 261-318 [29] Geology [30]  Mineralogy [31]  Botany [32]  Zoology [33]  Biology [34]  Kiely [35] کتاب کیلی هم برای آشنایی با سابقه ابزارها و دوربین‌های نقشه برداری در عهد باستان و قرون میانه مناسب است و هم کتابی است که برای بهره برداری در کلاسهای مهندسی عمران و ریاضیات کاربردی مرتبط، البته در سطح مقدماتی، سودمند است. علاوه بر این، کتاب ارزشمند لویس با عنوان "ابزارهای نقشه برداری یونان و رم" [2] و نیز «تاریخ اندازه گیری زاویه» از والیس [3] برای علاقه مندان به این سابقه مفید است. [36] Anderson [37] Anderson, John, " Modern Compressible Flow: With Historical Perspective", McGraw-Hill, 2004 [38]  Gary Lock [39]  Lock Gary, "Fluid Mechanics with Historical Perspective", Engineering Education: Journal of the Higher Education Academy, Vol.2, No. 1, 2007 [40]  "Applicable problems in the history of mathematics: practical examples for the classroom" [41]این مثال با واسطه از کتاب  تحدیدالاماکن بیرونی اقتباس شده است.  [Z1]نقطه های بیانگر چیست  [Z2] [Z2]مشخصات کتابشناختی بر اساس فرمت نشریه و با رعایت نکات ویرایشی و رعایت فاصله درون کلمه ای و برون کلمه ای و .... ........................................................................................................... منبع : دوفصلتامه علمی-پژوهشی الگوی پیشرفت اسلامی ایرانی - دوره 3، شماره 6 - شماره پیاپی 6

نگرشی به میراث علمی مسلمانان در اسپانیا – [گیاه شناسی ، پزشکی …]

بسم الله الرحمن الرحیم  نگرشی به میراث علمی مسلمانان در اسپانیا [گیاه شناسی ، پزشکی ...] . عبدالله همتی گلیان  استادیار گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد . چکیده :  بخش اعظم اسپانیا (اندلس) حدود هشتصد سال جزو دارالاسلام بود، و رونق و شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی در این سرزمین آن را به یکی از درخشان‌ترین مراکز و کانون‌های علمی جهان بدل کرده بود که بر سراسر اروپا پرتو می افکند. اندلس بر خلاف برخی دیگر از مناطق اسلامی همچون مغرب اقصی، گرایشی به انزوا گزیدن از سرزمین‌های مرکزی جهان اسلامی نداشت؛ حاکمان آن جا پس از استحکام بخشیدن به حکومت خود، در جهت پیوند با سنت‌های علمی، شرقی، اسلامی اهتمام ورزیدند که حاصل آن رونق یافتن بازار علم و دانش به ویژه از سدة چهارم هجری به بعد بود. مقاله حاضر به پاره‌ای از فعالیت‌ها و توانایی‌های علمی مسلمانان اسپانیا در رشته‌های نجوم ،ریاضیات، گیاه‌شناسی   کلید واژه ها: پزشکی، مسلمان، نجوم ،اندلس، اسپانیای اسلامی، گیاه‌‌شناسی ...................................................................................................................... مقدمه مسلمانان زمانی به فتح اسپانیا پرداختند که تجاربی از مدنیّت‌های مناطق بین‌النهرین، مصر و سوریه کسب کرده‌ بودند. از هنگام استقرار در این سرزمین بر آن شدند تا با استفاده از این تجارب در جهت پیشرفت این کشور خاصه نواحی جنوبی آن گام‌های مؤثری بردارند؛ بدین‌گونه بود که آنان اغلب شهرهای دورة رومی اسپانیا را بازسازی کردند؛ فرهنگ، صنعت، کشاورزی و همه اموری را که در عصر قبل (دوره حاکمیت گوت‌ها) مورد بی‌توجهی قرار گرفته بودند، ترقی دادند. می‌توان گفت اگر در سده‌های میانه، مغرب اسلامی در زمینه توسعه فرهنگی و مدنی بلند آوازه شده بود بیشتر ناشی از تحولات مهم در اندلس بود.هنوز چندی از سقوط حکومت امویان در مشرق اسلامی نگذشته بود که فردی از تبار آنان، به نام عبدالرحمن‌بن معاویه‌بن هشام¬¬‌بن عبدالملک، موفق شد این سلسله را در سال 138 هجری در اسپانیا تأسیس کند. تقریباً در همین ایام بود که مسلمانان کار نوسازی این کشور را شروع کردند و قبل از همه قرطبه‌، مرکز حکومت را با ساختن مساجد و ساختمان‌های عمومی دیگر آراستند. در سراسر سدة سوم هجری قمری/ نهم میلادی امیران اموی اسپانیا با اتخاذ شیوه های جدید اهتمام می‌ورزیدند که جامعه مسلمانان اندلس را متحول سازند؛ برای مثال عبدالرحمن دوم در دوره حکومت خود (206-238 ق) با اقتباس از شیوه حکمرانان عباسی، به ساختن بیمارستان و مدرسه در اسپانیا اقدام کرد. وی مسلمانان را ترغیب نمود که ترجمه‌های عربی آثار یونانی و ایرانی را از عراق به اندلس منتقل سازند و به تحصیل دانش و مطالعه در این آثار بپردازند. [1] در سدة چهارم هجری/ دهم میلادی با شکل‌گیری دستگاه خلافت اموی در اسپانیا، عصر جدیدی در زمینه فرهنگی و مدنی آغاز شد. در این ایام عبدالرّحمن سوم بر خود عنوان خلیفه نهاد و با اقدامات گسترده‌ای پایه‌های قدرت سیاسی مسلمانان را استحکام بخشید. آنان در این دوره در مورد فعالیت‌های علمی برنامه‌هایی را تدارک دیدند که ثمرة آنها در عصر جانشین وی، حکم دوم، نمایان شد، به طوری که اسپانیای اسلامی در این عصر به پیشرفت‌های چشمگیری در زمینه‌های علمی و پژوهشی دست یافت. مرکز درخشش علمی قرطبه بود؛ شهری که در سده های میانه اروپا همانند چراغی فروزان این دیار را پرتو افکنی می‌کرد. در این دوره دانشگاه قرطبه در شمار مهم ترین مراکز علمی جهان محسوب می‌شد. به سبب آوازة علمی آن و برخورداری از کتابخانه‌ بزرگی که حاوی آثار و کتب ارزشمند بود، استادان و دانش‌پژوهان از اروپا، آسیا و آفریقا جذب این مرکز می‌شدند. گفتنی است در این روزگار تقریباً همه شهرهای اندلس دارای نهادهای آموزشی بودند و سطح فرهنگی مردم چنان بود که اغلب توانایی خواندن و نوشتن داشتند، در حالی که در اروپای مسیحی تعداد انگشت شماری با علوم به گونه¬ای ابتدایی آشنابودند که آنان نیز غالباً از طبقه روحانیان بودند. [2] با سقوط خلافت امویان اسپانیا در سال‌های نخستین سدة پنجم هجری/ یازدهم میلادی، گرچه مسلمانان این سرزمین به لحاظ سیاسی دچار تجزیه شدند و ملوک¬الطوایف سربرآورد، اما از آن جا که امیران طوایف در زمینه‌های مختلف از جمله فرهنگی با یکدیگر به رقابت می‌پرداختند، در این دوره اسپانیای اسلامی در مورد علوم و ادبیات از تحرک و پویایی خاصی برخوردار شد، به گونه‌ای که مورخان، دانشمندان و فلاسفه بزرگی همچون ابن‌باجه، ابن‌رشد، ابن‌طفیل، ابن‌جبیر و ابن‌خطیب در این عصر ظهور کردند و به آنچه در موضوعات گوناگون از تمدن‌های یونان، مصر، ایران و هند به ارث برده بودند، به سهم خود افزودند. در باره خدمات علمی مسلمانان اسپانیا پژوهش¬‌های فراوانی شده ولی حضور اسلام در شبه جزیره ایبریا چنان با عظمت بود که هنوز هم سزاوار آن است که به این موضوع پرداخته شود. مقاله حاضر گوشه‌هایی از فعالیت‌های علمی مسلمانان اندلس در رشته‌های گیاه‌شناسی، طب، نجوم و ریاضیات مورد بررسی قرار داده است. . نجوم و ریاضیات در قرآن کریم آیات متعددی متضمن اشارات کلی به افلاک و نمودهای آسمانی است که آنها انگیزه نیرومندی برای توجه مسلمانان به نجوم پدید آوردند. افزون بر این، اوقات نمازهای روزانه و تعیین جهت قبله نیز اهمیت این علم را برای آنان بیشتر آشکار ساخت. از این رو مسلمانان به علم نجوم عنایت خاصی کردند و در این رشته نوآوری‌ها و تألیفات قابل توجهی پدید آوردند. روی آوری اسپانیای اسلامی به علوم، متأخر‌تر از شرق اسلامی، و در پی ترجمه آن علوم به عربی در مراکز شرقی بود. در واقع از سده چهارم هجری/دهم میلادی بود که بازار این علوم و از جمله نجوم در این سرزمین رونق یافت. به نظر می‌آید نخستین گام برجسته در این زمینه را ابوالقاسم مسلمة‌بن‌احمد مجریطی (397هـ) برداشت. او به منظور سامان یافتن پژوهش های نجومی، مدرسه‌‌ای جهت آموزش و تحقیق مسائل نجومی بنا کرد. وی شرح مختصری راجع به جداول نجومی خوارزمی نوشت که در آن به تصحیح اشتباهات زیج وی پرداخت و با تغییراتی آن را برای نصف‌النهار قرطبه تنظیم کرد. مجریطی زیج بتانی را نیز خلاصه کرد و بر آن نام تعدیل الکواکب نهاد. [3] او رساله‌ای درباب اسطرلاب تدوین کرد و کتابی نیز در مورد حساب معاملات نوشت. گفته شده نخستین بار مجریطی بود که رسایل اخوان الصفا را به جامعه اندلس معرفی کرد. پژوهش‌های او به دست شاگردش ابوالقاسم صبغ‌بن‌محمد‌بن‌سمح معروف به ابن‌سمح (د426هـ) تداوم یافت. این ریاضی دان و منجم اسپانیایی نیز رسالاتی در زمینه‌های حساب معاملات، خواص اعداد، هندسه و اسطرلاب نگاشت[4] که معروف به صفیحة الزرقالی (د 480هـ) بود. او که بهترین راصد عصر خویش به شمار می‌رفت‌، بیشتر حیات خود را در شهر طلیطله- که در آن روزگار مرکز فرهنگی اسپانیا بود- سپری کرد. زرقالی اسطرلابی موسوم به صفیحة ‌الزرقالیه[Saphaea Arzachelis] ساخت که به زبان‌‌های لاتینی، کاستیلی، ایتالیایی و عربی ترجمه شد و بر دانش اروپایی نفوذ قابل توجهی داشت. او رساله‌ای هم با عنوان مقدمه‌ای در مثلثات تالیف کرد و در آن به شرح جدول‌های مثلثاتی پرداخت. همچنین جدولی نجومی موسوم به زیج طلیطله را نیز تحریر کرد که جرارد کرمونایی آن را به لاتینی ترجمه کرد. [5] منجمان مسلمان اندلسی آثار متعددی در زمینه نجوم و ریاضیات تألیف کردند که هنوز برخی از آنها در کتابخانه‌های اسکوریال و ملی مادرید موجودند. آنان ابزارهای نجومی زیبا و دقیقی ساختند که اسطرلا‌ب‌های‌شان مدت‌ها مورد استفاده اروپاییان بود. همان‌گونه که بابلی‌ها از برج‌های معابد خویش اجرام آسمانی را رصد می‌کردند، مسلمانان نیز از مناره‌های مساجد به عنوان جایگاه‌هایی برای اهداف مشابه بهره می‌بردند. برای مثال آنان از مناره پیوسته به مسجد اشبیلیه یا همان برج جیرالدا اغلب اوقات به مشاهدات نجومی می‌پرداختند. در کار رصد اجرام آسمانی جابربن‌افلح اشبیلی (د 545هـ) دقت عمل و توانایی خاصی داشت. و برای مدتی نظارت بر فعالیت‌های راصدان بر عهدة او بود.[6] وی حدود نه اثر نجومی تألیف کرد که در آغاز همة آنها به بحث درباره مثلثات کروی پرداخت؛ بدین‌سان این آثار علاوه بر نجوم در تاریخ مثلثات نیز از جایگاه خاصی برخوردارند. از این رو بود که در همان ایام (سده ششم هجری)جرارد کرمونایی آنها را به لاتینی برگرداند.[7] گفته شده که منجمان اسلامی در قبال نظر بطلمیوس در باب افلاک و کیفیت حرکات آنها سرتعظیم فرود آوردند و از تحقیق جدید در صحت و سقم این نظر بازماندند؛ [8] اما باید توجه داشت که دانشمندان اندلس همانند ابن‌باجه و جابربن افلح آغا‌زگر سنت اعتراض بر هیئت بطلمیوسی بودند. جابر در رساله اصلاح المجسطی یا کتاب فی‌الهیئه به نظریه کیهان‌شناسی بطلمیوس به شدت حمله کرد. سپس ابن‌طفیل (د 581هـ) و شاگردش نورالدین بطروجی (د 600هـ) گرایش ضد بطلمیوس جابربن افلح را تقویت کردند، به طوری که می‌توان از نظریه حرکت بطروجی به عنوان ارزنده‌ترین تلاش علمای اندلسی برای تصحیح آرای بطلمیوس یاد کرد، [9] و این نظریه به طور غیرمستقیم دانشمندان اروپایی چون کوپرنیک، کپلر و گالیله را در مورد دگرگون ساختن سنت بطلمیوس یاری داد. برخی یادآور شده‌اند که اغلب دانشمندان مسلمان اندلسی از میان شاخه‌های مختلف ریاضی بیشتر به حساب، آن هم حساب معاملات و حساب فرائضی عنایت داشتند. از این رو بسیاری از کسانی که به ریاضی دان معروف بودند لقب فرائضی داشته‌اند.[10] در عین حال تا دوره ‌سیطره مسیحیان بر اسپانیا دانش ریاضی در میان مسلمانان آن جا رواج داشت. برای مثال گفته شده پادشاه قشتاله، آلفونس دهم، یا به قول ابن‌خطیب طاغیه روم در سال 667 هجری مدرسه یا دارالترجمه‌ای در شهر مرسیه تأسیس کرد که نظارت بر فعالیت‌های آن را بر عهدة یک ریاضی دان مسلمان به نام ابوبکر محمد‌بن رقوطی نهاد. در آن جا جمعی از مسلمانان، مسیحیان و یهودیان مشغول تحقیق در نوشته‌های عربی و ترجمه آنها به لاتینی بودند. [11] به نظر می‌آید که در اسپانیای اسلامی به ریاضی همراه با دانش نجوم پرداخته می‌شده و ریاضی محض به اندازة نجوم مطرح نبوده است. البته ریاضی دانان مسلمان از نیمه دوم سده سوم هجری/ نهم میلادی در ضمن پرداختن به نجوم به ریاضی نیز توجه داشتند؛ از جمله در همین ایام نوعی از اعداد را که حروف الغبار خوانده می‌شد به جامعه اسپانیا معرفی کردند. گرچه این اعداد در شکل اندکی با ارقام هندی تفاوت داشتند، ولی اروپاییان از طریق اسپانیای اسلامی بود که با ارقام هندی آشنا شدند. [12] . گیاه‌شناسی مسلمانان اسپانیا به مطالعه علوم طبیعی به ویژه گیاه‌شناسی از خود علاقة وافری نشان می دادند. برخی از حکمرانان اندلس همانند عبدالرحمن دوم و عبدالرحمن سوم گاه عده‌ای را به شرق اسلامی می‌فرستادند تا انواع گیاهان را شناسایی کنند وگیاهان سودمند را به اسپانیا بیاورند. گیاه‌شناسان مسلمان گیاهان را هم به لحاظ ارزش دارویی و هم از نظر کشاورزی مورد توجه قرار می‌دادند. اغلب آنان از نیمه سدة پنجم هجری/ یازدهم میلادی به بعد در اسپانیا و در شهرهای طلیطله،[toledo] اشبیلیه[seville] و غرناطه[Granada] خودنمایی کردند. در میان گیاه‌‌شناسان معروف اندلسی نام‌های ابن بصّال، ابن‌وافد، ابن‌حجاج، الغرناطی و ابوالخیر اشبیلی به چشم می‌خورد که همة آنان تقریباً هم عصر بودند. ابوعبدالله‌ محمد‌بن ‌ابراهیم‌بن بصال در طلیطله در زمان حکومت مأمون، از امرای بنو ذوالنون، که در این شهر و حوالی آن حکم می‌راند، زندگی می‌کرد. او در باغی که مأمون در درة تاجه ایجاد کرده بود به عنوان گیاه‌شناس مشغول فعالیت پژوهشی و آموزشی در مورد گیاهان بود. حاصل کار ابن‌بصّال در زمینه کشاورزی تدوین اثری برجسته با نام القصد و البیان بود که آن را به مأمون، حاکم‌ طلیطله، اهدا کرد. این اثر با ترجمه اسپانیایی آن با همت خوزه ماریا و الیکروسا و محمد عظیمان در سال 1955 در تطوان منتشر شد. یکی دیگر از گیاه‌شناسانی که در این ایام در طلیطله می‌زیست و همچون ابن‌بصّال در دستگاه مأمون خدمت می‌کرد ابومطرف عبدالرحمان معروف به ابن‌وافر (د 467هـ) بود. از دیگر گیاه‌شناسان بزرگ اندلسی ابوعبدالله محمد‌بن مالک (د 480هـ)،از شاگردان ابن‌بصّال است. او در دربار عبدالله‌بن بلکین‌بن بادیس، فرمانروای غرناطه، اشتغال داشت. از وی اثر بزرگی با عنوان زهارالبستان و نزهه‌الاذهان بر جای مانده که مشتمل بر دوازده بخش و 360 فصل بوده و نسخه اصلی آن در کتابخانه‌های رباط، تطوان و غرناطه موجود است. [13] به نظرمی‌آید شهر اشبیلیه در زمینه پژوهش های کشاورزی از جایگاه برجسته‌ای برخودار بود؛ چنان که گیاه‌شناسانی همانند ابو عمر احمد مشهود به ابن‌حجاج‌ و ابوالخیر¬اشبیلی در این شهر در سدة پنجم هجری به تحقیقات کشاورزی مشغول بودند؛ حاصل کار ابوالخیر تدوین کتابی با نام الفلاحه بود که در سال 1939 در شهر فاس منتشر شد. ابن‌حجاج نیز بر اساس ضابع یونانی و عربی در زمینه کشاورزی به تألیف اثری با عنوان¬المقنع پرداخت. شاید بزرگترین گیاه‌شناس مسلمان اسپانیایی که نامش در اشبیلیه در اواخر سدة ششم هجری در رشته کشاورزی بلند آوازه شد، ابوزکریا یحیی‌بن عوّام معروف به ابن‌عوام باشد. وی نویسندة مهم ترین دائرة‌‌‌المعارف کشاورزی مشهور به کتاب الفلاحه است. اصل عربی این ‌اثر، که مشتمل بر 35 باب بوده به همراه ترجمه آن به زبان اسپانیایی توسط خوزه آنتونیوبنکاری[Jose Antonio Banqueri] در1802 در مادرید انتشار یافت. [14] بانکوری که در سدة هجدهم میلادی به تصحیح کتاب الفلاحه پرداخته بود در مقدمة آن خاطرنشان می‌کند: شیوه کشاورزی که ابن‌عوام از آنها سخن به میان آورده، هنوز چنان جدید به نظر می‌رسد که می‌توان از این فنون در جهت توسعه کشاورزی اسپانیا استفاده کرد. [15] مسلمانان اندلسی آثار ارزشمندی در مورد گیاهان تألیف کردند که در تعدادی از آنها همچون کتاب ابن‌عوّام جنبه کشاورزی گیاهان را مورد بحث قرار دادند، و در برخی دیگر بیشتر از حیث خواص دارویی آنها را بررسی کردند که در این زمینه شاید ضیاء‌‌الدین عبدالله‌بن‌احمد معروف به ابن‌بیطار (د 645هـ) برجسته‌ترین گیاه‌شناس اسپانیای اسلامی ‌باشد. او که اهل مالقه بود به منظور شناسایی و دست‌یابی به گیاهان دارویی در مناطق کوهستانی و دشت‌های اسپانیا و شمال افریقا به جست¬ُوجو پرداخت و سرانجام به قاهره رفت وبه خدمت الملک الکامل، حکمران ایوبی (614- 636هـ) درآمد. ابن‌بیطار راجع به ویژگی‌های غذایی و دارویی گیاهان فرهنگنامه الفبایی مهمی با نام کتاب الجامع لمفردات الاغذیه و الادویه تألیف کرد. علاوه بر آن اثر دیگری نیز با عنوان المغنی فی‌الادویه المفرده نوشت که در آن فقط گیاهان دارویی و چگونگی درمان بیماری‌ها به وسیله آنهارا مورد بررسی قرار داده است. [16] باید افزود حکمرانان مسلمان اسپانیا باغ‌هایی ایجاد می‌کردند که در آنها داروسازان به پرورش گیاهان دارویی می‌پرداختند. [17] . دانش پزشکی طب اسلامی و ملحقات آن همچون داروسازی و جراحی ، از پیام های بهداشتی اسلام تا نحوة خوردن و آشامیدن مدد گرفته و نیز از زمینه های پزشکی یونانی، اسکندرانی، هندی و ایرانی بهره برده است؛ در نتیجه گرچه مبادی آن برگرفته از میراث پزشکی تمدن‌های باستانی بوده، ولی ارتباط نزدیکی نیز با آموزه های دینی درباره سلامتی داشته است. همین تأثیر تعالیم اسلامی موجب شد تا دانشمندان اندلس در زمینه توسعه علم پزشکی گام های بزرگی بردارند تا جایی که در برخی از شاخه‌های پزشکی از شرق اسلامی نیز پیشی گرفتند. در شریعت اسلامی بر حرمت تشریح و کالبد شکافی تأکید شده است. زیرا این عمل نوعی تجاوز به حیثیت شریف‌ترین آفریدة خداوند به شمار می‌رفت. از این رو کالبد شکافی چندانی در جهان اسلام صورت نمی‌گرفت. و در این زمینه اطبای مسلمان غالباً به تشریح و علم وظایف الاعضای جالینوسی متکی بودند. [18] در عین حال، پزشکان اندلسی در مورد تشریح نیز کوشا بودند. آنان این عمل را بر روی میمون‌هایی که بدین منظور از آفریقا آورده می‌شدند انجام می‌دادند و از این رهگذر در مورد آسیب‌شناسی و درما‌ن‌شناسی به پیشرفت‌های قابل توجهی دست یافتند و بسیاری از اشتباهات پزشکان یونانی از قبیل هیپوکراتس [Hippocrates] و جالینوس [Galen] را تصحیح کردند. [19] از قراین بر می‌آید که نخستین فعالیت‌های پزشکی در اسپانیای اسلامی با همکاری اطبای شرق صورت می‌گرفت. در زمان فرمانروایی عبدالرحمن دوم (206 ـ 238هـ) پزشکان که در عراق تربیت شده بودند مدرسه پزشکی را در قرطبه گشودند و بررسی و مطالعه آثار جالینوس و دیگر محققان یونانی را آغاز کردند. در دوره حکومت محمد اول (238-273هـ) یکی از اطبای بزرگ شرق، به نام یونس حرانی، در اسپانیا سکونت گزید و به تعلیمات پزشکی رونق بخشید. عریب‌بن‌سعد، کاتب‌عبدالرحمن ‌سوم، که در طب نیز مهارت داشت در سده چهارم هجری به تألیف اثری با عنوان چگونگی پیدایش جنین پرداخت. وی در این کتاب که نسخه خطی آن در کتابخانه اسکوریال موجود است، به بحث در مورد مراحل رشد جنین پرداخته است.[20] از دیگر اطبای این سده باید از ابوداود سلیمان ‌بن‌حسن معروف به ابن‌جلجل، پزشک دستگاه هشام دوم، خلیفه اموی اندلس(366-399هـ) نام برد؛ کسی که قدیمی‌ترین اثر در باب تاریخ پزشکی را براساس شرقی و یونانی به زبان عربی با عنوان طبقات الاطباء و الحکماء تألیف کرد. همو اثر دیگری نیز با عنوان تفسیر اسماء الادویه المفرده نوشت که در اصل کتاب دیوسکوریدس* را به عربی برگردانده بود؛ کتابی که امپراتور بیزانس، کنتسانتین هفتم،[Constantine VII] به عبد‌الرحمن سوم، خلیفه اموی اندلس، اهدا کرده بود.[21] پزشک معروف دیگری که او نیز در دربار هشام دوم، به طبابت اشتغال داشت، ابوالقاسم خلف‌بن‌عباس‌الزهراوی (د 403هـ) بود؛ وی یک دائرة‌المعارف پزشکی با نام ‌التصریف لمن‌عجز‌عن‌ التألیف در سی فصل تألیف کرد. سه فصل از این اثر، که الزهراوی به بیان شیوه‌های جراحی پرداخته، از مهم ترین بخش‌های این کتابند. اثر الزهراوی را نخستین بار جرارد کرمونایی در سدة ششم هجری/ دوازده میلادی به لاتینی برگرداند. از آن جا که این کتاب در سده‌های میانه در زمینه جراحی متن درسی بود، بارها با عناوین مختلف به زبان‌های اروپایی ترجمه شد و تا مدت‌ها جراحان اروپایی بر اساس روش‌ها و راهنمایی‌های این اثر به جراحی می‌پرداختند. [22] در سده‌های پنجم و ششم هجری در پزشکی اسپانیای اسلامی خاندان ابن‌زهر برجسته شدند. ممتازترین پزشک از این خاندان ابومروان عبدالملک‌بن زهر (د 558هـ) بود که ابن‌رشد، فیلسوف معروف ‌اندلسی، پزشکی را نزد وی آموخت. گفته شده او نخسین طبیب مسلمان بود که به تشریح سرطان معده پرداخت، و اثری هم بر اساس مشاهدات و تجربیات شخصی خود با نام کتاب التیسیر فی‌المداواه و التدبیر تألیف کرد که به چندین زبان اروپایی ترجمه شد. ابتدا شخصی به نام پاراویسیوس[Paravicius] این اثر را در سال 1280 میلادی با عنوان "theisir" به لاتینی برگرداند. او این ترجمه را با همکاری یک یهودی ونیزی انجام داد و بعدها نیز در ونیز به چاپ رسید.[23] به نظر می‌آید توجه به نوع خوراک و پرهیز از خوردن هر چیزی در پزشکی اسلامی اهمیت ویژه‌‌ای داشته و پزشکان مسلمان تأثیر پرهیز را نیرومند‌تر از اثر دارو در حفظ تندرستی می‌دانسته‌اند؛ از ین رو بود که ابومروان بن‌زهر اثری نیز در مورد پرهیز با عنوان کتاب الاغذیه نوشت.[24] در تمدن اسلامی از پزشک غالباً با نام حکیم یاد می‌شده که حکیم هم فیلسوف بود و هم طبیب. با توجه به این مسئله بود که ابن‌رشد علاوه بر فلسفه در پزشکی نیز استاد بود. ابن رشد در رشته طب حدود شانزده رساله نوشت. یکی از آنها کلیات فی‌الطب نام دارد که در آن به قواعد کلی پزشکی پرداخته است. این اثر در سال 1255 میلادی با عنوان colliget به لاتین ترجمه و بارها در اروپا چاپ شد. [25] او این کتاب را به هفت بخش تقسیم کرده و هر کدام را توضیح داده است : 1- اعضا بدن 2- تعریف تندرستی و انواع آن 3- نشانه‌های تندرستی و بیماری 4- انواع بیماری‌ها و علایم آنها 5- غذاها و داروها، 6- چگونگی حفظ سلامتی 7- روش‌های از بین بردن بیماری‌ها.[26] در اسپانیای اسلامی یهودیان دانش پزشکی را نزد اطبای مسلمان می‌آموختند و با اجازه و گواهی آنان می‌توانستند به حرفه پزشکی بپردازند. در اندلس داروها توسط بیمارستان‌ها و مدارس پزشکی در دسترس مردم قرار می‌گرفت. در هر شهری حداقل یک بیمارستان وجود داشت که پزشکان آن مکلف بودند به افراد بی‌بضاعت خدمات رایگان ارائه دهند. گفته شده که در عصر خلافت شهر قرطبه، مرکز مسلمانان، حدود چهل بیمارستان داشته است. [27] مسلمانان در دوره اخیر حکومت خود در اسپانیا یعنی حکومت خاندان بنی‌نصر، که قلمروشان به غرناطه و اطراف آن محدود می‌شد نیز از آموزش پزشکی غافل نبودند. در این دوره ابوعبدالله‌محمد‌بن عبدالله معروف به ابن‌خطیب (د775هـ) علاوه بر این که مورخ مشهوری بود، در غرناطه در زمینه پزشکی نیز شهرت داشت. او در باب طاعون، بیماری که در سدة هشتم هجری در بین مسلمانان اسپانیا گسترش یافته بود، رساله‌ای نوشت و با تعبیر مرگ سیاه به توصیف آن پرداخت. وی بر خلاف عقیده عمومی این بیماری را ناشی از تقدیر الهی ندانست و چنین نپنداشت که آن مجازات خداوند در مورد بندگان خطاکار است؛ بلکه با صراحت بیان کرد آنچه موجب گسترش این بیماری شده خصوصیت فراگیری و اپیدمیکی آن است نه تقدیر الهی. قبل از او درعلوم پزشکی از ویژگی سرایت کنندگی طاعون حتی در میان یونانی‌ها سخنی به میان نیامده بود. معاصر ابن‌خطیب پزشک مسلمان دیگری در اسپانیا به نام ابن‌خاتمه (د770هـ) نیز در اثری که در مورد طاعون تألیف کرد به تشریح علایم این بیماری و چگونگی درمان آن پرداخت .دیری نپایید که این نوشته‌ها در میان اروپاییان به عنوان منابعی برای شناخت بیماری طاعون مطرح شدند. [28] شایان ذکر است که سنت‌های پزشکی مسلمانان به وسیله ترجمه‌هایی که از آثار آنان به لاتینی به خصوص در سده دوازده میلادی و غالباً در شهر طلیطله انجام شدند، به سایر مناطق اروپا انتقال یافت و کسانی همچون قسطنطین آفریقایی، جرارد کرمونایی و فرج‌بن‌سالم، پزشک یهودی، نقش عمده‌ای در برگرداندن آثار پزشکی عربی به لاتیتی داشتند. کاربرد بسیاری از اصطلاحات پزشکی عربی در زبان‌های اروپایی، حاکی از آن است که طب اسلامی در سطح وسیعی بر پزشکی اروپا تأثیر نهاده است.[29] ............................................................................................................................ پی‌نوشت: * استادیار گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد 1]. Imamuddin , S.m, Muslim spain 711-1492 A sociological study (leiden, 1981). P. 188. 2]. Dozy, Reinhart, Spanish Islam, tr. By F.G. stokes (London, 1988), P. 455. 3] . آنخل جنثالث بالنسیا، تاریخ الفکر الاندلسی، ترجمه حسین مؤنس (قاهره، نشر 1955) ص 448؛ احمد آرام، علم در اسلام (تهران، انتشارات سروش، 1366 ش) ص 110. 4] . جورج سارتون، مقدمه بر تاریخ علم، ترجمه غلامحسین صدری افشاری (تهران،دفتر ترویج علم وابسته به وزارت علوم و آموزش عالی، 1357) ج 1، ص 771-772 و 821-882 . 5] . همان، ص 871؛ کراچکوفکسی، ایگناتی یولیانوویچ، تاریخ نوشته‌های جغرافیایی در جهان اسلامی، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1379) ص 89 . 6] . Imamuddin, P. 161. 7] . نجیب‌عبدالرحمن، حکمت، دراسات فی‌تاریخ العلوم عندالعرب (بی جا،جامعه الموصل، 1976 م) ص 225. 8] . ذبیح‌الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم (تهران،انتشارات دانشگاه تهران، 1371) ص 122-123. 9] - Hitti , Philip K. History of the Arabs from the earliest times to the present (MACMILIAN, 1970), p. 572. 10] . صاعد اندلسی، التعریف بطبقات الامم، تصحیح غلامرضا جمشید نژاد اول (تهران، انتشارات هجرت، 1376) ص 244-245. 11] . ابن‌خطیب، الاحاطه فی‌اخبار غرناطه، تحقیق محمد‌عبدالله‌ عنان (قاهره،نشر 1421ق/ 2001م) ج 3، ص ص 67-68. 12] . Imamuddin, , op.cit P. 164. 13] . Ibid, PP. 165-166. 14] . Ibid, P. 166; the Encyclopaedia of Islam (EI2), vol , II, P. 902. 15] .Monroe, James T. Islam and the arabs in Spanish scholarship (leiden, 1970). P. 35. 16] - آنخل جنثالث بالنسیا، پیشین، ص 379؛ قس : HHitt .op.cit , pp. 293-294. 17] . Imamuddin, ,op.cit P. 166. 18] . احمد آرام، پیشین، ص 172. 19] . Imamuddin , P. 167. 20] . آنخل جنثالث بالنسیا، پیشین، ص 465 ؛ قس : IImamuddin, op.cit , P. 167 21] . زندگینامه علمی دانشوران، زیرنظر احمد بیرشک (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367) ج 1، ص 371-372. 22] . Hitti, PP. 576-577. 23] . Imamuddin ,op.cit PP. 168-169. 24] . احمد آرام، پیشین، ص 175. 25] . Imamuddin, op.cit P. 169. 26] . آنخل جنثالث بالنسیا، پیشین، ص 471. 27] . Imamuddin, op.cit P. 170. 28] . the legacy of Islam , ed. By sir Thomas Arnold and ALFRED Guillaume (London, 1968), PP. 340-341. 29] . Hitti, op.cit , PP. 578-579. ................................................................................................................... منابع -آرام، احمد ، علم در اسلام ( تهران، انتشارات سروش، 1366). ابن خطیب،ابوعبدالله محمدبن عبدالله، الاحاطه فی‌اخبار غرناطه، تحقیق محمد‌عبدالله عنان (قاهره،نشر 1421ق/2001 م). جنثالث بالنسیا، آنخل، تاریخ‌الفکر الاندلسی، ترجمه حسین مؤنس (قاهره،نشر 1955). حکمت، نجیب عبدالرحمن، دراسات فی تاریخ العلوم عندالعرب (عراق، جامعه¬الموصل، 1976م). زندگینامه علمی دانشوران، زیرنظر احمد بیرشک (تهران انتشارات علمی و فرهنگی، 1367 ش). سارتون، جورج، مقدمه بر تاریخ علم، ترجمه غلام‌حسین صدری افشار (تهران،دفتر ترویج علم وابسته به وزارت علوم و آموزش عالی، 1357). صاعد‌ اندلسی، قاضی‌ صاعد‌بن‌احمد، التعریف بطبقات الامم، تصحیح غلامرضا جمشید‌نژاد اول (تهران، انتشارات هجرت، 1376 ). صفا، ذبیح‌الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم (انتشارات دانشگاه تهران، 1371 ). کراچکوفسکی، ایگناتی یولیانوویچ، تاریخ نوشته‌های جغرافیایی در جهان اسلامی، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1379). Dozy, Reinhart, Spanish Islam, tr. By F.G. stokes, London, 1988. TThe Encyclopaedia of Islam, New edition, leiden, 1956 – 2000. Hitti, Philip. K. History of the Arabs from the earliest times to the present, Macmilian, 1970. Imamuddin, S. M. Muslim spain 711-1492 A socioloyical study, leiden, 1981. sir Thomas Arnold and Alfred Guillaume, The legacy of Islam, ed. By London, 1968. Monroe, James T. Islam and the Arabs in Spanish scholarship, leiden, 1970. ................................................................................................................ منبع : مجله تاریخ اسلام - شماره 30

آمریکا، معلم اصلاحات ارضی

بسم الله الرحمن الرحیم  آمریکا، معلم اصلاحات ارضی . وحید بهرامی . پس از قیام 15 خرداد، پرزیدنت کندی طی یک نامه تبلیغاتی، ضمن اظهار تاثر از قیام مردم، خطاب به شاه نوشت: «به تدریج که مردم به اهمیت اقداماتی که شما به منظور گسترش عدالت اجتماعی و ایجاد فرصتهای مساوی برای کلیه ایرانیان آغاز کرده‌اید پی ببرند، این گونه تظاهرات ناپدید خواهد شد.» . اشاره :  برای شناخت ریشه تحولات تاریخی کشور، باید تمامی زوایای علل حوادث اجتماعی در ارتباط با یک تحول سیاسی بررسی شود. یکی از این حوادث مهم در تاریخ کشور، اصلاحات ارضی می‌باشد که همانند هر پدیده سیاسی و اجتماعی دیگر نمی‌توان آن را تنها تک علیتی مطالعه کرد، بلکه اگر قرار باشد شرایط تحقق اصلاحات ارضی در ایران به صورت واقع‌بینانه و علمی بررسی شود، باید به تمام جوانب و علل سیاسی داخلی و بین‌المللی مسئله توجه کافی مبذول گردد.  ازآنجاکه به جوانب سیاست داخلی اصلاحات ارضی در ایران زیاد پرداخته شده است،ما در این نوشتار قصد داریم به بررسی عوامل و علل خارجی و به صورت موردی نقش امریکا و مواضع آن در قبال طرح اصلاحات ارضی بپردازیم. . کلید واژه ها: انقلاب سفید،اصلاحات ارضی،آمریکا،علی امینی،دوایت دیوید آیزنهاور،جان. اف. کندی . 1. علل خارجی اصلاحات ارضی در ایران یکی از عوامل مهمی که ضرورت طرح و اجرای اصلاحات ارضی را به وجود آورده بود، بی تردید عوامل خارجی بود که به صورت مستقیم و غیرمستقیم طرح می‌شدند و در مجموع در تدوین و اجرای آن در سال 1340 نقش تعیین کننده‌ای داشتند. در این ارتباط باید اذعان کرد کشورهای غربی، به ویژه ایالات متحده امریکا، با توجه به تجربه تلخ حوادث جنوب شرق آسیا، امریکای لاتین و نقش دهقانان در جنگهای رهایی بخش دهه 1330 از جمله جنگهای ویتنام، چین، الجزایر و کوبا که مسئله زمین و دهقان اهرم اصلی آنها بود، بدین نتیجه رسیده بودند که با اجرای اصلاحات از بالا می‌توان از رشد جنبشهای خارجی و ضد استبدادی جلوگیری کرد. بدین ترتیب به تصور امریکا، اصلاحات ارضی ساختار کهنه کشاورزی و روابط اجتماعی سنتی در روستاهای ایران (به عنوان همسایه شوروی) را بهبود می‌دهد و از نفوذ ایدئولوژیک و سیاسی کمونیست و در نهایت احتمال بروز یک انقلاب سیاسی جلوگیری می‌کند؛ همچنین علاوه بر این مورد، متحدان غربی محمدرضاشاه، به خصوص ایالات متحده، نگران مازاد سرمایه و انباشت کالاهای مصرفی حاصل از تولید انبوه در جوامع سرمایه‌داری بودند و همین امر لزوم دستیابی به بازار مصرف کشورهای پرجمعیت جهان سوم را لازم می‌کرد؛ به طوری که کالاهای غربی در بازار اقمار نظام سرمایه‌داری خریداری شود. کشورهای جهان سوم، از جمله کشور ایران، با نظام کشاورزی ارباب ـ رعیتی بسته و جمعیت زیاد، بهترین محیط برای صدور کالا بودند، ولی نخستین شرط لازم برای تحقق این هدف سوق دادن تدریجی نظام ارباب ـ رعیتی به نظام سرمایه‌داری بود.1 2. مواضع امریکا قبل از اجرای اصلاحات ارضی مواضع امریکاییها در قبال اصلاحات ارضی به مدتها قبل از اجرای رسمی و عملی این پروژه در ایران برمی‌گردد؛ به طوری که تدوین مفاد و تحمیل این اصلاحات به رژیم پهلوی، در دوران ریاست جمهوریهای مختلف، هم جمهوری خواه و هم دموکرات دنبال می‌شد؛ برای مثال هنگامی که آیزنهاور جمهوری‌خواه با سیاست جهانی مهار کمونیست در ژانویه‌ 1953 (دی 1331) رئیس جمهور امریکا شد، قصد داشت با تز نگرش نوین، هزینه‌های نظامی امریکا را از طریق تقویت کشورهای طرفدار غرب پیرامون شوروی کاهش دهد. بدین منظور دولت جمهوری‌خواه امریکا، در زمانی که علی امینی به عنوان سفیر کبیر ایران در واشنگتن اقامت داشت (1334 ـ 1337)، طرحی را برای دگرگونی ساختار روستایی ایران تهیه کرد و برای اجرا در اختیار ایران قرار داد، ولی اجرای آن تا اواخر دهه 1330، یعنی زمان ریاست جمهوری کندی دموکرات، طول کشید؛ یعنی زمانی که بحران سیاسی و اقتصادی داخلی و شرایط بین‌المللی در سالهای آخر دهه 1330 به تدریج زمینه‌های طغیان و عصیان مردم را علیه حکومت پهلوی فراهم کرده بود؛ به نحوی که حکومت امریکا از بروز جنبشی ضدحکومتی و انقلابی در ایران همانند سالهای 1328 ـ 1332 به شدت نگران شده بود. در این زمان بود که ابزارهایی سیاسی و مالی در اختیار محمدرضا شاه قرار گرفت و تلاش شد با انجام دادن پاره‌ای اصلاحات و اجابت خواسته‌های اجتماعی و سیاسی با استفاده از این ابزارها، به‌گونه‌ای که منافع نخبگان حاکم به خطر نیفتد، شرایط انقلابی به وجود آمده کنترل شود.2 این امر به گونه‌ای بود که آریمن مایر ــ سفیر امریکا در ایران طی سالهای 1965 تا 1969 ــ می‌گوید: «دولت کندی سخت نگران اوضاع ایران بود و لزوم اقدامات فوری را تاکید می‌کرد. ترس اضمحلال ایران در میان بود. گروهی می‌گفتند ایران با سابقه تاریخی حدود 2500 ساله‌اش باید پایدار بماند».3 . در مرداد 1340، معاون وزارت خارجه امریکا به تهران آمد و مذاکرات همه جانبه‌ای با شاه و امینی انجام داد و سرانجام زمینه برای اصلاحات ارضی که از قبل توسط امریکا تدوین شده بود فراهم شد و شاه چون قدرت خود را متزلزل می‌دید، اصلاحات ارضی امریکایی را تحت عنوان انقلاب سفید به اجرا گذاشت و امریکا نیز قرار شد 35 میلیون دلار کمک مالی خود را به صورت اقساط بپردازد. . 3. مواضع امریکا همزمان با اجرای اصلاحات ارضی همان طور که گفته شد، از زمان انتخاب جان اف کندی به ریاست جمهوری امریکا، فشار بر ایران در جهت اجرای اصلاحات ارضی مضاعف شده بود. بدین منظور در آن دوران، کندی نماینده ویژه خود آورل هریمن را به تهران فرستاد تا به شاه بگوید که اصلاحات اجتماعی در ایران ضروری است و در انجام آن نباید تاخیر شود. این در واقع همان طرح «اتحاد برای پیشرفت» کندی برای جلوگیری از قیامهای مردمی در جهان سوم بر ضد امریکا بود که در ایران به صورت اصلاحات ارضی و «انقلاب سفید» به مرحله اجرا گذاشته شد. سرانجام در مرداد 1340، چستر بولز، معاون وزارت خارجه امریکا، به تهران آمد و مذاکرات همه جانبه‌ای با شاه و امینی انجام داد و بدین ترتیب زمینه برای اصلاحات ارضی که از قبل توسط امریکا تدوین شده بود فراهم شد و شاه چون قدرت خود را متزلزل می‌دید، اصلاحات ارضی امریکایی را تحت عنوان انقلاب سفید به اجرا گذاشت و امریکا نیز قرار شد 35 میلیون دلار کمک مالی خود را به صورت اقساط بپردازد.4 در پی آغاز «اصلاحات ارضی» در ایران، خبرگزاریها و رسانه‌های امریکایی، یک صدا به همراهی، تشویق و حمایت از این طرح برخاستند و آن را مایه دگرگونی شگرفی در ساختار اقتصادی و سیاسی ایران به شمار آوردند و چنین بیان کردند: «امریکا اعتماد واثق دارد که شاهنشاه ایران با علاقه‌ای باطنی برای ایجاد یک رفرم عمیق در کشور خود کوشش شجاعانه‌ای به عمل می‌آورند تا از بروز یک انقلاب از پایین جلوگیری کنند».5 در ادامه، همزمان با اجرای برنامه اصلاحات، سازمان سیا در اردیبهشت 1342، یعنی قبل از قیام پانزده خرداد، با توجه به انجام اصلاحات، در یک پیش بینی شتابان بیان کرد: «شانس شاه برای باقی ماندن در مسند قدرت برای چند سال آینده نسبتا خوب است».6 متعاقب آن، معاون وقت وزارت خارجه امریکا خطاب به کنگره امریکا اعلام کرد: «ایران با تشویق و کمکهای امریکا شروع به اجرای برنامه شجاعانه‌ای که عبارت از تثبیت اوضاع سیاسی می‌باشد نموده که دورنمای امیدبخشی برای تخفیف و رفع مشکلات داخلی آن دارد».7 4. مواضع امریکا بعد از اجرای اصلاحات ارضی دو سال پس از اجرای برنامه اصلاحات ارضی و روند افزایش نارضایتی مردم از این برنامه و در کنار آن سخنرانیهای افشاگرایانه امام خمینی(ره) در ارتباط با نیت باطنی این طرح استکباری شاهد دستگیری ایشان و قیام 15 خرداد 1342 هستیم. پس از این رخداد، ایالات متحده در قبال این طرح در ایران یک موضع دوگانه گرفت: از یک طرف به حمایت رسانه‌ای و ظاهری از شاه دست زد و اجرای انقلاب سفید و سرکوب قیام پانزدهم خرداد را مورد حمایت قرار داد و اعلام نمود: «شخص شاه حافظ منافع امریکا به حساب می‌آمد؛ یک مرد نیک که مدافع سنگر امریکا در منطقه‌ خلیج فارس است»8 یا در ادامه پس از قیام 15 خرداد، پرزیدنت کندی طی یک نامه تبلیغاتی، ضمن اظهار تاثر از قیام مردم، خطاب به شاه نوشت: «به تدریج که مردم به اهمیت اقداماتی که شما به منظور گسترش عدالت اجتماعی و ایجاد فرصتهای مساوی برای کلیه ایرانیان آغاز کرده‌اید پی ببرند، این گونه تظاهرات ناپدید خواهد شد.»9 اما از طرف دیگر در کنار این حمایتها، همزمان کنگره امریکا برای پی بردن به علت اصلی این شکست، با تحت فشار قرار دادن ایران شروع به تحقیق درباره فساد دستگاه اداری و سوء استفاده سیاستمداران ایرانی از کمکهای مالی امریکا کرد. برای مثال یکی از نمایندگان گنگره، علت بیزاری فزاینده مردم ایران از امریکاییها را روش استفاده از کمکهای داده شده توسط مسئولین ایرانی‌ عنوان می‌کند. او می‌گوید: «تجزیه و تحلیل صرفا میزان کمکهای امریکا به ایران کافی نیست، بلکه مناسب آن است که مسئولین ایرانی که از این کمکها سوء استفاده کرده‌اند شناخته شوند» یا گزارش دیگری که از طریق محققان امریکایی در اختیار وزارت امورخارجه امریکا قرار گرفته بدین صورت است: «عقیده اکثر مردم ایران این است که پولهای داده شده، اسرافی بیش نبوده، چون هیچ گونه کمکی در جهت بهبود وضعیت معیشتی مردم انجام نگرفته است.»10 فرجام در مجموع می‌توان گفت اصلاحات ارضی با تحمیل ایالات متحده در ایران اجرا شد و برخلاف ادعای مقامات امریکایی، هدف اصلی از اجرای آن در کشور ما نه بالا بردن سطح رفاه مردم، بلکه تقویت سرمایه‌داری وابسته به آمریکا در برابر کمونیستها و همچنین فراهم کردن بازار و بستری برای فروش کالاهای مصرفی امریکا در ایران بود. ................................................................................................................................. منبع http://www.iichs.ir/s/4629 1. علیرضا ازغندی، تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران، نشر سمت، 1382، صص 177- 178. 2. همان، صص 171- 179. 3. غلامرضا نجاتی، تاریخ بیست و پنج ساله، ج 1، تهران، انتشارات رسا، 1371، ص 174. 4. عبدالرضا هوشنگ مهدوی، سیاست خارجی ایران در دوران پهلوی، چاپ هفتم، نشر پیکان، 1386، صص 276-277. 5. سیدحمید روحانی، «رفرم ارضی در ایران، نگاهی به جریان اصلاحات ارضی شاه»، فصلنامه مطالعات تاریخی، 1392، صص 20-21. 6. گازایو روسکی، سیاست خارجی امریکا و شاه، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، 1371، ص 224. 7. حمید روحانی، بررسی و تحلیل از نهضت امام خمینی(ره)، انتشارات راه امام، 1360، ص 116. 8. گازایو روسکی، همان، ص 217. 9. عبدالرضا هوشنگ مهدوی، همان، صص 306-307. 10. جیمز بیل، شیر و عقاب، ترجمه فروزنده برلیان، نشر فاخته، 1371، صص 176-178. ................................................................................................................................. منبع : موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران

چرا «کندی» از اصلاحات ارضی حمایت کرد؟

بسم الله الرحمن الرحیم چرا «کندی» از اصلاحات ارضی حمایت کرد؟   سیدمرتضی حسینی   اشاره: «کندی» از مشاوره استادان بخشهای مختلف دانشگاه «هاروارد» برای تدوین سیاستهای اجتماعی و اقتصادی در حوزه‌های مختلف برخوردار بود و متقابلاً از آنان حمایت مالی می‌کرد. شعاری که دولت آمریکا تحت تاثیر این گروه برای سیاستهای خود برگزید «تحمل رنج مبارزه طولانی علیه جباریت، فقر، بیماری و جنگ» بود که رویکردی منطبق بر رویکردهای توسعه رایج در محافل دانشگاهی آمریکا در آن زمان داشت... در بین اصول شش‌گانه انقلاب سفید که در دهه1340 محور برنامه های توسعه محور محمّدرضا شاه بود، «اصلاحات ارضی» جایگاه مهمی دارد. این برنامه که مورد تجویز و حمایت دولت آمریکا بود، با کشاورزی و منابع وابسته به آن به عنوان اصلی‌ترین عامل تولید در اقتصاد ایران مرتبط بوده و زندگی بخش وسیعی از کشاورزان را دستخوش تغییرات عمده می کرد. اما چه عواملی باعث شد در آن برهه زمانی، از میان نسخه‌های گوناگون توسعه اقتصادی، تغییر در ساختار و شیوه‌های تولید بخش کشاورزی برای شاه و ایالات متحده به عنوان حامی سیاسی و شریک تجاری عمده حکومت پهلوی، اهمیت پیدا کند؟ . کلید واژه ها: اصلاحات ارضی،انقلاب سفید،جان. اف. کندی،علیرضا امینی،محمدرضا پهلوی . پشتوانه فکری یک سیاست برای ریشه‌یابی این موضوع لازم است لایه‌های زیرین و بنیادهای فکری نسخه توسعه ایران در سالهای دهه 1340 را بررسی کرد. «نوسازی» به عنوان یک مکتب مطالعاتی که اساس برنامه های عملیاتی قرار  می‌گرفت را می‌توان واکنشی در برابر سه تغییر مهم پس از جنگ جهانی دوم دانست. نخستین عامل، ظهور ایالات متحده به عنوان یک ابرقدرت بود. آن هم در فضایی که خسارات دو جنگ جهانی، اقتصاد قدرتهای سنتی اروپا(بریتانیا،فرانسه وآلمان) را به شدت ضعیف کرده بود. تغییر دوم، گسترش کمونیسم در پهنه وسیع‌تری نسبت به قبل از جنگ بود، به طوری که شوروی نفوذ خود را نه تنها در اروپای شرقی بلکه در چین و کره و آمریکای مرکزی گسترش داده بود. سرانجام باید به زوال رویکرد استعمارگران سنتی اروپا اشاره کرد که موجب ظهور واحدهای سیاسی جدید در مناطق مختلف آسیا، آفریقا و امریکای لاتین گردید. هرکدام از این کشورها به دنبال الگویی برای رشد و توسعه اقتصادی بودند. کشورهای فقیر بستر مناسبی برای نفوذ روزافزون کمونیسم بودند. در این شرایط، دولتمردان آمریکایی اندیشمندان علوم اجتماعی را به مطالعه اوضاع کشورهای جهان سوم تشویق کردند. هدف آنها این بود که با برقراری ثبات سیاسی و توسعه اقتصادی در این مناطق، از پیوستن این کشورها به بلوک کمونیستی جلوگیری کنند.1 این موضوع باعث شد در محافل دانشگاهی ایالات متحده آمریکا تولید علم در این حوزه رونق بگیرد. پیدایش نظریات توسعه در مکتب جامعه‌شناسی چند دانشگاه مهم نظیر هاروارد و شیکاگو به اجرای  سیاستهای توسعه­ای سیاست خارجی آمریکا کمک می کرد.2 از اواسط دهه1950 میلادی و در طول دهه 1960، بسیاری از مدیران و سیاستگذاران سیاست خارجی آمریکا، از بین فارغ التحصیلان دانشگاه هاروارد بودند. تاثیرگذاری آنان در مخافل علمی و اجرایی به اندازه‌ای بود که تحت عنوان «مکتب هاروارد» شناخته می شدند. این رویکرد، بر دگرگونی اجتماعی و تفاوت میان جوامع سنتی و مدرن تاکید می کرد. طرحهایی نظیر اصل 4 در دوران ریاست جمهوری «هری ترومن» و به ویژه فشار برای اجرای برنامه‌های اصلاحات ارضی در کشورهای تحت نفوذ آمریکا در دوران ریاست جمهوری «جان. اف.کندی» از مصادیق این تاثیر‌پذیری است.3نسل جدیدی از اقتصاددانان، سیاست‌شناسان و روان‌شناسان بسیج شده و به مطالعه دولتها و مواضع توسعه در جهان سوم پرداختند. یکی از مهمترین این موسساتی که در همین زمینه تشکیل شد «کمیته شورای تحقیقات اجتماعی» به سرپرستی «گابریل آلموند» بود. این فعالیتها در نهایت مکتبی را در مطالعات توسعه پایه گذاری کرد که از آن به عنوان مکتب نوسازی «Modernization» یاد می‌شود.4 . پاسخ انعطاف‌پذیر «کندی» چه بود؟ نقطه آغاز و حرکت جدی نوسازی دوره پهلوی دوم با برنامه «انقلاب سفید» و به‌ویژه «اصلاحات ارضی» پیوند خورده است که در سال 1341 کلید خورد. در سال 1961(1339ه.ش) حضور «جان.اف.کندی» از حزب دموکرات در کاخ سفید، فشار بر محمدرضا شاه  برای اجرای سیاستهای اصلاحی را افزایش داد. انتخاب «علی امینی» به عنوان چهره‌ای نسبتاً مستقل از یک سو و کاهش فشار برمخالفان از سوی دیگر تبلور این رویکرد جدید بود.کندی با توجه به بروز بحرانهای سیاسی و اجتماعی در کشورهای جهان سوم، رویکرد جدیدی را با عنوان «پاسخ انعطاف پذیر» مطرح کرد. از نظر او  «اتکای بیش از حد جمهوریخواهان به قدرت هسته‌ای و تلاش برای به قدرت رساندن دولتهای دست نشانده در جهان سوم، قابلیت خود را درجلوگیری از نفوذ کمونیسم در جهان سوم از دست داده بود. دولت آمریکا تلاش کرد با بازسازی نیروهای متعارف نظامی از کمکهای مستقیم نظامی بکاهد و بر ضرورت انجام اصلاحات اقتصادی و اجتماعی در جهان سوم تاکید داشت. سیاستی که ایالات متحده آمریکا در این زمان در روابط خود با ایران در پیش گرفت، پیگیری همان سیاستی بود که با عنوان «اتحاد برای پیشرفت» در کشورهای آمریکای لاتین به اجرا گذارده شده بود».5 . «احمد اشرف» بر این اعتقاد است که «انقلاب دهقانی قریب‌الوقوع در ایران» و «اجتناب‌ناپذیری اصلاحات ارضی به دلیل توسعه سرمایه‌داری» که به نوعی محور برنامه های کندی  محسوب می شد، توهماتی و در حقیقت بهانه‌هایی بیش نبودند. دهقانان ایرانی رغبت چندانی به انجام اقدامات انقلابی از خود نشان نداده و سطح مشارکت آنان در جنبشهای سیاسی- اجتماعی کشور بسیار پایین بوده است... . در این دوران «کندی» از مشاوره استادان بخشهای مختلف دانشگاه «هاروارد» برای تدوین سیاستهای اجتماعی و اقتصادی در حوزه‌های مختلف برخوردار بود و متقابلاً از آنان حمایت مالی می‌کرد. شعاری که دولت آمریکا تحت تاثیر این گروه برای سیاستهای خود برگزید «تحمل رنج مبارزه طولانی علیه جباریت، فقر، بیماری و جنگ» بود که رویکردی منطبق بر رویکردهای توسعه رایج در محافل دانشگاهی آمریکا در آن زمان داشت.6 تجویز اصلاحات از ترس  نفوذ رقیب «کندی» پس از ورود به کاخ سفید، تغییر در شیوه کشاورزی سنتی و به ویژه «اصلاحات ارضی» در کشورهای توسعه‌نیافته را به عنوان راهی برای جلوگیری از نفوذ کمونیسم در این کشورها مطرح کرد. دولت آمریکا، تمرکز بر حوزه کشاورزی را «مانعی موثر بر سر راه توسعه کمونیسم و یا بروز انقلاب زمین از نوع چینی آن و پیش شرط موفقیت در اجرای هرگونه برنامه صنعتی‌سازی قلمداد می کرد. «جولیوس هلمز» سفیر وقت آمریکا در ایران تأکید کرد که موفقیت این اصلاحات برای منابع ما اهمیت زیر‌بنایی دارد و باید از هر موقعیتی که دنبال کردن برنامه تقسیم اراضی و نیز بهبود اوضاع اقتصادی کشور به ما کمک می‌کند استفاده کنیم».7 «احمداشرف» امّا بر این اعتقاد است که «انقلاب دهقانی قریب‌الوقوع در ایران» و «اجتناب‌ناپذیری اصلاحات ارضی به دلیل توسعه سرمایه‌داری» که به نوعی محور برنامه‌های کندی  محسوب می شد، توهماتی و در حقیقت بهانه‌هایی بیش نبودند. دهقانان ایرانی رغبت چندانی به انجام اقدامات انقلابی از خود نشان نداده و سطح مشارکت آنان در جنبشهای سیاسی ـ اجتماعی کشور بسیار پایین بوده است. 8  شاه در ابتدا موافقت چندانی با سیاستهای اصلاح‌طلبانه دموکراتها نداشت و خواهان انجام آن به شیوه مدنظر و تحت کنترل خویش بود، امّا با توجه به جدیت واشنگتن در عملیاتی‌سازی این ایده، چند ماه پس از تشکیل کابینه «علی امینی» برای جلب حمایت آمریکا از  همان موضع کمرنگ انتقادی هم دست برداشت. او  در سفری به واشنگتن ضمن کسب حمایت دولت جدید آمریکا و اطمینان از موقعیت خود، قول پشتیبانی کامل از اصلاحات ارضی را به «کندی» داد.9 با این حال نتایج اصلاحات ارضی  نه تنها موقعیت کشاورزی ایران را بهبود نبخشید بلکه به گفته بسیاری از صاحب‌نظران و حتی کارشناسان غربی، این حوزه مهم اقتصادی را به ضعف و زوال نزدیک کرد. رویکرد کشاورزی مورد حمایت آمریکا اگر چه تعداد روستاییان صاحب زمین را ظاهراً افزایش داد امّا زمین کافی در اختیار آنان قرار داده نشد تا بتوانند کشاورزانی خوداتکا بشوند.10 سطح زندگی اکثریت جمعیت روستایی بهتر نشد و به بدی سابق ماند و اگر مزیتی هم به دست آمد، در مقایسه با مزایای جمعیت شهرنشین بسیارکم بود.11  «نیکی کدی» هم معتقد است اگرچه تعدادی از کشاورزان صاحب زمین شده، از امکاناتی نظیر چاه عمیق و موتور پمپ برخوردار شدند امّا این کار پس از چند سال سطح آب زیرزمینی را کاهش داد  و برخی مناطق قابل کشت را غیر قابل کشت کرد. ضمن اینکه شیوه‌های سنتی امّا مفیدی همچون احداث و احیای قنات هم با بی اعتنایی دولت مواجه شد. کنترل قیمت محصولات توسط دولت هم بیشتر به نفع شهرنشینان بود. حتی دولت به نوعی به کشاورزان خارجی و نه ایرانی  سوبسید می‌داد. چرا که مثلاً گندم آنها را به قیمت بین المللی می‌خرید. در مجموع طبقه کشاورز برخلاف تبلیغات صورت گرفته مورد توجه و حمایت جدی دولت نبود.12این در حالی بود که پیشرفت صنایع سنگین و بنیادی نه مورد حمایت دولت آمریکا قرار داشت و نه در اولویتهای شاه بود. در سالهای دهه1340 و50 بخش صنعتی جدید از نظر سرمایه، تکنولوژی، مدیریت و فرآورده تا حد زیادی به مشارکت خارجیان وابسته بود. صنایع کلیدی اتومبیل و لوازم برقی اساساً «آچاری» بودند یعنی اکثر قطعات و اجزا از خارج می آمد و در داخل کار چندانی جز برروی هم سوار کردن قطعات و افزودن اجزاء ناچیز صورت نمی‌گرفت.13 . فرجام سخن  تمرکز دولت ایالات متحده بر تغییر ساختار کشاورزی و انجام اصلاحات ارضی در ایران، تابع رقابت با شوروی در دورانی بود که جنگ سرد میان این دو ابر قدرت  به شرایط حساسی رسیده بود. این وضعیت در کنار غلبه فکری هواداران مکتب نوسازی در نظام تصمیم‌گیری سیاست خارجی آمریکا باعث شد تا ایران هم در معرض محک برنامه‌های توسعه گرایانه این مکتب قرارگیرد. با این حال، هم برآورد کندی و اخلاف او درباره احتمال نفوذ کمونیسم در ایران و بروز انقلاب دهقانی و هم تحلیل نخبگان فکری حامی این سیاست‌ها غلط از آب درآمد. نا آشنایی با ریشه‌های تاریخی عقب‌ماندگی اقتصادی ــ که بخش اعظم آن حاصل استعمارگری و دخالتهای گسترده قدرتهای بزرگ بود ــ درکنار فقدان برنامه‌ریزی واقعی و منطبق با نیازهای جامعه، باعث شد برنامه تحول ساختار کشاورزی به اهداف مدنظر خود دست پیدا نکند. از سوی دیگر غفلت از گسترش صنایع سنگین باعث غلبه صنایع مصرفی و مونتاژی در این سالها شد. تغییرات اجتماعی و فرهنگی ناشی از اصلاحات ارضی به مهاجرت گسترده کشاورزان به شهرهای بزرگ انجامید. این خود یکی از زمنیه‌های افزایش نارضایتی و گسترش زیرپوستی مخالفتهایی شد که با یک جرقه شعله انقلاب اسلامی سال 57 را روشن کرد. ............................................................................................................................................ منبع http://www.iichs.ir/s/5616 1.آلوین سو، تغییر­ اجتماعی و توسعه، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، تهران، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی،1380،ص30. 2.محمد جواد زاهدی، توسعه و نابرابری، تهران، مازیار،1386، ص71. 3.سیدمرتضی حسینی، بررسی مقایسه‌ای کارکرد مذهب در فرایند نوسازی ایران: پهلوی دوم(57-1341) و دوره سازندگی(76-1368)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد،دانشگاه فردوسی،1390، ص38. 4.یحیی فوزی، مذهب و توسعه در ایران، پژوهش­نامه­متین، سال اوّل،شماره دوّم، بهار1378، ص206­. 5.علیرضا ازغندی، روابط خارجی ایران(دولت دست نشانده)57-1320، تهران، قومس،1376،ص280. 6.محمد جواد زاهدی، همان،ص72.  7.محسن میلانی، شکل‌گیری انقلاب اسلامی از سلطنت پهلوی تا جمهوری اسلامی. ترجمه مجتبی عطارزاده، تهران، گام نو،1383، ص100. 8.احمد اشرف و علی بنوعزیزی، طبقات اجتماعی، دولت و انقلاب در ایران، ترجمه سهیلا ترابی فارسانی، تهران:نیلوفر،1387،ص111. 9.محمدعلی کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، ترجمه محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی.تهران،مرکز،1377،ص269. 10.یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و دیگران، تهران، نشر مرکز، 1378، ص392. 11.جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه  احمد تدین،تهران،موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1382، ص477. 12.احمد موثقی، نوسازی و اصلاحات در ایران،تهران، قومس، 1385، ص241. 13.فوران،همان، ص486. .................................................................................................................................................... منبع : موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران

چرا اصلاحات ارضی باعث کاهش ضریب امنیت غذایی در ایران شد؟

بسم الله الرحمن الرحیم  چرا اصلاحات ارضی باعث کاهش ضریب امنیت غذایی در ایران شد؟   سیدمحسن موسوی‌زاده جزایری . اشاره :  پیشی گرفتن نرخ رشد مصرف از تولید محصولات کشاورزی باعث شد تا کشور برای تأمین امنیت غذایی به واردات متکی شود. آمار نشان می‌دهد که ارزش واردات مواد غذایی تا سال 1351 به 10/5 درصد واردات کشور افزایش یافت. در سالهای 52 تا 56 حدود 5/5 میلیارد دلار ارز فقط بابت واردات مواد غذایی هزینه شد. کلید واژه ها: اصلاحات ارضی، کشاورزی، واردات، مواد غذایی . درحالی‌که محمدرضا پهلوی در دهه 1340 با اجرای اصلاحات ارضی و تقسیم زمین بین کشاورزان به دنبال برهم زدن مناسبات قدیمی اجتماع و افزایش نفوذ قدرت خود در روستاها بود، در کمتر از دو دهه بعد با سیل جمعیتی مواجه شد که خواهان سرنگونی او بودند. بخش قابل‌توجهی از این افراد روستاییانی بودند که قرار بود به دلیل اصلاحات ارضی به حامیان رژیم اضافه شوند، اما در عمل نه‌تنها این مسئله محقق نشد، بلکه آنها به مخالفان حکومت تبدیل شدند. بااین‌حال اصلاحات ارضی فقط  تأثیر سیاسی بر جامعه ایران نگذاشت، بلکه طرحی که به گفته مجریان آن قرار بود باعث توسعه و رشد بخش کشاورزی کشور شود، سبب شد در دهه 1350، ایران به یکی از کشورهای واردکننده مواد غذایی تبدیل شود. براین اساس در این نوشتار درصدد هستیم این مسئله را بررسی کنیم که چرا اصلاحات ارضی باعث کاهش ضریب امنیت غذایی در ایران شد. در سال 1338، در دولت اقبال تلاش شده بود اصلاحات ارضی در کشور به‌صورت قانونی درآید. مخالفت آیت‌الله بروجردی باعث شد تا این اقدام به تأخیر بیفتد. در سال ۱۳۴۰، در زمان نخست‌وزیری امینی، او از آمریکا یک وام بلندمدت 750 میلیون دلاری خواست، ولی واشنگتن که آن روزها به‌شدت نگران بی‌ثبات شدن ایران به دلیل انجام نشدن اصلاحات اجتماعی بود، پرداخت وام به ایران را به اجرای برنامه اصلاحات ارضی موکول نمود. در این زمان امینی با کمک ارسنجانی، وزیر کشاورزی، اصلاحات ارضی را شروع کرد. بااین‌حال محمدرضاشاه بعد از برکناری امینی، خود مدیریت تغییرات اقتصادی و ازجمله اصلاحات ارضی را برعهده گرفت و در سالهای آینده در چند مرحله به توزیع زمین در بین کشاورزان اقدام کرد.1 در مدت اجرای اصلاحات ارضی دولت حدود 1/2 میلیارد دلار به بخش کشاورزی اختصاص داد. دولت تلاش می‌کرد این بودجه را در زمینه احیای اراضی و پرداخت یارانه برای استفاده از تراکتور، کود شیمیایی و از بین بردن آفتهای زارعی هزینه کند. در سالهای 1342 تا 1356 با اجرای طرحهای آبیاری بیش از 240 هزار هکتار زمین به زیر کشت رفت، شماره تراکتورها از سه‌هزار به پنجاه‌هزار دستگاه رسید.2 آمارها نشان می‌دهد که در مدت اجرای اصلاحات ارضی، 7640 شرکت بزرگ زارعی به تقلید از آمریکا شکل گرفت. وام پرداختی به کشاورزان نیز شتابی بی‌سابقه به خود گرفت و جمعا به 2/2 میلیون فقره وام به ارزش 11/1 میلیارد ریال رسید. این عملکرد در مقایسه با عملکرد بانک کشاورزی در تمام سی سال قبل، از نظر تعداد 4/7 برابر و از نظر مبلغ 37 درصد افزایش نشان می‌داد.3 بعد از اجرای اصلاحات ارضی، دولت مدعی شد که تولید محصولات کشاورزی 100 درصد رشد داشته است، اما برآوردهای کارشناسان مستقل اعداد دیگری را نشان می‌داد. براین اساس گراهام، نرخ رشد را 2 درصد، کدی،2 تا 2/5 درصد، کاتوزیان 2 تا 3 درصد، سیف‌الهی 3 درصد دانسته‌اند. اگر این ارقام را با نرخ رشد 3 درصدی جمعیت مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که نرخ رشد تولیدات کشاورزی از نرخ رشد جمعیت بعد از اصلاحات ارضی عقب افتاد. در این زمان با وجود نرخ رشد حدود 3 درصد تولیدات کشاورزی، نرخ رشد مصرف سالانه 12 درصد بود. اصلاحات ارضی باعث شد تا سهم کشاورزی در تولید ناخالص داخلی از 50 درصد به 9/2 درصد در سال 1356 کاهش یابد.4 پیشی گرفتن نرخ رشد مصرف از تولید محصولات کشاورزی باعث شد کشور برای تأمین امنیت غذایی به واردات متکی شود. آمار نشان می‌دهد که ارزش واردات مواد غذایی تا سال 1351 به 10/5 درصد واردات کشور افزایش یافت. در سالهای 1352 تا 1356 حدود 5/5 میلیارد دلار ارز فقط بابت واردات مواد غذایی هزینه شد. در همین سالها در حالی رشد واردات مواد غذایی 7/4 برابر شده بود که میانگین رشد واردات کشور 5/7 برابر بوده است؛ به عبارتی سرعت رشد واردات مواد غذایی بسیار بیشتر از سایر کالاها بوده است.5 . بعد از اصلاحات ارضی، 14 واحد کشت و صنعت که هر یک بیش از پنج‌هزار هکتار زمین در اختیار داشتند ایجاد شد. اغلب اینها در نزدیکی سدهای بزرگ قرار داشتند و دولت برای توسعه مکانیزاسیون در آنها هزینه زیادی کرده بود. بااین‌حال به‌زودی مشخص شد که بسیاری از این واحدها غیراقتصادی هستند؛ به‌طوری‌که بهره‌وری آنها کمتر از مزرعه‌های دهقانی بود. . این سؤال به‌وجود می‌آید که چرا اصلاحات ارضی با وجود هزینه‌های مالی زیادی که برای اجرایش شد به چنین نتایجی منجر شد؟ آمار نشان می‌دهد از مجموع 2 میلیون و 800 هزار خانوار روستایی، که در مدت اصلاحات ارضی صاحب زمین شدند، زمین دریافتی یک‌میلیون و 850 هزار خانوار (65 درصد) کمتر از حداقل میزان لازم برای یک زندگی مناسب در اکثر مناطق بود. این مسئله باعث شد تا بعد از اصلاحات ارضی کشاورزان زیادی به دلیل کاهش درآمد از روستاها به شهر مهاجرت کنند.6 اجرای اصلاحات ارضی سبب شد در دهه‌های 1340 و 1350 نرخ رشد سالانه تولیدات کشاورزی به دلیل کوچک شدن زمینها کاهش یابد و به 2/5 درصد رسد. با احتساب این عدد میانگین نرخ رشد بازدهی کشاورزی به صفر رسید. در همین دوران شاخص بازدهی زمین در بخش کشاورزی منفی شد؛ مسئله‌ای که نشان می‌دهد در عمل، سرمایه‌گذاری در بخش کشاورزی بعد از اصلاحات ارضی غیراقتصادی شده و امکان تشکیل سرمایه ثابت از این بخش گرفته شده است؛ همچنین در دوران اجرای اصلاحات ارضی، یکی از مواردی که حکومت بر روی آن تبلیغات می‌کرد، استفاده گسترده از کود شیمیایی و تراکتور در زمینها بود، اما بررسیها نشان می‌دهد که به دلیل استفاده نادرست نه تنها این مسئله کمکی به افزایش تولید نکرد، بلکه در برخی موارد تولید را کاهش داد.7 دراین‌باره ناصر گل‌سرخی، از مدیران وزارت کشاورزی آن زمان، در سخنرانی در بانک مرکزی به مشکلات استفاده نادرست از تراکتور و ادوات کشاورزی در ایران اشاره کرد و گفت که ناآگاهی از این مسئله باعث شده تا به بافت خاکهای زمینهای کشاورزی آسیب وارد شود و میزان بهره‌وری آنها کاهش یابد؛ همچنین او تأکید کرده که توسعه صنایع جانبی نیز تناسبی با توسعه مکانیزاسیون نداشته و همین مسئله نرخ هدررفت محصولات را افزایش داده است.8 آمارها نشان می‌دهد که تلاشهای رژیم برای افزایش بهره‌وریی از زمینهای کشاورزی از طریق ایجاد شرکتهای بزرگ کشت و صنعت نیز موفقیت‌آمیز نبوده است. بعد از اصلاحات ارضی، 14 واحد کشت و صنعت، که هر یک بیش از پنج‌هزار هکتار زمین در اختیار داشتند، ایجاد شد. اغلب اینها در نزدیکی سدهای بزرگ قرار داشتند و دولت برای توسعه مکانیزاسیون در آنها هزینه زیادی کرده بود. بااین‌حال به‌زودی مشخص شد که بسیاری از این واحدها غیراقتصادی هستند؛ به‌طوری‌که بهره‌وری آنها کمتر از مزرعه‌های دهقانی بود.9 در این زمان، کشاورزان ثروتمند با مازاد بیشتر محصول قابل‌عرضه به بازار نسبت به درآمدهای حاصل از رابطه مبادله تجاری از توان خریدهای بیشتر از خارج از بخش کشاورزی بهره‌مند شدند. بخش عمده اعتبارات یارانه‌ای و نهادهای دیگر، که از طریق شرکتهای تعاونی روستایی توزیع شد، توسط کشاورزان ثروتمند مورداستفاده قرار گرفت که بر شورای مدیریت این سازمانها مسلط بودند. تشویق دولت برای کشاورزی مکانیزه تقاضای نیروی کار را نسبت به گسترش زمینهای تازه‌کشت‌شده کاهش داد و همراه آن، درآمد نیروی کار مزدبگیر، که از بخشهای فقیرتر خانوارهای کشاورزی بودند، کاهش یافت.10 به دنبال اصلاحات ارضی، بخش زیادی از کشاورزان به امید یافتن شغل به شهرها مهاجرت کردند. در این زمان مهاجرت گسترده روستاییها به شهرها باعث شد سهم اشتغال کشاورزی در کل اشتغال کشور، از 56 درصد در سال 1335 به 46 درصد در سال 1345 سقوط کند. روند مهاجرت به شهرها در دهه 1340 به حدی بود که برای مثال سهم مهاجران به نسبت جمعیت شهر تهران به ۳۳ درصد رسید. این آمار نشان می‌دهد بخش زیادی از جمعیتی که تا پیش از این تولیدکننده و تأمین‌کننده محصولات کشاورزی بودند، در اواخر دهه 1340 به مصرف‌کننده مواد غذایی تبدیل شدند.11 این مسئله باعث شد ایران به واردکننده مواد غذایی از سایر کشورها تبدیل شود؛ برای مثال دولت هم‌زمان با اجرای اصلاحات ارضی مجبور شد شصت‌هزار تن گندم از شوروی، 25 هزار تن ذرت و چهارده‌هزار تن گندم از آمریکا وارد کند. آمارها نشان می‌دهد که بعد از اصلاحات ارضی، مدام سال‌به‌سال بر واردات محصولات کشاورزی افزوده شده است، برای نمونه، در سال 1351، ایران 13/7 میلیارد ریال محصولات کشاورزی وارد کرد و این رقم در سال 1353 به 17/3 میلیارد ریال رسید. در سال 1353 روحانی، وزیر کشاورزی وقت، اعلام کرد که ایران نمی‌تواند مواد غذایی مورد نیاز خود را تأمین کند و در این زمینه کاملا به واردات وابسته است.12 فرجام سخن بررسی نتایج اصلاحات ارضی نشان می‌دهد به‌رغم تبلیغات رژیم پهلوی مبنی بر افزایش عدالت اجتماعی و سطح رفاه خانوارهای روستایی، نه‌تنها این مسئله محقق نشد، بلکه شیوه اشتباه اجرای این اصلاحات باعث شد درآمد بسیاری از خانوارهای روستایی کاهش یابد و آنها برای تأمین هزینه زندگی مجبور شوند به شهرها مهاجرت کنند؛ همچنین اصلاحات ارضی در عمل به‌جای اینکه به توسعه کشاورزی در کشور کمک کند ایران را به کشوری وابسته به واردات مواد غذایی تبدیل کرد. بسیاری از کارشناسان اعتقاد دارند که هدف اصلی از اصلاحات ارضی نه بهبود وضعیت کشاورزی کشور، بلکه بسترسازی برای حل شدن ایران در اقتصاد کشورهای سرمایه‌داری بوده است تا از این طریق آنها بتوانند برای ده‌ها سال به بازار مصرف رو به گسترش ایران دسترسی داشته باشند. . به گفته ناصر گل‌سرخی، از مدیران وزارت کشاورزی، استفاده نادرست از تراکتور و ادوات کشاورزی در ایران باعث شد به بافت خاکهای زمینهای کشاورزی آسیب وارد شود و میزان بهره‌وری آنها کاهش یابد شماره آرشیو: 154-155س ................................................................................................................................................. منبع http://www.iichs.ir/s/6638 1. حسین عظیمی، «توزیع زمین و درآمد کشاورزی در آستانه اصلاحات ارضی»: مسائل ارضی و دهقانی، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۶۱، ص 80. 2. یرآوند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران، نشر نی، 1383، چ دهم، ص 526. 3. سعید لیلاز، موج دوم توسعه آمرانه، تهران، انتشارات نیلوفر، 1352، ص 98. 4. جان فوران، مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمه احمد تدین، تهران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، 1388، ص ۴۹۱. 5. سعید لیلاز، همان، ص 417. 6. یرآوند آبراهامیان، همان، ص 528. 7. محمدعلی همایون کاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران، از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی، ترجمه محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، نشر مرکز، 1393، ص 354. 8. ناصر گل‌سرخی، «تحولات ارضی بعد از اصلاحات ارضی»، اقتصاد بورس، دوره اول، ش 26 (مهر 1344)، ص 70. 9. جان فوران، همان، ص 479. 10. مسعود کارشناس، نفت، دولت و صنعتی شدن در ایران، ترجمه علی‌اصغر سعیدی، تهران، گام نو، 1382. ص 229. 11. محمدتقی امامی خویی، «اصلاحات ارضی و نتایج آن بر اقتصاد ایران»، مسکویه، ش 4 (تابستان 1387)، ص 81. 12. همان‌جا. ..................................................................................................................................... منبع : موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران

نقش و نقشه‌های آمریکا در برنامه اصلاحات ارضی ایران

بسم الله الرحمن الرحیم  نقش و نقشه‌های آمریکا در برنامه اصلاحات ارضی ایران . مرکز بررسی اسناد تاریخی . مقدمه  روابط سیاسی ایران و آمریکا همواره یکی از موضوعات بحث‌برانگیز و پرتنش‌ در تاریخ روابط خارجی ایران است. کشور ایران همواره به لحاظ موقعیت جغرافیایی ممتاز خود در خاورمیانه و ذخائر فراوان زیرزمینی‌اش، مورد توجه سایر کشورهای استعمارگرِ قدرتمند، قرار داشته است. انگلیس سال‌های متمادی در این سرزمین به دنبال اجرای طرح‌های استعماری و غارت مخازن نفتی بود. روسیه نیز به عناوین مختلف و در مقاطع تاریخی متفاوت، به خاک ایران یورش می‌آورد.[1] در این شرایط بود که ایران به دنبال قدرتی می‌گشت تا با کمک آن بتواند از فشارهای روسیه و انگلیس، رهایی پیدا کند. بنابراین، اولین روابط سیاسی بین دو کشور ایران و آمریکا، از دهه‌ی سوم قرن نوزدهم میلادی به وجود آمد. در ابتدا با حضور میسیونرها در ایران که تحت لوای فعالیت‌های مذهبی و فرهنگی، اهداف خاصی را انجام می‌دادند، این ارتباطات آغاز شد، شاید بتوان گفت که این فعالیت‌ها، ابتدای شروع ارزیابی‌های اولیه از شرایط کشور ایران برای اجرای اهداف آمریکا در این منطقه بوده است.[2] بر همین اساس اهمیت یافتن نفت ایران و موقعیت آن، آمریکا را برآن داشت تا در امور ایران نظارت بیشتری داشته باشد. با این حال، مقامات آمریکایی، کماکان استراتژی‌های انزواطلبانه خود را در برابر ایران حفظ کردند اما با پایان یافتن جنگ جهانی دوم، شرایط جهانی، به لحاظ سیاسی، اقتصادی، حقوقی و حتی فرهنگی با تغییرات عمیق و گسترده‌ای مواجه شد. از جمله‌ی این تغییرات می‌توان به تأسیس سازمان‌های ‌بین‌المللی، از بین رفتن امپراطوری‌ها، تشکیل دولت- ملت‌های جدید و در نهایت تقسیم جهان به دو بلوک شرق و غرب اشاره کرد. در این اوضاع، جنگ سرد که در نتیجه‌ی رویارویی دو قدرت بزرگ جهانی، یعنی آمریکا و شوروی به وجود آمده بود، تمامی معادلات سیاسی- اقتصادی نظام بین‌الملل را به خود معطوف کرد.[3] آمریکا با ورود به عرصه‌ی سیاست بین‌المللی، توازن قدرت را در سطح جهانی تغییر داد و دیگر نمی‌توانست نسبت به منافع و تعهداتی که در گوشه و کنار جهان داشت بی‌تفاوت بماند. به خصوص اینکه قدرت یافتن شوروی و گسترش اندیشه‌ی کمونیسم که با هدف و شعار حمایت از ملل محروم و قشرهای آسیب‌پذیر اجتماعی، به سرعت در حال پیشروی به سمت کشورهای شرق و غرب جهان بود، آمریکا را با تهدید ناگهانی منافع کشورش در سایر جوامع مواجه کرد و سردمداران آمریکایی را به فکر طرحِ استراتژی‌هایی برای مقابله با آن، انداخت. از مهم‌ترین طرح‌هایی که در این زمینه به اجرا گذاشته شد، دکترین ترومن[4] بود که در آن، ضمن تشریح اوضاع جهانی و ابراز نگرانی از منافع آمریکا در کشورهای دیگر، در مقابل خطر رشد کمونیسم، خواستار تخصیص منابع مالی هنگفتی برای کمک به دولت‌های تحت نفوذ این کشور به منظور رفع مشکلات اقتصادی بود. نتیجه‌ی این تحولات، در پایان دهه‌ی 1950 میلادی، باعث شد تا منطقه‌ی خاورمیانه، شاهد کشمکش‌های حاد جنگ سرد بین آمریکا و شوروی، برای تسلط بر منطقه باشد و به خصوص کشور ایران به لحاظ داشتن مرزهای مشترک با شوروی در مرکز توجه قرار گرفت.[5] به این ترتیب آمریکا در قالب مناسبات سیاسی و اجتماعی، ایران را تبدیل به پایگاه مهم و بزرگی نمود، پایگاهی که برای آمریکایی‌ها نقش بسیار مهم و استراتژیک داشت. به همین دلایل، سیاست اغلب رؤسای جمهور آمریکا از آیزنهاور تا کارتر بر پایه‌ی برقراری هر چه بهتر روابط دوستانه و نفوذ هر چه بیشتر در ایران بنا گردید. محمدرضا پهلوی نیز که با کمک نیروهای آمریکایی- انگلیسی و کودتای طراحی شده توسط آنان[6] توانست سلطنت خویش را حفظ کند، به آمریکا برای تحکیمِ پایه‌های قدرت و مشروعیتِ خویش نیاز داشت. این شرایط به تدریج به عمیق شدن مناسبات ناسالم سیاسی و اقتصادی و به بیان دیگر، موجب تحکیم وابستگی رژیم پهلوی به آمریکا شد. بسیاری از این برنامه‌ها که تحت عنوان مدرنیزاسیون مطرح شد، برنامه‌هایی اصلاحگرانه اما در اصل استعمارگرانه بود که از طرف سیاستمداران کاخ سفید برای ایران اتخاد می‌شد. بسیاری از این اصلاحات با ارزش‌های جامعه‌ی دینی و فرهنگی ایرانی مطابق نبود، به همین دلیل واکنش جامعه‌ی ایران را به رهبری حضرت امام خمینی(ره) برانگیخت.[7] حضرت امام خمینی(ره)، ضمن اینکه بر اساس مبانی نظری و عقل گرایانه‌ی خویش، حامی هر نوع اصلاحات واقعی بودند، اما الگوی خاص نوسازی در دوران پهلوی دوم را الگویی منحرفانه، استعماری، تقلیدی و ناقص می‌دانستند که دارای پیامدهای منفی برای اقتصاد، سیاست و فرهنگ کشور بود.[8] برنامه‌ی اصلاحات ارضی نیز یکی از همین طرح‌های آمریکا بود که با اوج بحران‌های سیاسی و اقتصادی در اوایل دهه 1340، برای جلوگیری از بروز حرکت‌های انقلابی در ایران، به اجرا درآمد. . اصلاحات ارضی، طرحی آمریکایی برای ایران اصلاحات ارضی، تغییری است که دولت در سیستم مالکیت و بهره‌برداری از زمین‌های کشاورزی ایجاد می‌کند و در نظام‌های مختلف سیاسی به روش‌های متفاوت انجام می‌پذیرد. اصلاحات ارضی علاوه بر علل و عوامل اقتصادی، انگیزه‌های سیاسی و به تبع آن، پیامدهای سیاسی نیز به دنبال دارد. در بسیاری از کشورهای جهان سوم، اصلاحات ارضی به معنای گرفتن زمین از مالکین بزرگ و تقسیم آن بین کشاورزان است. اصلاحات ارضی می‌تواند دلایل اجتماعی داشته باشد و اجرای آن منجر به فروپاشی مناسبات ظالمانه‌ی فئودالی شود.[9] در نظام‌های مالکیت ارضی و سنتی، زمین، منبع اصلی درآمد و سرمایه‌ی اولیه‌ی ثروت به شمار می‌رود و در کشورهای در حال توسعه به طور طبیعی به عنوان قدرت سیاسی و مقام اجتماعی و عمدتاً امری سیاسی تلقی می‌گردد. بارزترین نمونه‌ی اصلاحات ارضی، نوع اجاره‌ای است که برای ایجاد شرایط بهتر برای کشاورزی، به وجود می‌آید. در واقع اصلاحات ارضی راهی برای رشد و توسعه‌ی کشاورزی، ریشه‌کن نمودنِ فقر روستایی و بهبودِ معیشتِ اقتصادی روستائیان است.[10] پیشینه‌ی زمین‌داری و تحدید مالکیت بزرگ مالکان در ایران در دوره معاصر به دوران مشروطه بر‌می‌گردد که اولین اقدام در این راستا، الغای اعطای تیول[11]بود که توسط مجلس شورای ملی در سال 1286 شمسی تصویب شد[12] این قانون گرچه دارای نقص‌های فراوان بود و در بعضی مناطق به اجرا در نمی‌آمد، اما به طور کلی تا حدودی از وابستگیِ رعیت به مالک یا تیولدار می‌کاست. در سال 1304 شمسی مالیات ارضی یکسانی در سراسر کشور برقرار شد و املاک اربابی بر پایه‌ی صورت ممیزی جدید ارزیابی می‌شد، اما همه‌ی مناطق کشور را در بر ‌نگرفت و اجرای این قانون تا حدودی بی‌نتیجه ماند و در تاریخ 24 آذر 1313 ملغی و مالیات ارضی لغو گردید و به جای آن مالیات بر درآمد و عوارض وضع شد.[13] در سال‌های بعد از جنگ جهانی دوم که ایران در اشغال بلوک غرب قرار گرفت، هیئت‌های کارشناسی آمریکا اجرای طرح اصلاحات ارضی را یکی از مهمترین راه‌های تحول در ساختار سنتی مالکیت و اقتصاد سنتی ایران می‌دانستند. به خصوص اینکه ایران در همسایگی اَبَر قدرت شرق یعنی شوروی قرار داشت و عاملان آن از جمله حزب توده در ایران فعالیت فراوانی داشتند و به زعم آمریکایی‌ها، کمونیست‌ها در تلاش بودند تا با شعارهای فریب دهنده، دهقانان کشورهای مختلف از جمله ایران را به سمت خود جذب نمایند. به خصوص اینکه ساختار سنتی حاکم بر کشاورزی ایران، فضای بسیار مستعدی را برای پذیرش این شعارها فراهم می‌نمود که سکوت در مقابل این موضوع می‌توانست، موجب شورش‌ها و نا آرامی‌هایی در جامعه‌ی روستایی ایران شود و به تدریج، به بروز انقلابی بزرگ بیانجامد.[14] در این رابطه سازمان سیا در نوامبر 1958 میلادی (1337 شمسی)، طی گزارشی اعلام کرد که اگر شاه برنامه‌ی اصلاحات را آغاز نکند، حکومتش سقوط خواهد کرد. در این گزارش تأکید شده بود که باید به شاه فشار آورد تا به منظور جلوگیری از پیروزی کمونیست‌ها در ایران، این اقدامات را انجام دهد.[15] سفر ویلیام داگلاس (قاضی دادگاه عالی آمریکا) به ایران در شهریورماه 1329 نیز به همین دلیل بود. داگلاس در ملاقات با محمدرضا پهلوی، یکی از شرایط کمک کشورش به ایران را اصلاحات ارضی دانست. او همچنین در سخنرانی خود در تالار دانشکده حقوق دانشگاه تهران وضعیت کشاورزی را مهم‌ترین مشکل ایران برشمرد و اجرای اصلاحات ارضی را برای جلوگیری از رشد و نفوذ کمونیسم به مقامات ایران توصیه کرد. طبق نوشته‌های روزنامه باختر امروز، با توجه به اینکه، این قاضی عالیرتبه‌ی آمریکایی در مورد رفورم‌های کشاورزی و اصلاحات ارضی ایران، تحقیقات مفصلی انجام داده بود و این تحقیقات، در تعیین خط‌مشیء سیاست‌های امریکا در ایران مؤثر بوده است، می‌توان این طور نتیجه گرفت که آمریکا با توجه به اوضاع ایران از اواخر دهه 30 همواره به موضوع اصلاحات ارضی و ایجاد رفورم‌های اجتماعی دقت نظر داشته است و حتی توسعه و اصلاح کشاورزی در ایران، پیش شرط کمک‌های آمریکایی‌ها بوده است.[16] در این رابطه جولیوس هلمز سفیر آمریکا در ایران نیز تأکید کرده بود که: «موفقیت این رفورم برای منابع ما اهمیت زیربنایی دارد و باید از هر موقعیتی که در دنبال کردن برنامه‌های تقسیم اراضی و نیز بهبود اوضاع اقتصادی کشور به ما کمک می‌کند، استفاده کنیم.»[17] همچنین یک گروه از مشاوران آمریکایی با مطالعه امکانات بالقوه‌ی ایران، پیشنهاد کردند که این کشور باید بیشتر فعالیت‌های خود را بر بهبود وضع کشاورزی متمرکز کند.[18] اما در آبان 1339 با به قدرت رسیدن جان اف کندی، از حزب دموکرات، شرایط جدیدی در عرصه‌ی سیاست آمریکا حاکم شد که موجب تحول در صحنه‌ی سیاسی ایران نیز گشت.[19] سیاست اصلی کندی در سطح بین‌المللی، همانند همتایان سابق خود، مقابله با تهدید کمونیسم و اتحاد جماهیر شوروی بود. وی برای نیل به این هدف، در تقلیل کمک‌های نظامی و جایگزین کردن آن با سرمایه‌گذاری و کمک در امر توسعه و پیشرفت اقتصاد در کشورهای جهان سوم، تأکید داشت. استراتژی کندی در قبال کشورهای توسعه نیافته و جهان سوم، اجرای رفورم از بالا بود. این برنامه تحت عنوان اتحاد برای پیشرفت، در 13 مارس 1961 (‌اسفند 1339)، اعلام شد.[20] مبتکر طرح اتحاد برای پیشرفت والت ویتمن روستو[21] جامعه‌شناس مشهور آمریکایی و مشاور جان کندی بود که نظریات خود را در کتاب مراحل توسعه‌ی اقتصادی، به تفضیل بیان کرده است. به طور خلاصه، روستو معتقد است که برای توسعه‌ی اقتصادی در یک جامعه‌ی سنتی مبتنی بر نظام کشاورزی و تبدیل آن به یک جامعه‌ی صنعتی، بایستی در شیوه‌های تولید محصولات کشاورزی و به طور کلی رشته‌های غیر صنعتی، تحولاتی عمیق و دگرگون‌ساز صورت پذیرد که این تحولات مستلزم وجود یک دولت مرکزی نیرومند است. به باور روستو مهمترین این تحولات، مسئله‌ی اصلاحات ارضی می‌باشد. در نتیجه اصلاحات ارضی یک قشر دهقانی جدید پدیدار می‌شوند که به توسعه‌ی بازار یاری می‌رسانند. بر اساس همین تئوری، رئیس جمهور آمریکا و مشاورانش معتقد بودند که اجرای برنامه ‌اصلاحات ارضی، تغییر در سیستم مالکیت زمین، ایجاد دگرگونی در شیوه‌های تولید محصولات کشاورزی، اصلاح سیستم مالیاتی، بهداشت و تعلیم و تربیت، افزایشِ خانه‌سازی و... بهترین راه برای پیشگیری از رشد افکار تند و افراطی از جمله کمونیسم[22] و به وجود آمدن انقلاب دیگری همانند انقلاب کوبا خواهد بود. دولت جدید آمریکا، به موازات برنامه‌های رفورم، طرح دیگری به منظور مقابله با کمونیسم در کشورهای جهان سوم در نظر گرفته بود تا اگر برنامه‌های اصلاحات در این کشورها به شکست انجامید، حاکمان مورد تائید آمریکا، برای سرکوب شورش‌های مردمی به نیروهای نظامی متوسل شوند.[23]  کندی، گذشته از اینکه آمریکای لاتین را در معرض تهدید کمونیسم می‌پنداشت، اوضاع ویتنام را در برابر چین کمونیست و آشفتگی‌های ایران را در همسایگی اتحاد جماهیر شوروی، مخاطره‌آمیز می‌دانست.[24] بنابراین آمریکا پیشنهاد چهارده ‌گانه‌ای[25] را به شاه ارائه کرد که کاهش بودجه‌ی نظامی، تعدیل جو اختناق و تظاهر به مبارزه با زمینداران بزرگ از طریق اجرای اصلاحات ارضی در رأس آنها بود.[26] به غیر از گزارش و ارائه‌ی دستورالعمل 14 ماده‌ای بولینگ، گزارش دیگری توسط تی کویلر یانگ، استاد دانشگاه پرینستون آمریکا، به دولت کندی رسید. وی در سفر تحقیقاتی که به ایران داشت، اوضاع داخلی ایران را بررسی نمود و اعلام کرد که: «اگر این شرایط خطرناک نباشد، حداقل نگران کننده است.» وی همچنین از طرز تفکر مردم نسبت به اینکه حمایت‌های نظامی آمریکا، باعث حفظ رژیم پهلوی شده است، نیز در گزارش خود، صحبت نموده بود. یانگ نیز به مانند بولینگ، پیشنهادهایی به دولت کندی و مشاور او، روستو، ارائه نمود. به این ترتیب گزارش‌ها و تحقیق‌هایی که به کندی می‌رسید، وی را به این نتیجه رساند که اگر اقدامی در خصوص فشار به شاه برای انجام اصلاحات انجام ندهد، ممکن است یک انقلاب خشونت‌آمیز، حکومت پهلوی را نابود و منافع آمریکا را به خطر بیاندازد.[27] با توجه به این شرایط، دولت کندی برنامه‌ی اصلاحات ارضی را پیش‌شرط موفقیت در اجرای هر‌گونه برنامه‌ی صنعتی قلمداد می‌نمود.[28] .  اصلاحات ارضی و دولت دکتر علی امینی در میان دولت‌های ایران، پس از شهریور 1320، نخستین دولتی را که می‌توان طرفدار آمریکا معرفی کرد، دولت قوام‌السلطنه است. وی در اولین کابینه‌ی خود در زمان محمدرضا پهلوی، دکتر علی امینی را به عنوان معاون نخست وزیر و رئیس هیئت نمایندگی ایران به آمریکا فرستاد. وابستگی امینی به سیاست‌های آمریکایی تقریباً در همین زمان شکل گرفت. وی که در کابینه‌ی زاهدی به عنوان وزیر دارایی و رئیس هیئت نمایندگی ایران برای حل مسئله‌ی نفت در نظر گرفته شده بود، سرانجام با عقد قرارداد کنسرسیوم، این مشکلِ بین‌المللی را به نفع بیگانگان خاتمه داد و به همین دلیل نزد خارجیان و به ویژه آمریکایی‌ها موقعیت ویژه‌ای پیدا کرد. علاقمندی رهبران سیاسی ایالات متحده به امینی باعث شد تا او بعد از این که مدتی عهده‌دار وزارت‌خانه‌های دارایی و دادگستری در کابینه‌ی حسین علاء بود، به منظور جلب کمک و حمایت بیشتر آمریکا به عنوان سفیر کبیر عازم این کشور شود. او در مدت حضور دو ساله‌ی حضور خود در واشنگتن، توانست نظر مقامات آمریکایی را نسبت به خود جلب کند. ارتباط و دوستی امینی با سران حزب دموکرات آمریکا و به ویژه شخص جان اف کندی، جایگاه ویژه‌ای را برای او ایجاد کرد.[29] کندی در راستای اجرای طرح اصلاحات در ایران، خواستار حضور یک شخصیت لیبرال و طرفدار آمریکا در رأسِ دولت ایران بود که علی امینی به دلیل سوابقش، از دیدگاه آمریکا تمام شاخص‌های مورد نظر آنها را دارا بود. در این رابطه یکی از نزدیکان امینی اظهار داشت: «کندی با دکتر امینی از نزدیک آشناست و پس از شروع به کار، دکتر امینی را تقویت و حمایت خواهد کرد و نیز گفته شده است که ریاست کندی در ایران، تقویت جناح دکتر امینی و از طرف دیگر حمایت از جبهه ملی است.»[30] در سند دیگری از ساواک آمده است که: «دکتر امینی در یکی از جلسات خصوصی که با حضور چند نفر از دوستانش در منزل خود تشکیل داده، اظهار داشته، موقعی که من سفیر کبیر ایران در آمریکا بودم، در میان نمایندگان سیاسی کشورهای کوچک، رابطه کندی با من نزدیک‌تر و صمیمانه‌تر از دیگران بود و وسیله آشنایی سید‌حسن تقی‌زاده را با پرزیدنت کندی، من فراهم کردم.»[31] بنابراین تحت فشار آمریکایی‌ها، شاه مجبور به انتخاب امینی شد. محمدرضا پهلوی، خود در‌این‌باره گفته است: «‌... بدین ترتیب، آمریکا هم نفت خود را در اختیار گرفت و هم عامل داخلی خود را در مقام نخست‌وزیری دید. این فرد کسی جز علی امینی نبود. در آن هنگام به ویژه پس از انتخاب کندی به عنوان رئیس جمهور، فشار بر من به قدری افزایش یافت که چاره‌ای جز تسلیم نداشتم...»[32] به این ترتیب در تاریخ 17 اردیبهشت 1340 محمدرضا پهلوی طی حکمی، دکتر علی امینی را به سمت نخست‌وزیری منصوب نمود.[33] اما پس از تصویب قانون اصلاحات ارضی در تاریخ 19 دی ماه 1340 مقامات آمریکایی همچنان به شاه و دولت امینی فشار می‌آوردند تا اصلاحات ارضی را اجرا کنند. روزنامه‌های کیهان و اطلاعات در تاریخ 23 بهمن ماه 1340 نوشتند که چتر پاولز، مشاور کندی و جولیوس هلمز سفیر آمریکا با محمدرضا پهلوی و امینی و ارسنجانی دیدار و گفتگو کردند. مشاور رئیس جمهور آمریکا، در دیدار با ارسنجانی وزیر کشاورزی، مذاکراتی را در مورد لایحه اصلاحات ارضی انجام داد و از نحوه‌ی چگونگی آن، تعداد دهات و زارعین، ایجاد شرکت‌های تعاونی و ازدیاد تولید و توسعه‌ی وضع کشاورزی اطلاعاتی به دست آورد. همچنین پاولز در مذاکره با ارسنجانی، اقدام دولت ایران را در مورد اصلاح ارضی، یک اقدام شجاعانه خواند[34] وی در بدو ورود خود به ایران، برای نخستین بار عبارت انقلاب سفید را به کار برد. او همچنین در جریان ملاقات خود با امینی اعلام کرد: «این دولت انجام یک انقلاب سفید را از نظر مصلحت مردم، ضروری تشخیص داده و در پی اجرای کامل آن پس از تصویب قانون اصلاحات ارضی می‌باشد.»[35] این همه پیگیری و نظارت از طرف مقامات آمریکایی، به خوبی نشان می‌دهد که اجرای قانون اصلاحات ارضی در ایران، در آن مقطع از زمان، چقدر برای آمریکا مهم بوده است. در این رابطه سند مهمی نیز وجود دارد که اهمیت اجرای موفقیت آمیز این طرح را به خوبی نشان می‌دهد، در این سند آمده است که: «... برابر اطلاع رسیده، شایع است که چون نماینده‌ی مخصوص رئیس جمهور آمریکا در ایران، آقای چتر پاولز بر روی اقدامات دولت دکتر امینی صحه گذاشته است و لزوم لایحه‌ی اصلاحات ارضی و اجرای آن را متذکر شده است و حتی اعلیحضرت همایونی را یادآور شدند که اگر اقدامات آقای دکتر امینی به ثمر نرسد و تقسیم املاک در ایران عملی نگردد، دولت آمریکا مجبور است در کمک‌های خود نسبت به ایران تجدید نظر کند.»[36] امینی برای اجرای اصلاحات مورد نظر آمریکا نیاز به کمک‌های مالی داشت و دولت کندی نیز مصمم به حمایت مالی از دولت امینی بود و در همین راستا برای تأمین بخشی از هزینه‌های اصلاحات ارضی، کنسرسیوم نفتی را وادار به افزایش تولید خود کرد تا جایی که ایران به مقام سوم کشورهای صادر‌کننده‌ی نفت در جهان درآمد.[37] برنامه‌ی دیگر آمریکا برای تأمین هزینه‌های اصلاحات ارضی در ایران، محدود‌کردن برنامه‌های فروش اسلحه به ایران و تشویق دولت امینی به کاهش بودجه‌ی نظامی بود. [38] به این ترتیب مرحله‌ی اول اصلاحات ارضی، توسط کابینه امینی به اجرا درآمد. اصلاحات ارضی که علی امینی به دنبال آن بود، سه هدف عمده را دنبال می‌کرد: 1- تحدید قدرت زمین‌داران بزرگ، 2- پیوستن نسق‌داران[39] به جمع بزرگ مالکان اراضی 3- فروپاشی سازوکارهای قدیمی جامعه‌ی روستایی از طریق تحمیل سرمایه‌داری. در این مرحله، مالکانِ اراضی، مجاز به مالکیت یک روستا و یا داشتن سهمی شش دانگ (‌هر دانگ، یک ششم مالکیت) اراضی مختلف بودند. مزارع چای، باغات میوه و اراضی مکانیزه از شمول این ماده مستثنی بودند. زمین‌داران موظف شدند، مازاد اراضی خود را به دولت بفروشند و دولت نیز آنها را با همان قیمتِ خرید به اضافه‌ی ده درصد هزینه‌های اداری به دهقانان می‌فروخت. اما این شرایط اعتراض بزرگ مالکان را علیه شاه و به جنبش درآمدن دهقانان را به حمایت از امینی و ارسنجانی به دنبال داشت.[40] در حقیقت سال 1340، عرصه‌ی مبارزه‌ی قدرت میان امینی و شاه بود. وی می‌کوشید آمریکاییان را قانع کند که توانایی انجام اصلاحات مورد نظر آنها را دارد و مصمم شد به هر قیمت ممکن، رهبری اجرای بسیاری از اصلاحات اجتماعی و اقتصادیِ پیشنهادی آمریکا را خود شخصاً به دست بگیرد. تصمیمی که می‌توانست با توجه به بحران‌های موجود در جامعه از قبیل مشکلات اقتصادی، خشونت و تبعید، برگزار نکردن انتخابات و... مورد استقبال آمریکا واقع شود. ضمن اینکه امینی در پیشبرد برنامه‌های اصلاحی نتوانست موفقیتی به دست آورد. لذا شاه از این شرایط بهره برد و تلاش ‌نمود تا توجهات دولت‌مردان کاخ سفید را از امینی به سوی خود متمایل نماید.[41]  بنابراین در تاریخ 21 فروردین 1341 عازم آن کشور شد. شاه در این سفر مراتب پای‌بندی خود را به اجرای رفرم آمریکایی به مقامات آن کشور اعلام کرد. روزنامه‌ی اطلاعات نیز در تاریخ 26 فروردین 1341، در این مورد نوشت: «...شاهنشاه اطمینان یافتند که آمریکا پشتیبانی سیاسی و نظامی خود را از ایران ادامه خواهد داد. دستگاه دولتی آمریکا نیز به نوبه خود اطمینان یافت که شاهنشاه یک متحد استوار است که تصمیم قاطع به اصلاحات اقتصادی و اجتماعی دارند...»[42] بدین ترتیب، پس از بازگشت محمدرضا پهلوی، علی امینی پس از 14 ماه نخست‌وزیری در 27 تیرماه 1341 استعفا داد.[43] درباره‌ی استعفای دکتر امینی نظرها مختلف بود. یک عده، علت را اختلاف را بر سر بودجه می‌دانستند و اینکه او در تلاش بود تا بودجه‌ی ارتش را کم نماید و شاه با این مسئله مخالفت می‌کرد.[44]  ساواک نیز در گزارشی نوشته است که: «شایع است که آقای دکتر امینی در نظر داشته است از بودجه‌ی ارتش بکاهد، لیکن اعلیحضرت همایونی مخالفت نموده و به همین جهت آقای امینی استعفا داده است.»[45] روایت دیگری نیز از این قضیه مطرح شده بود و آن اینکه، گفته می‌شد امینی به پشت گرمی آمریکایی‌ها برای کم کردن بودجه‌ی ارتش، روبروی شاه ایستادگی کرد. مطلبی که روزنامه‌ی باخترِ امروز نیز در تاریخ 15 مرداد 1341 به آن پرداخته بود.[46] اما از آنجایی که امینی در انجام اصلاحات مورد نظر سران آمریکایی، ناموفق بوده و علاوه بر این شرایط، ناآرامی‌های داخلی نیز شدت بیشتری یافته بود، از این جهت دیگر مهره‌ی کارسازی برای آمریکایی‌ها محسوب نمی‌گردیده و به همین دلایل آنها نیز از امینی در برابر شاه حمایت نکردند. . اهداف سیاسی و اقتصادی آمریکا و محمدرضا پهلوی از اصلاحات ارضی در ایران به دنبال لزومِ اجرای اصلاحات ارضی، شاه از این موقعیت جهت تحکیم پایه‌های قدرت خود در روستاها و کاهش نفوذ قدرت مالکین بزرگ استفاده نمود. نویسنده و تحلیلگر غربی به نام هوگلند، در نوشته‌های خود در مورد انگیزه‌ی محمدرضا پهلوی از اجرای اصلاحات ارضی، چنین نوشته است: «شاه به دنبال گسترش اقتدار دولت مرکزی به روستاها و بسط و گسترش تسلط و اقتدارِ تهران، بر مناطق روستایی دورافتاده بود. انگیزه‌های شاه از گسترانیدن حوزه‌ی اقتدار خود و دسترسی به روستاها، پیچیده و چند لایه بود...»[47] علاوه بر این اصلاحات ارضی، فرصتی برای شاه به وجود آورد تا خوانین و مالکین بزرگ مناطق مختلف کشور را که با وی مخالف بودند را سرکوب نماید. به عنوان مثال در استان فارس، از ابتدای اجرای قانون اصلاحات ارضی و به خصوص به دنبال قتل مهندس ملک عابدی، مأمور اجرای اصلاحات ارضی در منطقه فیروزآباد فارس به تاریخ 23 آبان 1341[48] و همچنین مسائلی که در زمستان 1341 به وقوع پیوست، جوی متشنج داشت. طبق اسناد موجود، نامه‌ای که عزیزالله قوامی به اسدالله علم در تاریخ 17 / 8 / ‌1341 درباره‌ی اوضاع فارس نوشته، این نکته را تایید می‌کند. وی که از ملاکین بزرگ فارس بوده و با علم نیز نسبت فامیلی داشته،[49] از اوضاع فارس، ابراز نگرانی کرده بود و به وی هشدار داد که «...سران عشایر، یعنی بویر احمد علیا و بویر احمدی سفلی و منطقه رستم، قشقایی‌ها و بهارلوها هم‌ قسم شده‌اند که به هر ترتیبی که پیش آید، از تقسیم املاک جلوگیری نمایند و فردی به نام فریدون قشقایی نیز برای اتحاد و ایجاد درگیری، از یکی از سران عشایر به نام محمدحسین خان قشقایی مجوز گرفته است و به این ترتیب وضع فارس را به منزله خرمن باروتی دانست که منتظر یک جرقه‌ی کوچک باشد...»[50] به دنبال این وقایع، ساواکِ فارس، فعالیت‌های سران عشایر را زیر نظر داشته و در گزارشی به تاریخ 18 / 8 / 1341 به استاندار فارس اعلام کرد که: «در این چند روزه جنب و جوش بی‌سابقه‌ای از طرف طبقه‌ی مالک در زمینه‌ی مخالفت با اصلاحات ارضی مشاهده گردیده که کانون این فعالیت‌ها، انجمن اتحادیه‌ی فلاحتی فارس (اتحادیه‌ای مرکب از زمین‌داران بزرگ فارس)، است و علاوه بر اعضای اتحادیه، در این چند روز، تعدادی از مالکین سایر مناطق فارس، اعم از ایلی و غیر ایلی، در جلسات حاضر {شده} و ضمن ایراد سخنرانی‌های شدید‌الحنی مبنی بر شکایت از اوضاع و لزوم اتخاذ تدابیر قاطع و عملی و فوری و انجام مراسم سوگند از طرف اعضاء، درباره‌ی ایستادگی در برابر قانون اصلاحات ارضی، که آن را مغایر قانون اساسی و شعائر دینی می‌دانند،{صحبت نمودند}...»[51] و همین طور، بر طبق گزارش‌های ساواک، چندین اتفاق دیگر نیز روی داد از جمله فتوای علمای شیراز از جمله فتوای آیت‌الله شیخ بهاء‌الدین محلاتی بر علیه قانون اصلاحات ارضی به تاریخ 21 / 8 / 1341[52] و همچنین که همین مسائل، بهانه‌ای را به دست حکومت سپرد تا بتواند با ایجاد حکومت نظامی و درگیری با مخالفین، مقاومتِ سران ایلات و عشایر را خنثی و در نهایت به کوشش‌های آنان بر ضد اصلاحات ارضی، در تیر ماه 1342 پایان دهد.[53] از دیگر اهداف مهمی که آمریکا به بهانه‌ی اصلاحات ارضی در ایران، در سر داشت، مهیا نمودن شرایط مناسب برای ورودِ ایران به دنیای سرمایه‌داری صنعتی بود که این امر با از بین رفتن سیستم سنتی که مرکز آن در روستاها قرار داشته، امکان پذیر بوده است و به وسیله‌ی اصلاحات، قدرت خریدشان بالا می‌رفته و می‌توانستند به عنوان خریداران کالاهای دنیای سرمایه‌داری درآیند. بدین ترتیب بازار جدیدی نیز برای کالاها و خدمات غربی به وجود می‌آمد. به این ترتیب، قانون اصلاحات ارضی را می‌توان، نوعی از استراتژی و تسلط سرمایه‌داری آمریکایی در ایران دانست. به بیان دیگر، اصلاحات ارضی به منظور تسهیلِ نفوذِ سرمایه‌ها و کالاهای خارجی در روستاها و شهرهای کوچک ایران وارد شده و به طور فراگیری، سیستمِ اقتصادی کشور را از سرمایه‌ها و کالاهای خارجی فرا گرفت.[54] . واکنش حضرت امام خمینی(ره) به برنامه اصلاحات ارضی درباره‌ی مواضع حضرت امام خمینی(ره) باید یک اصل کلی را در نظر داشت و آن اینکه بر اساس نظام فکری- سیاسی حضرت امام خمینی(ره)، ایشان اساساً حکومت پهلوی را به دلیل نداشتن مشروعیت الهی در ردیف حکومت‌های طاغوت قرار می‌دادند.[55] حکومت طاغوت از دیدگاه حضرت امام، به حکومت‌هایی نسبت داده می‌شود که در مقابل حکومت الهی طغیان کرده و سلطنت و حکومت بر پا داشته‌اند زیرا که مبنای مشروعیتِ حکومت، تفویض الهی است و نه قدرت.[56] اما درباره‌ی رفورم ارضی، اولین مواضع امام به سال 1339 بر می‌گردد که طی آن آیت‌الله العظمی سیدحسین بروجردی طی نامه‌ای، اجرای این لایحه را خلاف اسلام  و شریعت دانست. شاه نیز در پاسخ به نامه با لحنی تند، خطاب به ایشان نوشت که: «ما دستور داده‌ایم قانون اصلاحات ارضی، مثل سایر ممالک اسلامی اجرا شود.» به دنبال این ماجرا، آیت‌الله بروجردی به منظور ارائه‌ی پاسخ مناسب به او، از بزرگان حوزه علمیه از جمله حضرت امام خمینی(ره) دعوت نمود تا در جلسه‌ای مشورتی حضور یابند. امام در این جلسه ضمن اعتراض به جمله‌ی «ما دستور داده‌ایم...» پیشنهاد کردند که شما نیز قاطعانه بنویسید: «این خلاف قانون اساسی است شاه چه حقی دارد بگوید ما دستور داده‌ایم. کشور مشروطه است و مجلس دارد.» آیت‌الله بروجردی در روز دیگری همه‌ی افراد جلسه را برای خواندن متن جوابیه فراخواند. مضمون جوابیه این بود: «شما که می‌گویید: ممالک دیگر اسلامی، قانون اصلاحات اجرا شده است، آن ممالک اول جمهوری شدند، بعداً اصلاحات ارضی اجرا شد.»[57]  با توجه به نوع موضع امام، می‌توان این طور استنباط کرد که ماهیت مخالفت امام خمینی با مخالفت سایر مراجع مانند آیات عظام بروجردی، سید محمدرضا گلپایگانی، سیدمحسن حکیم و محمدعلی اراکی، از یک سنخ نبوده است. به نظر می‌رسد آیت‌الله بروجردی و به تَبَع ایشان اکثر مراجع با رویکردی فقهی و با استناد به اصل «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» و به دلیل تضادِ قانونِ اصلاحات ارضی با شرع مقدس، به مخالفت برخاستند. استدلال مراجع در این مخالفت با استناد به اصل مزبور این بود که بر آنها معلوم نبود که کدامیک از زمین‌ها غصبی بوده است و کدام یک نبوده. در این شرایط باید دست نگه داشت تا به اشکال شرعی برخورد نکند. اما می‌توان دریافت که حتی در همان جلسه‌ی مشورتی، در نظر امام، انگیزه‌های سیاسی بسیار پررنگتر از انگیزه‌های شرعی و فقهی است. اما به طور کلی، در این دوره، امام خمینی(ره) تحت مرجعیت آیت‌الله بروجردی به مخالفت پرداختند و دیدگاهی متفاوت از موضع‌گیریِ رسمی حوزه از خود نشان ندادند. [58] حتی زمانی که علی امینی در تاریخ 13 رجب 1381 هجری قمری برابر با اول دی ماه 1340 شمسی، برای دیدار و گفتگو یا علمای عظام و مراجع عالیقدر درباره‌ی مشکلات و نابسامانی‌های موجود در جامعه به قم رفت و با حضرت امام خمینی(ره) ملاقات نمود، حضرت امام اشاره‌ای به موضوع اصلاحات ارضی نکردند.[59] بعضی از پژوهشگران معتقدند که ایشان به دلیل اینکه هنوز ابعاد و نتایج عملی اصلاحات ارضی روشن نشده بود، مخالفت مشهودی با برنامه‌ی اصلاحات ارضی نداشتند. از طرف دیگر تحلیلگران و رسانه‌های غربیِ حامی شاه، در پی این بودند که با تبلیغات فراوان مراجع و علما، را مخالف اصلاحات ارضی و رعایا و طرفدار فئودالها و زمین‌داران معرفی کنند و بدین وسیله حیثیت اجتماعیشان را خدشه‌دار کنند،[60] در همین رابطه از ابتدای شروع این طرح روزنامه‌ی واشنگتن پست نیز به حمایت از اقدامات دولت آمریکا و شاه پرداخته و مطالب را به این صورت جمع‌بندی نمود که «‌شاه ایران خواهان مدرنیزه کردن ایران است و به این منظور برنامه‌هایی را اجرا کرده است ولی آخوند‌ها، مخالف آزادی زنان و اصلاحات ارضی هستند و ارتجاع سرخ و سیاه دست به دست هم داده تا جلوی اقدامات مترقیانه را بگیرند.»[61] این در حالی بود که در پی تصویب و اجرای طرح اصلاحات ارضی در سال 1340 شمسی، هیچگونه حرکتی از سوی حضرت امام و علمای اسلام که نمایانگر مخالفت رسمی ایشان با این رفرم باشد، دیده نشد.[62]  این مسئله از طرف دولت امینی، این طور برداشت شد که علما و روحانیون، هیچ نوع مخالفتی با اصلاحات ارضی ندارند. در این زمینه می‌توان به نامه دکتر حسن ارسنجانی وزیر کشاورزیِ دکتر امینی اشاره کرد که طی تلگرامی به آیت‌الله العظمی محمدرضا گلپایگانی به دلیل موافقتِ علما با برنامه اصلاحات ارضی، از ایشان تشکر نموده است در این تلگراف آمده است: «به مناسبت حلول روز عید فطر تبریکات صمیمانه خود را تقدیم می‌نمایم و با توجهی که حضرت{حضرات} آقایان علماء دین به حفظ حقوق عامه‌ی مسلمین در اجرای عدالت اسلامی و زمین‌دار شدن زارعین مبذول فرموده‌اند، صمیمانه سپاسگزارم...» [63] آیت‌الله گلپایگانی نیز در جواب، تلگرافی را به حسین قدس‌نخعی، نایبِ نخست وزیر (امینی)، فرستادند و عنوان کردند که «... از طرف علما با قانون اصلاحات ارضی اظهار موافقتی نشده و هر قانونی که بر خلاف احکام مقدسه دین مبین اسلام باشد، لغو و بلااثر است...»[64] همان طور که از مفاد این سند برمی‌آید، موضع ایشان علیه اصل اصلاحات ارضی نبوده، بلکه واکنشی برابرِ ارسنجانی بوده است که تلاش داشت علما را با اصلاحات آمریکاییِ شاه موافق جلوه دهد،[65] همان طور که حضرت امام خمینی(ره) خودشان نیز در تاریخ 10 اردیبهشت 1342 در سخنرانی که در جمع اعضای انجمن اسلامی دانشگاه تهران داشتند درباره‌ی این قضیه صریحاً اعلام کردند، با ماهیت و اصل برنامه‌ی اصلاحات ارضی مخالفتی ندارند. ایشان فرمودند: «حوزه‌ی علمیه هرگز مخالف اصلاحات ارضی نبوده،{اما}آیا دولت به ما پیشنهاد کرد و از ما نظر خواست؟ ما می‌دانیم که این موضوع برای سرگرمی کشاورزان فراهم شده است.»[66] همچنین به مرور زمان و پس از گذشت بیش از یک دهه از شروع برنامه اصلاحات ارضی و مشخص شدن نتایج منفی طرح، حضرت امام(ره)، در بیانات خویش، از تبعات مخرب آن در کشاورزی و اقتصاد جامعه سخن گفتند. ایشان همچنین در پیامی در تاریخ 21 / 12 / 1353، به ملت ایران درباره تأسیس حزب رستاخیز شاه، با اشاره به پیامدهای بدِ اصلاحات ارضی برای کشاورزی ایران اعلام کردند: «... شاه که در آغاز طرح به اصطلاح انقلاب سفید به دهقانان نوید می‌داد که در سایه‌ی اصلاحات ارضی، غله‌ی مورد نیاز کشور در داخل تأمین می‌شود، اکنون به جای خجلت‌زدگی، افتخار می‌کند که دو میلیون و نیم تن گندم و چهارصد هزار تن برنج در سال جاری وارد کرده است...»[67] ایشان در بین سال‌های 1353 الی1357 و تا پیروزی انقلاب اسلامی، در سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های خویش به مناسبت‌های گوناگون درباره‌ی نتایج طرح اصلاحات ارضی، صحبت نمودند و پیامد‌های آن را برای ایران، وابسته شدن به غرب و به خصوص آمریکا برای تأمین نیازهای کشاورزی و دامپروری، از بین رفتن کشاورزی ایران و مهاجرت روستائیان به شهرها و زندگی آنها در شرایط بد اقتصادی، دانستند. ایشان همچنین اصلاحات ارضی را برنامه و تز آمریکا دانستند که برای درست کردن یک بازار مصرفی بزرگ، ایران را مستعمره‌ی خویش نموده است. به عنوان مثال در جواب پیام تسلیت یاسر عرفات به مناسبت شهادت فرزندشان حاج سید‌مصطفی خمینی در آبان ماه 1356، فرمودند: «...ما شاهد به اصطلاح اصلاحات ارضی بودیم که زراعت ایران را به باد داد و بازار برای آمریکا درست کرد و ایران را تا لب پرتگاه کشاند و شاه، ایران را به شکل مستعمره برای آمریکا درآورده است...»[68] ایشان در مصاحبه‌ای با روزنامه‌ی لوموند به تاریخ 4 / 2 / 1357، فرمودند: «...اصلاحات ارضی را که ما خواستارش هستیم، کشاورز را از محصول کارش بهره‌مند خواهد ساخت و مالکانی را که بر خلاف قوانین اسلامی عمل کرده‌اند را مجازات خواهد کرد...»[69] این مصاحبه نشان می‌دهد که حضرت امام خمینی(ره)، در مورد اصلِ مبحث اصلاحات ارضی، موضع منفی نداشتند. حتی امام معتقد بودند که برای از بین بردن ظلم و ستم مالکین بزرگ به دهقانان باید از  طریق راه‌های شرعی و اسلامی، اقدام شود. ایشان به دلیل شیوه اجرای نامناسب و فرآیند معیوب آن که باعث به وجود آمدن مشکلات حاد و جدی در ایران شد، در مقاطع متفاوت، به انتقاد از برنامه اصلاحات ارضی پرداختند. ایشان اساساً حکومت شاه را به دلیل وابسته بودن به غرب، شایسته‌ی انجام اصلاحات نمی‌دیدند و این طرح را نیز برنامه‌ای تحمیل شده از طرف غرب می‌دانستند که نتیجه‌ی آن، نابودی کشاورزی و وابستگی بیشتر به غرب برای تأمین مایحتاج کشور بود. همان طور که در همین مصاحبه در این رابطه، فرمودند: «...سیاست شاه از لحاظ صنعتی و کشاورزی، مملکت ما را به نفع قدرت‌های استعماری به صورت یک جامعه‌ی مصرفی درآورده است...»[70] و در این شرایطی که دستگاه‌های تبلیغاتی آمریکا، نویسندگان روزنامه‌ها، رادیو و تلویزیون‌های غربی تلاش داشتند تا حضرت امام خمینی(ره) را مخالفت اصلاحات معرفی کنند، ایشان به خوبی در مصاحبه‌ای در تاریخ 7 دی ماه 1357، با کرک کروفت، استاد دانشگاه روتکرز آمریکا به این مسئله پاسخ گفتند. در این مصاحبه کرک کروفت از حضرت امام پرسیده بود: «...آیا اصلاحاتِ ارضی شاه که طبق نوشته‌های روزنامه نیویورک تایمز به تاریخ 11 دسامبر 1979، به روحانیونی که دومین طبقه‌ی زمین‌داران بزرگ را تشکیل داده‌اند، صدمه زده است؟ و این یکی از دلایلی است که شما با شاه مخالفت می‌کنید؟» «...ایشان فرمودند: به طور کلی هیچ یک از روحانیونِ مخالفِ شاه از زمین‌داران بزرگ نبودند... و من هم اعلام کرده‌ام که چون زمین‌داران بزرگ، مالیات‌های اسلامی خود را نپرداختند، ما زمین‌ها را از رعایا پس نخواهیم گرفت و مخالفت من و علما با شاه هرگز به این خاطر نبوده است. این هم از تبلیغات سوء شاه است که رنگ خود را باخته است.»[71] .  نتایج و پیامدهای اصلاحات ارضی همان گونه که گفته شد اصلاحات از بالا، توسط آمریکایی‌ها مطرح شد تا در ساختارهای جوامع سنتی و عقب نگه داشته شده، دگرگونی ایجاد شود و قدرت‌های سیاسی حاکم در آن کشورها را از بحران‌ها و انقلاب‌های احتمالی مصون نگه دارد. طبق نظر تحلیلگرانی مانند لازول و هانتینگتون، اصلاحات متوالی و برنامه‌ریزی شده و به اصطلاح انقلاب کاخی، به عنوان جانشین انقلاب‌های سیاسی و اجتماعی عمل می‌کنند. البته خلاف این نظریه نیز ممکن است رخ دهد به این معنی که اصلاحات نه تنها ممکن است تأثیر مثبتی در استواری سیاسی نداشته باشد، بلکه این امکان نیز وجود دارد که به نااستواری بیشتر و حتی به انقلاب نیز منجر شود. اما به هر جهت تحلیلگران آمریکایی از تئوری اول بهره بردند و از آن تحت عنوان طرح اتحاد برای پیشرفت استفاده کردند. بر این مبنا، طرح آمریکا برای ایران، بر اساس تغییرات اجتماعی و برچیدن بساط مالکان بزرگ و تقسیم زمین کشاورزان، بود. به این ترتیب، شاه با فروش املاک وسیعی که پدرش از مردم و مالکان غصب کرده بود، از یک فئودال بزرگ به یک سرمایه‌دار درجه اول، بانکدار و مالک کشتی و نفتکش‌های بزرگ تبدیل می‌شد. در واقع طراحان سیاست خارجی آمریکا در تلاش بودند تا با تغییر نظام کشاورزی به نظام صنعتی، ایرانِ نفت‌خیز را تبدیل به بزرگترین پایگاه نفتی، انرژی و نظامی آمریکا در خاورمیانه نمایند و لازمه‌ی این شرایط، تغییر روابط سنتی روستاها، گسترش بازار مصرف و رشد و توسعه‌ی سرمایه‌داری بود. بنابراین آنها برای ایران، یک سیستم معیوبِ وابسته‌ای طراحی کرده بودند که مصرف‌کننده‌ی محصولات دنیای صنعتی باشد.[73] اجرای طرح اصلاحات ارضی، با سیستم معیوبی که داشت نمی‌توانست تغییرات اساسی و بنیادین را به نفع همه کشاورزان و زارعان به وجود آورد. تعداد محدودی از زارعان از این وضع منفعت بردند، درحالی که تعداد فراوانی از کشاورزان در سراسر کشور، بی‌بهره ماندند. اصلاحات ارضی گرچه باعث گسترش مالکیت خصوصی روستاییان شد، اما مقدار زمینی که به آنها تعلق می‌گرفت، به مراتب کمتر از مقدار لازم برای تأمین زندگی‌شان بود. به طور مثال به 68 درصد دهقانان زمین‌هایی کمتر از 5 هکتار رسید و حال آنکه حداقل زمینی که می‌تواند برای یک خانواده، بازده‌ی اقتصادی داشته باشد (‌غیر از شمال ایران) 7 هکتار است. نتیجه چنین اوضاعی، پایین آمدن تولید محصولات کشاورزی بود. همچنین، همزمان با اجرای مرحله دوم اصلاحات، دولت 60 هزارتن گندم از شوروی و 14 هزارتن گندم از آمریکا وارد کرد. نتیجه اصلاحات ارضی شاه بدان جا انجامید که در اواسط دهه 1970 میلادی ایران از یک کشور تولید کننده‌ی محصولات غذایی به وارد کننده تبدیل شد.[74] در سال 1353 شمسی وزیر کشاورزی وقت رسماً ورشکستگی ایران را در بخش کشاورزی تایید کرد و گفت: «‌ما نمی‌توانیم نیازهای داخلی خویش را تأمین کنیم و هیچ وقت قادر نخواهیم بود نیازهای داخلی خود را تأمین کنیم.» وی در توجیه این ورشکستگی چنین ادامه می‌دهد: «ایران خیلی از محصولات کشاورزی را ارزان‌تر از آنچه که در داخل کشور کشت می‌شود، می‌تواند از خارج تأمین نماید.»[75] اشکال دیگر اصلاحات ارضی، به نحوه‌ی توزیع نامناسب آن بر می‌گشت. بر اساس قوانین اصلاحات ارضی، تقدم به افرادی داده می‌شد که اصطلاحاً صاحب نسق بودند و این مساله می‌توانست به محرومیت عده‌ی فراوانی از روستائیان، در به دست آوردن اراضی منجر شود. اما یکی از اساسی‌ترین تأثیراتی که اصلاحات ارضی بر ساختار سیاسی ایران بر جای گذاشت، گسترش تحرکات اجتماعی و در نتیجه، تحولات سیاسی متأثر از آن بود. بر طبق آمار و ارقام علیرغم افزایشِ جمعیت، بین سال‌های 1335 الی 1355 شمسی، میزان جمعیت روستایی از 68.6 درصد به 53 درصد کاهش یافته است که اساسی‌ترین دلیل آن، مهاجرت روستاییان به شهرها به دنبال طرح اصلاحات ارضی است[76] و نه تنها تولیدات کشاورزی و سطح زندگی روستائیان بهبود نیافت بلکه بسیاری از کشاورزان، به دلیل خرد شدنِ زمین‌های زراعی یا به دلیل کارگر فصلی بودن و تعلق نگرفتن زمین به آنها بیکار شده، روستاها را رها کردند و راهی شهرها شدند. این امر موجب جابه‌جایی و مهاجرت بسیاری از روستائیان به شهرها شد. پس از تقریباً یک دهه از اجرای اصلاحات ارضی، تنها ده درصد نیروی انسانی کارآمد روستاها بر سر زمین‌ها باقی مانده بودند که نتیجه‌ی آن، ضربه به اقتصاد تولید کشاورزی و خودکفایی کشور در تولید محصولات غذایی بود.[77] همچنین مالکان بزرگ نیز که در اثر اجرای اصلاحات ارضی، زمین‌های خود را از دست داده بودند، در قبال آن مبلغی را به عنوان غرامت از دولت دریافت کردند و به تجارت پرداختند و عده‌ای از آنها در کارخانجات سهام خریدند و به سهامداران بزرگ تبدیل شدند و با سرمایه‌گذاری در شرکت‌های سهامی زراعی و کشت و صنعت و تعاونی‌ها موقعیت خودشان را در مناطق روستایی تحکیم بخشیدند.[78]  بنابراین اصلاحات ارضی که در چارچوب اهداف سیاسی آمریکا و حفظ منافع این کشور در منطقه خاورمیانه، مطرح شد، با توجه به نبود ساختارهای مناسب برای انجام این طرح و توزیع نادرست آن و از همه مهمتر ماهیت تحمیلی و استعماری آن از طرف آمریکا، فاقد فواید اجتماعی و اقتصادی مؤثری برای ایران بود و به همین جهت نه تنها به بهبود وضع رفاه کشاورزان و دهقانان ایران کمکی نکرد، بلکه باعث به وجود آمدن بحران‌های جدیِ اجتماعی همانند مهاجرت روستاییان به شهرهای بزرگ، بی‌کاری، وضعیت بد معیشتی، حاشیه‌نشینی در شهرها، از رونق افتادن کشاورزی ایران و واردات محصولات کشاورزی از کشورهای غربی، شد. ........................................................................................................................................................ منابع و مآخذ کتاب‌ها: ال. شوئل، فرانک، آمریکا چگونه آمریکا شد، ترجمه ابراهیم صدیقانی، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1383. آمارهای روستایی و کشاورزی ایران، مسائل ارضی و دهقانی، انتشارات آگاه، تهران،1361. بداقی، حمیدرضا، بررسی روابط سیاسی ایران و ایالات متحده ی آمریکا از 1332 تا 1347 با نگاهی به اسناد وزارت امور خارجه، مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی تهران؛ وزارت امور خارجه، چاپ اول، تهران، 1387. بنی لوحی، سید‌علی، ایران و آمریکا، امام خمینی(ره) و تبیین سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، نشر فرهنگی دانش و اندیشه‌ی معاصر، چاپ اول، 1378. بیل، جیمز، عقاب و شیر؛ تراژدی روابط ایران و آمریکا، ترجمه مهوش غلامی، چاپ اول، نشر کوبه، تهران، 1381. پهلوی، محمدرضا، پاسخ به تاریخ، به کوشش شهریار ماکان، چاپ نهم، نشر البرز، 1387. خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تقریر بیانات حضرت امام خمینی (س)، چاپ سی‌ام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، تهران، 1394. رجبی، محمد‌حسن، زندگی‌نامه سیاسی امام خمینی،انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران، 1369. سواین فورد لمتون، آن کاترین، اصلاحات ارضی در ایران (‌1345-1340‌)، ترجمه مهدی اسحاقیان، چاپ اول، انشارات امیرکبیر، 1394. صحیفه امام مجموعه آثار امام خمینی(س)، بیانات، مصاحبه‌ها، احکام، اجازات شرعی و نامه‌ها، جلد‌های اول، سوم، چهارم، پنجم و بیست و یکم، چاپ پنجم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی و چاپ و نشر عروج، 1389. عشقی، حمید، تاریخ سازمان سیا و تحولات جهانی، انتشارات آرمان رشد، تهران، 1395. عمید، حسن، فرهنگ عمید، جلد اول، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر، 1360. فارسی، جلال‌الدین، زوایای تاریک، چاپ اول، مؤسسه چاپ و انتشارات حدیث، تهران، 1373. فلاحی، اکبر، سال‌های تبعید امام خمینی(ره)؛ علل و زمینه‌های تبعید امام خمینی، چاپ اول، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، 1387. گازیوروسکی، مارک، دیپلماسی آمریکا و شاه، ترجمه جمشید زنگنه، چاپ اول، انتشارات رسا، 1371. لاجوردی، حبیب، خاطرات علی امینی؛ مجموعه تاریخ معاصر ایران به روایت تاریخ‌سازان1، نشر صفحه سفید، چاپ اول، 1383. مرکز بررسی اسناد تاریخی، رجال عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک؛ علی امینی، جلد اول، چاپ اول، تهران، 1379. ملک محمدی، حمیدرضا، ژاندارم و ژنرال، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، 1387. منصوری، جواد، 25 سال حاکمیت آمریکا بر ایران، چاپ اول، بی‌جا، 1364. میلانی، محسن، شکل‌گیری انقلاب اسلامی، ترجمه مجتبی عطارزاده، چاپ ششم، انتشارات گام نو، 1388. هانتینگتون، ساموئل، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، نشر علم، چاپ اول، 1370. ................................................................................. مقاله‌ها: امامی خوئی، محمد‌تقی و نرگس ضیایی، مقاله اصلاحات ارضی و تاثیرات اقتصادی آن بر جامعه کشاورزی ایران، مجله مسکویه، شماره 4، تابستان 1387، صفحات 59 الی 86. امین‌آبادی، سیدروح‌الله، مقاله روایت اسناد لانه جاسوسی از توطئه‌های آمریکا، پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 13 آبان 1394. بدلا، سید‌حسین، مصاحبه با حجت‌الاسلام سیدحسین بدلا، پرتال جامع علوم انسانی به نقل از مجله حوزه سال 1370، شماره 43 و 44. تجدد، حسین، مقاله پیامدهای مثبت و منفی اجرای قانون اصلاحات ارضی در ایران، گذرستان؛ نشریه الکترونیکی تاریخ سیاسی معاصر ایران، 1397. جنگروی، مهدی، مقاله اصلاحات ارضی، پایگاه مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1397. حسن‌زاده، اسماعیل، مقاله تأملی بر نگرش امام خمینی(ره) به اصلاحات ارضی، خبرگزاری فارس، 12 / 3 / 1385. روحانی، سیدحمید، رفرم ارضی در ایران، نگاهی به جریان اصلاحات ارضی شاه، فصلنامه مطالعات تاریخی، فایل پی دی اف. فوزی، یحیی، مقاله رهبران مذهبی و مدرنیزاسیون در دوره ی پهلوی دوم- بررسی مواضع امام خمینی(س)، فصلنامه متین، شماره 10، سال 1385. قرشی، یوسف و جمیری، محمد، مقاله اصل چهار ترومن در ایران، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال دوازدهم، شماره 46، تابستان 1387. متولی حقیقی، یوسف، مقاله دولت امینی و اصلاحات پیشنهادی آمریکا، پژوهش‌نامه تاریخ، سال سوم، شماره نهم، 1387. هوگلند، اریک، مقاله اصلاحات ارضی؛ اراده‌ی نیمه تمام، فصلنامه فرهنگی، اجتماعی گفتگو، شماره 32، اسفند 1380، صفحه 37. ..................................................................................... پایان‌نامه: شهوه، مرتضی، پایان‌نامه نقش آمریکا در اصلاحات دهه 1340 شمسی در ایران، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، 1384-1383. اسناد: مجموعه اسناد کودتای سفید، بخش دوم، به کوشش جلال فرهمند، مجله تاریخ معاصر ایران، سال 8، شماره 32، زمستان 1383. مجموعه اسناد مرکز اسناد انقلاب اسلامی. مجموعه اسناد مرکز بررسی اسناد تاریخی ، کتاب رجال عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک؛ علی امینی، چاپ اول، تهران، 1379. ....................................................................................... روزنامه‌ها: روزنامه اطلاعات به تاریخ 26 / 1 / 1341. روزنامه اطلاعات، سال سی و چهارم، شماره 10140، به تاریخ 26 بهمن 1338. روزنامه اطلاعات، سال سی و ششم، شماره 10730، 23 بهمن ماه 1340. روزنامه باختر امروز شماره 33، تاریخ 15 مرداد 1341، صفحه 2. روزنامه باختر امروز، سال دوم، شماره 335، به تاریخ 23 شهریور 1329. روزنامه کیهان، شماره 5582، 23 بهمن ماه 1340. روزنامه مجلس، سال اول، شماره 24، 22 ذی القعده 1324 قمری. ...................................................................................................... پیوست‌ها: الف- پیوست شماره 1: روزنامه اطلاعات شماره 10702، دی ماه 1340، تصویب لایحه اصلاحات ارضی. ب- پیوست شماره 2: الغای تیولداری: روزنامه مجلس شماره 24. ج- پیوست شماره 3: روزنامه اطلاعات، شماره 10775، 26 دی ماه 1341، مسافرت شاه به آمریکا. د- پیوست شماره 4: روزنامه اطلاعات شماره 34، 26 بهمن 1338 صفحات 18، 19 و 23، متن گزارش کمیسیون خاص مجلس شورای ملی در مورد لایحه اصلاحات ارضی. ه- پیوست شماره 5: روزنامه باختر امروز، 23 شهریور 1329، شماره 335، صفحات 1 و4 سفر ویلیام دوگلاس به ایران در مورد اصلاحات ارضی.   پی‌نوشت‌ها: [1]‌- ایران و آمریکا، امام خمینی(ره) و تبیین سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران به اهتمام سید‌علی بنی‌لوحی، صفحه 1. [2]‌- در این رابطه به کتاب نگرشی تاریخی بر رویارویی غرب با اسلام، تألیف دکتر جهانبخش ثواقب، نشر مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم، 1387 صفحات 193 الی 196 با عنوان هیأت‌های تبلیغ‌گری در خدمت استعمار ارجاع شود. [3]‌- مقاله اصل چهار ترومن در ایران، یوسف قرشی و محمد جمیری، فصلنامه تاریخ معاصر ایران، سال دوازدهم، شماره 46، تابستان 1387، صفحه 71. ‌4- اصل چهار ترومن که از سوی هری. اس. ترومن رئیس جمهور آمریکا در سال 1947 میلادی ارائه شد. [5]‌- آمریکا چگونه آمریکا شد، تألیف فرانک ال. شوئل، ترجمه ابراهیم صدیقانی، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر، 65 صفحه و مقاله روایت اسناد لانه جاسوسی از توطئه‌های آمریکا، سید‌روح‌الله امین آبادی، پایگاه مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 13 آبان 1394، صفحه 1. [6]‌- نخستین عملیاتی که در زمان ریاست آلن دالس در سازمان سیا اجرا شد، عملیات چکمه بود که به کودتای 28 مرداد 1332 (‌19 آگوست 1953) مشهور شده است. این عملیات یک ماه پس از جنگ کره اجرا شد و با هدایت کیم روزولت؛ مأمور سازمان سیا و همکاری ام آی 6 و ارتش اجرا شد و موجب سقوط حکومت دکتر مصدق و آغاز خودکامگی محمدرضا پهلوی گردید. این کودتایی بود که به منظور کنترل نفت، توسط سازمان سیا اجرا شد. بنگرید به: تاریخ سازمان سیا و تحولات جهانی، گردآوری و ترجمه حمید عشقی، انتشارات آرمان رشد، صفحات 56 الی 58 و 341 و همین طور ارجاع شود به کتاب اسناد سازمان سیا درباره کودتای 28 مرداد 1332 و براندازی دکتر مصدق ترجمه غلامرضا وطن‌دوست، انتشارات رسا، چاپ دوم، 1397. [7]‌- سال‌های تبعید امام خمینی(ره)؛ علل و زمینه‌های تبعید امام خمینی، اکبر فلاحی، چاپ اول، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی، صفحه 53. [8]- مقاله رهبران مذهبی و مدرنیزاسیون در دوره‌ی پهلوی دوم- بررسی مواضع امام خمینی(س)، یحیی فوزی، فصلنامه متین، شماره 10، صفحات 223 و 224. [9] - مقاله اصلاحات ارضی، مهدی جنگ‌روی، پایگاه مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1397، صفحه 1. [10]- روزنامه اطلاعات، سال سی و چهارم، شماره 10140، به تاریخ 26 بهمن 1338، صفحات 18 و 19 و 23، (متن گزارش کمیسیون خاص مجلس شورای ملی در مورد لایحه اصلاحات ارضی). [11]‌- تیول، ملک و آب و زمینی که در قدیم از طرف پادشاه به شخصی واگذار می‌شد که از درآمدِ آن زندگانی کند. در دوره‌ی تیموریان و صفویه از طرف پادشاه به برخی از رجال، ملکی واگذار می‌شد که وظیفه و مستمری خود را از مالیات آن وصول کنند. چنین ملکی را تیول و آن شخص را تیولدار می‌گفتند. در دوره‌ی قاجاریه نیز این رسم برقرار بود و در دوره‌ی اول مجلس شورای ملی به موجب قانون، ملغی گردید. فرهنگ عمید، تألیف حسن عمید، جلد اول، صفحه 654. [12]‌- روزنامه مجلس، سال اول، شماره 24، 22 ذی القعده 1324 قمری، 22 دی ماه 1272 شمسی، صفحه 4، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی. [13]‌- اصلاحات ارضی در ایران ( 1345-1340 )، آن کاترین سواین فورد لمتون، ترجمه مهدی اسحاقیان، صفحات 36 و 48. [14] - مقاله پیامدهای مثبت و منفی اجرای قانون اصلاحات ارضی در ایران، حسین تجدد، گذرستان؛ نشریه الکترونیکی تاریخ سیاسی معاصر ایران، 1397، صفحه 1. [15] - دیپلماسی آمریکا و شاه، مارک گازیوروسکی، ترجمه جمشید زنگنه، صفحه 220. [16]‌- روزنامه باختر امروز، سال دوم، شماره 335، به تاریخ 23 شهریور 1329، صفحات 1 و 4، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی. [17]‌- شکل‌گیری انقلاب اسلامی، محسن میلانی، ترجمه مجتبی عطارزاده، چاپ ششم، انتشارات گام نو، صفحه 100. [18]‌- جنگ‌روی، همان. [19]‌- رجال عصر پهلوی به روایت اسناد ساواک؛ علی امینی، جلد اول، صفحه 27. [20]‌- ژاندارم و ژنرال، حمیدرضا ملک محمدی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، صفحات 92 و 93. [21]- Walt Witman Rostow [22] - بررسی روابط سیاسی ایران و ایالات متحده‌ی آمریکا از 1332 تا 1347 با نگاهی به اسناد وزارت امور خارجه، حمیدرضا بداقی، مرکز اسناد و تاریخ دیپلماسی تهران؛ وزارت امور خارجه، چاپ اول، صفحات 128، 129 و 130. [23]‌- ملک محمدی، همان. [24]‌- عقاب و شیر؛ تراژدی روابط ایران و آمریکا، جیمز بیل، ترجمه مهوش غلامی، صفحه 217. [25]‌- پیشنهاد چهارده‌گانه، از مجموع مباحثات گزارش جان دبلیو. بولینگ اخذ شده است که درباره شرایط ایران، در ماه مارس 1961 به جان اف کندی ارائه شد. (میلانی، همان، صفحات 98 و 99). [26]‌- مقاله دولت امینی و اصلاحات پیشنهادی آمریکا، یوسف متولی حقیقی، پژوهش‌نامه تاریخ، سال سوم، شماره نهم، صفحات 140 و 141. [27]‌- نقش آمریکا در اصلاحات دهه 1340 شمسی در ایران، مرتضی شهوه، صفحه 105. [28]‌- میلانی، همان، صفحه 100. [29] - حقیقی متولی، همان، صفحه 139. [30]‌- علی امینی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، صفحه 27. [31]‌- سند ساواک به تاریخ 29 بهمن 1339 به نقل از کتاب علی امینی به روایت اسناد ساواک، صفحه 56. [32]‌- پاسخ به تاریخ، محمدرضا پهلوی، به کوشش شهریار ماکان، چاپ نهم، نشر البرز، صفحه 432 و 433 و میلانی، صفحه 99. [33]‌- سند شماره 1150 به تاریخ 17 اردیبهشت 1340، به نقل از علی امینی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، صفحه 59. [34]‌- روزنامه اطلاعات، سال سی و ششم، شماره 10730، 23 بهمن ماه 1340 و روزنامه کیهان، شماره 5582، 23 یهمن ماه 1340. [35]‌- علی امینی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، صفحه 33. [36]‌- سند مربوط به ستاد بزرگ ارتشتاران، از اداره دوم دائره‌ی سازمان ضد اطلاعات، سند شماره‌ی 5462 رک (502200042 ) به تاریخ 3 / 12 / 1340، مرکز اسناد انقلاب اسلامی. [37] - زوایای تاریک، جلال الدین فارسی، چاپ اول، صفحه 52. [38] - علی امینی به روایت اسناد ساواک، همان. [39] - آنهایی که به موجب نظام سنتی بهره برداری از اراضی، حق زراعت داشتند. [40] - میلانی، همان، صفحات 100 و 101. [41]‌- حقیقی متولی، صفحه 146. [42]‌- روزنامه اطلاعات به تاریخ 26 / 1 / 1341. [43]‌- علی امینی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، صفحه 62. [44]‌- در این رابطه علی امینی در گفتگوی خود با حبیب لاجوردی به این مسئله اشاره نموده و به اختلاف خود با شاه بر سر بودجه‌ی وزارت جنگ، پرداخته است: «... بالاخره صحبت بودجه شد... با جهانگیر آموزگار، بودجه‌ای تعیین کردیم که به الف و ب تقسیم شده بود...آمریکا هم گفته بود، ما دیگر بیش از این نمی‌توانیم کمک بکنیم... به شاه گفتم که، بودجه همین مقدار است و این قدر هم کسری بودجه است... شاه گفت که همه‌ی بودجه‌ی الف و ب برای وزارت جنگ باشد. گفتم، آقا، بنده، الان 15 درصد از اعتبار تمام وزارت‌خانه‌ها را حذف کردم.... من چه طور بگویم که همه‌ی بودجه‌ها مال وزارت جنگ است. من نمی‌توانم همچین کاری بکنم... شاه گفت: خوب، دروغ می‌گفتید، همان طور که در وزارت دارایی می‌گفتید...گفتم من نمی‌توانم، چون واقعاً از آن اشخاص نیستم... تعهد من باید تعهدی درست باشد و وضع اقتصادی مملکت اجازه نمی‌دهد. به علاوه، در هر موقعیتی، یک اولویتی هست. الان به نظر من اولویت، وزارت جنگ نیست، اولویت بهداشت است، کشاورزی است، فرهنگ است...این یک مخارج غیر‌تولیدی است و این نمی‌گذارد ما به جایی برسیم... خلاصه گفتم من نمی‌توانم و بالاخره یک استعفایی تهیه کردم و پهلوی ایشان بردم...» خاطرات علی امینی؛ مجموعه تاریخ معاصر ایران به روایت تاریخ‌سازان1، حبیب لاجوردی، نشر صفحه سفید، چاپ اول، صفحات 147 و 148 و علی امینی به روایت اسناد ساواک،جلد اول، صفحه 41. [45]‌- گزارش ساواک به تاریخ 31 / 4 / 41 به نقل از علی امینی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، صفحه 62. [46]‌- روزنامه باختر امروز شماره 33، تاریخ 15 مرداد 1341، صفحه 2. به صورت مجلد، محل نگهداری مرکز اسناد و کتابخانه ملی ایران، بخش پیایندها. [47]‌- اصلاحات ارضی؛ اراده‌ی نیمه تمام، اریک هوگلند، فصلنامه فرهنگی، اجتماعی گفتگو، شماره 32، اسفند 1380، صفحه 37. [48]‌- مجموعه اسناد کودتای سفید بخش دوم، به کوشش جلال فرهمند، مجله تاریخ معاصر ایران، سال 8، شماره 32، زمستان 1383، صفحات 240 و 241. [49]‌- عزیزالله قوامی، فرزند قوام الملک شیرازی و نماینده‌ی آخرین مجلس شورای ملی بود. وی پسرعموی زن اسدالله علم بوده است که در منطقه صیدون حدود 5000 هکتار اراضی مرغوب درجه یک و یک باغ به مساحت 100 هزار هکتار داشت که در وسط آن کاخی زیبا و مجلل بنا کرده بود. برگرفته از مجموعه اسناد کودتای سفید بخش دوم، صفحه 226. [50]‌- مجموعه اسناد کودتای سفید، بخش دوم، به کوشش جلال فرهمند، صفحه 222. [51]‌- همان، صفحه 228. [52]‌- همان، صفحه 239. [53] - همان، صفحات 221 و 222. [54] - مرتضی شهوه، همان، صفحات 128 و 129. [55]‌- ارجاع شود به کتاب کشف اسرار، تألیف حضرت امام خمینی(ره). [56] - ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، تقریر بیانات حضرت امام خمینی(س)، صفحه 88. [57]‌- مصاحبه با حجت‌الاسلام سید‌حسین بدلا، پرتال جامع علوم انسانی به نقل از مجله حوزه سال 1370، شماره 43 و 44. [58]‌- مقاله تأملی بر نگرش امام خمینی(ره) به اصلاحات ارضی، اسماعیل حسن زاده. [59]‌- هدف از این ملاقات جلب نظر و به دست آوردن حمایت ایشان از برنامه‌های به اصطلاح، اصلاحی دولت بود. حضرت امام(رحمه‌الله علیه) با بیان مطالبی درباره‌ی دیکتاتوری حکومت پهلوی و معضلات و مشکلات جامعه، دولت او را مورد انتقاد و تذکر قرار داده و فرمودند: «... شما که امروز عهده‌دار ریاست دولت هستید و نخست‌وزیری کشور در اختیارتان است، مسئولیت سنگین‌تری دارید. شما در امور دین با مردم، آن چنان رفتار کنید تا ذکر خیری از شما و خاطره‌ی خوبی از دوران نخست‌وزیری شما در میان مردم بماند.» سپس امام تذکراتی درباره‌ی خدمات فرهنگی روحانیت و توسعه و گسترش مسائل معنوی در دانشگاه‌ها و حل مسائل اقتصادی جامعه به نخست‌وزیر ارائه دادند. صحیفه امام، چاپ پنجم، جلد 21، صفحه 481 و علی امینی به روایت اسناد ساواک، جلد اول، صفحه 34. [60] - زندگی‌نامه سیاسی امام خمینی، محمد‌حسن رجبی، صفحه 250. [61] - سند شماره 31890082 مرکز اسناد انقلاب اسلامی، آرشیو اسناد و مدارک شماره 82. [62] - رفرم ارضی در ایران، سید حمید  روحانی، فصلنامه مطالعات تاریخی، صفحه 62. [63] - سند تلگراف حسن ارسنجانی به علما، به شماره 391 ک 37 ت 16 / 12 به تاریخ 16 اسفند 1340، به نقل از مجوعه اسناد کودتای سفید، گردآوری جلال فرهمند، صفحه 267. [64] - سند تلگراف آیت‌الله العظمی سید محمدرضا گلپایگانی به قدس نخعی، به تاریخ 20 اسفند 1340 به نقل از مجموعه اسناد کودتای سفید، همان، صفحه 268. [65] - روحانی، همان. [66]‌- صحیفه امام، جلد اول، صفحه 191. [67]- همان، جلد سوم، صفحه 72. [68]‌- همان، صفحه 255. [69] - همان، جلد چهارم، صفحه 506. [70] - همان. [71] - همان، جلد پنجم، صفحه 295. [72] - سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ساموئل هانتینگتون، ترجمه محسن ثلاثی، صفحه 523. [73] - فارسی، همان، صفحه 53. [74] - مقاله اصلاحات ارضی و تأثیرات اقتصادی آن بر جامعه کشاورزی ایران، محمد تقی امامی خوئی و نرگس ضیایی، فصلنامه مسکویه، شماره 4، تابستان 1387، صفحات 76 و 79. [75] - 25 سال حاکمیت آمریکا در ایران، جواد منصوری، صفحه 161. [76] - آمارهای روستایی و کشاورزی ایران، مسائل ارضی و دهقانی، انتشارات آگاه، صفحه 175. [77] - امامی خوئی و ضیایی، همان، صفحات 75 و 80. [78] - مرتضی شهوه، همان، صفحه 134. .................................................................................................................. منبع : مرکز بررسی اسناد تاریخی

باغسازی در «ارشاد الزراعه»

بسم الله الرحمن الرحیم  باغسازی در «ارشاد الزراعه»   غلامرضا جمال الدین . (متن کامل مقاله : pdf - باغسازی در ارشاد الزراعه)   چکیده :  یکی از مهم ترین منابع جهت شناخت باغ و باغسازی دوران اسلامی ایران، کتاب «ارشاد الزراعه» ابونصر هروی است که در 921 ه.ق، چند سال پس از سقوط تیموریان، به نگارش درمی آید. این کتاب منبع ارزشمندی جهت آشنایی با مباحث گوناگون باغبانی و باغسازی محسوب می شود و در هشت بخش با عنوان «روضه»، به توصیف مهم ترین ضرورت های باغسازی می پردازد. هدف این مقاله پاسخ گویی به این سؤال است که مهم ترین مؤلفه های سازنده یک باغ در این دوران چه بوده است؟ و نویسنده ارشادالزراعه چه ارکان و اصولی را برای باغسازی و باغ آرایی که جزء جدایی ناپذیری از کشاورزی و زراعت بودند معرفی می کند؟ تحلیل و تفسیر روضه های این کتاب، نشان از پیچیدگی مقوله باغسازی دارند. سه امر گیاه، آب و عمارت، که هریک قواعد خاص خود را می طلبند، در پیوند با شش اصل زراعت و دهقنت، علم سیاق، منطق کاشت، احوال سال دانستن، هندسه کرت ها و هم نشینی و هم جواری گیاهان، چارچوب های سازنده یک باغ ایرانی را تشکیل می دهند. با بازخوانی این کتاب می توان در بررسی و تاریخ نگاری باغ های ایرانی نگاه و تفسیری مجدد داشت.   کلید واژه ها: باغ ، باغسازی، ارشاد الزراعه، ابونصر هروی ...................................................................................................................... منبع: نشریه منظر -پاییز 1394 -شماره 32

کتاب ارشاد الزراعه

بسم الله الرحمن الرحیم   ارشاد الزراعه   نویسنده : قاسم بن یوسف ابونصری هروی مترجم : به اهتمام: محمد مشیری ناشر: دانشگاه تهران . . تعداد صفحات: 338 نوبت چاپ: سوم تاریخ انتشار: 1395 شابک: 978-9640362679 اندازه : وزيري . معرفی کامل کتاب (pdf) : https://press.ut.ac.ir/bfile?__file=e2Ff6YpN0ka.KjkssFD7WQlcU1tb5slqyOS0UVMcxZE-   ........................................................................................................................................................ معرفی مختصر کتاب: «ارشاد الزراعة» تالیف قاسم بن یوسف ابونصری هروی ، در موضوع اصول و روش زراعت و کشاورزی و شناخت گیاهان و درختان از جمله نگاشته‌های کهن فارسی عهد صفوی است. تاریخ تالیف این اثر چنان که در آغاز آن آمده سال ۹۲۱ ق است.   فهرست مندرجات ۱ - معرفی اجمالی ۲ - ساختار ۳ - گزارش محتوا ۴ - وضعیت کتاب ۵ - منبع   معرفی اجمالی مؤلف سبب تالیف کتاب را بر حسب امر و اشاره خواجه عبدالله انصاری ، در عالم خواب ، ذکر می‌کند که به وی دستور می‌دهد کاری را شروع کند تا سبب خشنودی باری تعالی باشد. وی برای رفع سرگردانی از کلام خداوند ( قرآن کریم ) تفال می‌کند و چون آیات مناسبی مشتمل بر محسنات زراعت می‌آید، لذا شروع در امر زراعت را واجب می‌داند و از مردم صاحب تجربه قواعد آن را پرسیده و پس از مراجعه به اهل تحقیق و صاحبان صلاحیت کتاب را به نگارش در آورده است. ساختار کتاب با مقدمه‌ای از محقق کتاب درباره کتاب و مؤلف آن آغاز شده است. متن اثر نیز در هشت بخش (روضه) تحریر و تدوین شده است. گزارش محتوا کتاب ارشاد الزراعه از متون ارزشمند و علمی زبان فارسی در رشته کشاورزی است فوائدی که از چاپ این کتاب می‌توان منظور داشت علاوه بر حفظ و نگهداری یکی از متون علمی قدیمی زبان فارسی عبارت است از: ۱. آشنا شدن با اصطلاحات معمول زمان مؤلف درباره کارهای زراعی و نام انواع مختلف میوه‌ها (مثلا متجاوز از صد نوع انگور )، غلات (نام‌های مختلف انواع گندم ، جو ، ارزن ، سبزی‌ها و صیفی کاری) و حبوبات و امثال آن. ۲. اصطلاحات باغداری و طرز باغبانی، طرح و احداث باغهای میوه و امثال آن. ۳. آشنا شدن به طرز آیش گذاردن و تناوب زراعی معمول آن زمان. ۴. شرایط و رسوم کشت باغ و تاکستان و طرز نشاندن تاک. ۵. آشنا شدن به طرز زراعت‌های بزرگ: یونجه، کنجد و کرچک، خشخاش، شاهدانه، گندم و جو و غیره. ۶. فهرست سبزی‌های معمول آن زمان و طرز کشت سبزی‌های مختلف. ۷. نامهای میوه‌ها و طرز پیوند آنها که چه درخت میوه‌ای را به کدام درخت میوه دیگر می‌توان پیوند نمود. ۸. گلاب کشی و عرق کشی از انواع گیاهان معطر. ۹. زنبورداری و پرورش زنبورعسل . ۱۰. پرورش کرم ابریشم . ۱۱. طرز ساختن پنیر و انواع مرباها و حلوبات و پختن شیرینی‌های مختلف. ۱۲. سرکه انداختن و طرز تهیه ترشی‌های متنوع و طرز تهیه آب غوره. ۱۳. خشک کردن میوه‌ها و نگهداری سبزی‌ها به طور صحیح. ۱۴. طرز کود دادن به زراعات و آبیاری و شناختن خاکها. و بسیاری مطالب دیگر که امروز هم می‌تواند برای مشتاقان این مباحث راهنمای بسیار ارزنده‌ای باشد. وضعیت کتاب کتاب ارشاد الزراعة برای اولین بار با چند رساله دیگر توسط مرحوم عبدالغفار نجم الدوله به سال ۱۳۲۳ ق به صورت سربی و سنگی طبع شد و پس ازآن که نسخ آن کمیاب گردید، محمد مشیری براساس چهار نسخه خطی موجود این کتاب را تصحیح و تحقیق نموده‌اند و در سال ۱۳۴۶ ش در ۳۲۸ صفحه آن را چاپ و منتشر نمود. محقق پس از نگارش مقدمه‌ای پیرامون کتاب و مؤلف آن، متن تصحیح شده کتاب را می‌آور و در پایان نیز فهرست نام‌ها، اماکن، اصطلاحات نجومی، پرندگان، حشرات و حیوانات، گیاهان و نام علمی آنها، لغات و اصطلاحات، خوردنی‌ها و آشامیدنیها، اوزان و مقادیر، آلات و ابزارها، و فهرست موضوعات تدوین و تنظیم نموده است. .................................................................................................................................. منبع نرم افزار جامع طب، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی. .................................................................................................................................. مراجعه شود به مقاله :  باغسازی در «ارشاد الزراعه» غلامرضا جمال الدین

نهضت تولید علم در تمدن اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم  نهضت تولید علم در تمدن اسلامی   احمدرضا بهنیافر عضو هیأت علمی گروه معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد دامغان . اشاره: تولید و توسعه علم در تمدن اسلامی که به لحاظ تئوری و در شیوه عملی مورد عنایت خاص قرار گرفته است نشان دهنده آن است که از یک طرف بن مایه های این توسعه، منابع اصیل اسلامی(قرآن، سنت و روایات) بوده و دین اسلام با علم و تمدن تعارضی ندارد و از طرف دیگر در ایجاد تمدن اسلامی ملت های متمدن دیگر نیز نقش داشته و مسلمانان از اندوخته های علمی سایر تمدن ها بهره برده اند ولی فقط مصرف کننده و تقلید کننده صرف از فرهنگهای دیگر و پیشرفتهای علمی آنان نبودند بلکه آن را نقد کرده و سره را از ناسره جدا نموده و خود در سایه اسلام و تعالیم آن به تولید علم پرداختند به طوری که در طول چند قرن در علوم مختلف از جمله ریاضیات، نجوم، شیمی، فیزیک، پزشکی و... پیشرفت شگفتی نمودند. در تاریخ ملت ها موضوعاتی چون فرهنگ و تمدن نقش و اثر بسیار مهمی داشته و دراین میان شناسائی میراث علمی آنان حائز اهمیت است. چون پدیده های علمی یک جامعه نتیجة افکار و اندیشه های آن جامعه است و از این راه می توان به رشد و بلوغ فکری آنها پی برد.اسلام با تشویق و تحریک مسلمانان به علم اندوزی زمینه را برای توسعه علمی آنها فراهم نموده و اجازة استفاده از پیشرفتهای علمی سایر تمدن ها را داده است و از پیروان خود می خواهد که فقط مصرف کننده پیشرفتهای علمی دیگران نبوده و خود تولید کننده علم باشند. به همین دلیل در تمدن اسلامی، اسلام، قرائنی جدید از فرهنگ و تمدن بشری ارائه کرده که در آن اصول و مبانی خاصی مطرح شده و ساختار، ابعاد و دست آوردهای مطابق با آن اصول را بیان داشته است.در ضرورت این موضوع همان بس که برخلاف برخی نظریه پردازان غربی، مسلمانان فقط استفاده کننده صرف نبودند بلکه خود تولید علم و دانش داشته و تمدن جدیدی را به وجود آوردند به طوری که تمدن نوین غرب از تولیدات علمی مسلمانان نهایت بهره برداری را کرده است. مسئله اصلی در این مقاله آن است که با استفاده از روش تاریخی و تطبیقی، پس از بیان نگرش اسلام به علم و تمدن و استفاده مسلمانان از تمدن های پیشین به تولیدات علمی مسلمانان در علوم به ویژه ریاضی و تجربی پرداخته تا ثابت شود که در تمدن اسلامی تولید علم امری قطعی بوده است و نشان دهد که فرهنگ اسلامی زمینه ساز نقد سایر تمدن ها و ایجاد نهضت تولید علم بوده و ثابت کند که مسلمانان چراغ تمدن های پیشین که در حال خاموشی بود را روشن نگه داشتند و در علوم مختلف پیشرفت هایی نمودند که در تمدن های گذشته بی سابقه بوده است و اساس ایجاد تمدن جدید غرب، تولیدات علمی و پیشرفت علوم در تمدن اسلامی بوده و به تعبیر صحیح تر، جهان غرب در تمدن امروز خود وامدار جهان اسلام و فرهنگ و تمدن اسلامی است.   نگرش اسلام به علم و تمدن مثلث زندگی بشر را دین، فرهنگ و تمدن می سازد. به طوری که فرهنگ و تمدنی را در نزد هیچ قومی نمی توان یافت مگر آنکه شکلی از مذهب در آن وجود داشته باشد.[1] فوستل دوکولانژ فرانسوی هم تمدن و اجتماع بشر را از قدیمی ترین مراحل خود، زائیده مذهب و تحت تأثیر شدید آن دانسته است.[2] برای پی بردن به تأثیر دین اسلام در پیشرفت های علمی و فرهنگی ابتدا باید با مبانی نظری آن که برخاسته از متون دینی است آشنا شد. در اسلام، این مبانی برگرفته از قرآن کریم و سنت نبوی و سیره اهل بیت(ع) است. اسلام در زمان و مکانی ظهور کرد که دنیا را آتش جهل و بیسوادی فرا گرفته بود و در محیط ظهور اسلام تعداد تحصیل کرده ها از عدد انگشتان تجاوز نمی کرد در ایران نیز علم و دانش در حیطه نفوذ طبقات خاصی بود و اکثریت از آن بی بهره بودند. ولی اسلام به فراگیری دانش و نشر آن تأکید فراوان نمود و نخستین پیام الهی که برپیامبر(ص) وحی شد با «اقرا» آغاز گردید.[3] در قرآن کریم این سئوال انکاری مطرح می شود که آیا کسانی که می دانند و کسانی که نمی دانند برابرند؟ در حقیقت خردمندان هستند که پند می پذیرند.[4] و مسلم است که برتری و رجحان مختص آنان است که می اندیشند و می دانند. قرآن به عنوان کتابی خردگرا و جهل ستیز علم را بسان اهل ایمان مراتب والائی می بخشد و ایمان و علم را مایه سرافرازی و بلند مرتبگی انسان می داند و می فرماید:«یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»[5] از نظر اسلام انسان به وسیله دانش از فرشتگان برتر گردیده و جانشین خدا در روی زمین شده است. سرانجام اینکه خداوند در قرآن می فرماید: «إِنَّمَا یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ؛ دانشمندان دلهایشان از ترس خدا لبریز است.»[6] در احادیث و روایات معصومین(ع) به اندازه ای از علم اندوزی و دانشمندان علوم مختلف تجلیل به عمل آمده که هیچ موضوعی به این اندازه مورد سفارش قرار نگرفته است. سیره عملی و رفتاری پیامبر(ص) فراگیری علم و دانش را تأئید می نماید. آن حضرت در مواجهه با معتکفین مسجد در قالب دو گروه که عده ای دعا می خواندند و عده ای دیگر گفتگوی علمی می نمودند با نیک شمردن هر دو کار، گفتگوی علمی را افضل دانسته و خود به آن گروه می پیوست.[7] بنابراین قرآن و سنت منابع اصلی علم و تمدن سازی محسوب شده و دین اسلام به اندازه ای به علم و دانش اهمیت داده که در قرآن کریم ماده علم بیش از 750 بار به شکل های گوناگون به کار رفته است. از طرف دیگر این کتاب آسمانی با کاربرد اصطلاحات «أَفَلا تَعْقِلُونَ، لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ» و.... انسانها را به تفکر و تدبر در آفریده ها دعوت نموده است و از این جهت مسلمانان موظف بودند که درباره طبیعت مطالعه و آن را به وجهی عقلانی تعبیر و تفسیر کنند. قرآن به این ترتیب با دمیدن روح جدید برپیکر نیمه جان جهان آن روز فضای علمی و فرهنگی تازه ای پدید آورد و این امر نشان دهنده نگرش اسلام به علم و تمدن بوده و تمدن پر شکوه اسلامی ناشی از رویکرد قرآن به علم و علم اندوزی بود. استفاده اسلام از تمدن های پیشین: هر تمدن جدیدی که ایجاد می شود بر بستری از دست آوردهای تمدن های پیشین استوار بوده و حرکت خود را از صفر آغاز نمی کند، بلکه بر دوش مواریث و دست آورد تمدن های قبلی قرار می گیرند. از این جهت جذب نقاط مثبت تمدن های دیگر به پیدایش و گسترش فرهنگ و تمدن اسلامی مدد رساند و تمدن اسلامی در عین اصالت شخصیت خویش از نکات مثبت فرهنگ ها و تمدن های دیگر سود جست و با جذب آنها موجود تازه ای آفرید. از جمله این تمدن ها یونان، هند و ایران بودند که به اختصار اثرات و میزان استفاده تمدن اسلامی از آنها بررسی می شود. تمدن ایران تمدن ایران یکی از تمدن های مهم و تأثیرگذار برتمدن اسلامی است که نقش بسیار مهمی در بالندگی آن داشت و این اثرگذاری به واسطه پیشینه کهن و غنی تمدن ایران است. در پیشرفت علمی ایران در عهد باستان، عنایت پادشاهان به علم و دانش و بهره گیری از علوم هندی، سریانی و یونانی از طریق ترجمه آنها به زبان پهلوی موثر بود.[8] مهمترین ویژگی ایرانیان آن بود که برخلاف نواحی تحت سلطه امپراطوری روم، فرهنگ ملی خود را فراموش ننموده و زبان عربی را جایگزین زبان فارسی نکردند، بلکه در اعتلای آن کوشیده و هنگام مواجهه با فرهنگ اسلامی ابتدا بخشهای مهمی از آن را پذیرفتند و سپس درصدد اعتلای سایر بخش های علمی و معرفتی آن برآمدند.[9] عواملی چون تدریجی بودن گسترش دین اسلام در میان ایرانیان، آشنایی نسبی دو طرف از یکدیگر و تشابهات اعتقادی آئین زردشتی با دین اسلام[10] به اشاعه فرهنگ اسلامی ایرانی کمک زیادی کرد. شاخص اصلی تمدن ایرانی کانون علمی جندی شاپور بود که محل اتصال علوم و تمدن سریانی، هندی و ایرانی با سایر ملت ها به ویژه مسلمانان محسوب می شد. دراین مرکز با همکاری ایرانیان، نسطوریان و هندیان، علوم مختلف به ویژه علم پزشکی پیشرفت نمود. بعد از ورود اسلام به ایران، مرکز علمی جندی شاپور به یکباره از بین نرفت و تا دو سده دوام یافت و پس از آنکه بغداد مرکزیت علمی یافت، علوم مختلف از جمله پزشکی از جندی شاپور به بغداد منتقل شد و بسیاری از دانشمندان ایرانی هم به بغداد رفتند که معروفترین آنها بازماندگان بختیشوع و شاپور بن سهل بودند. بیشتر خاندان بختیشوع از لحاظ خدمت به دانش پزشکی موقعیتی ممتاز داشتند.[11] بنابراین ایرانیان در بارور کردن فرهنگ و علوم اسلامی نقش اساسی داشته و در بسیاری از زمینه ها از اعراب پیش افتادند و با نبوغ خویش به اسلام صبغه جهانی بخشیدند.[12] از این جهت طی چهارده قرن همراهی تاریخ ایران و اسلام، فرهنگی غنی و گسترده پدید آمد که در آن فرهنگ ایرانی بدون اسلام به همان اندازه محال بوده که فرهنگ اسلامی بدون ایران غیر قابل تصور است. به طور کلی ایران به عنوان یکی از پیشتازان کهن فرهنگ و دانش بشری در انتقال علوم به تمدن اسلامی سه نقش مهم داشت: 1. انتقال سنت علمی خود به جهان اسلام؛ 2. انتقال برخی از علوم یونانی که به زبانهای پهلوی و سریانی ترجمه شده بود به جهان اسلام؛ 3. انتقال برخی از جنبه های علوم هندی مثل پزشکی، نجوم و تاریخ طبیعی به تمدن اسلامی. به علاوه مسلمانان نظامهای اداری خود را از ایرانیان اقتباس کردند، دفترها و دیوانهای دستگاه خلافت به سبک دفترها و دیوانهای قدیمی ایران تنظیم می شد و احیاناً زبان اداری و دفتری، زبان فارسی بود، اما بعدها خود ایرانیان ترجیح دادند که آن را به زبان عربی برگردانند.[13] ابن ندیم در الفهرست می نویسد. «دومین ترجمه به زبان عربی، نقل دیوانها و دفاتر دولتی است که در زمان حجاج بن یوسف ثقفی به وسیله صالح بن عبدالرحمان که از نژاد ایرانی بود از فارسی به عربی برگردانده شد.[14] یکی از تأثیراتی که فرهنگ ایرانی در تمدن اسلامی به جای نهاد راه یافتن ایرانیان در دستگاه حکومت و به دست گرفتن قدرت دولتی بود، چون ایرانیان سابقة زیادی در علوم داشتند و پس از روی کار آمدن عباسیان، رجال معروف ایرانی به دربار نفوذ کردند و تأثیر فراوانی در تمدن اسلامی گذاشتند.[15] بنابراین نه تنها پس از فتح ایران بلکه پیش از ظهور اسلام نیز مردم جزیرةالعرب از راه یمن و حیره با تمدن و فرهنگ ایرانی مرتبط بودند. در رابطه با تأثیر تمدن ایران برتمدن اسلامی پ. ژ. مناشه می نویسد: «ایرانیان بقایای تمدن تلطیف شده و پرورده ای به اسلام تحویل دادند که براثر حیاتی که این مذهب در آن دمید جان تازه ای گرفت.»[16] ادوارد براون انگلیسی نیز دراین رابطه چنین اظهار نظر می کند: «اما در علوم و فنون اسلامی به قدری ایرانیان کار کردند که اگر علومی که به اسم عرب معروف است اعم از تفسیر، حدیث، الهیات، فلسفه، طب، تراجم و حتی صرف و هر آنچه که ایرانیان در این مباحث نوشتند را مجزا کنید، بهترین قسمت آن علوم از میان می رود.»[17] ابن خلدون معتقد است «واقعیتی برجسته است که بیشتر دانشمندان اسلام چه در علوم دینی و چه عقلی جز چند تن همه غیر عرب بودند، چنان که سیبویه، صاحب صناعت نحو و پس از او ابوعلی فارسی و به دنبال آن زجاج بودند که همة آنها از لحاظ نژاد، ایرانی به شمار می رفتند ولی تربیت یافته محیط عرب زبان بودند.»[18] تمدن یونان: تأثیر فرهنگ و تمدن یونانی برتمدن اسلامی را نمی توان نادیده گرفت. این تأثیر مستقیم و گاه غیر مستقیم بود که تجارت موجود بین اعراب با سرزمین هایی چون فلسطین و سوریه باعث پیوستگی فرهنگی بین آنها با تمدن یونانی و رومی گردید و با آغاز فتوحات و ورود مسلمانان به مصر، شام و فلسطین آشنایی مستقیم اعراب مسلمان با مظاهر تمدن یونان صورت پذیرفت و در مرحله بعد با روی کار آمدن امویان و جایگزینی دمشق به جای مدینه به عنوان مرکز خلافت اسلامی بهره گیری مسلمانان از مظاهر فرهنگ و تمدن یونانی رومی و تماس با دانشمندان آنها به طور فزاینده ای ادامه یافت به طوری که در همین زمان نوشته های یونانی مربوط به علم کیمیا به درخواست خالدبن یزید، شاهزاده اموی، توسط استپان قدیس به عربی ترجمه شد.[19] هرچند که تأثیر تمدن یونانی برتمدن اسلامی در ابتدا از طریق واسطه هایی چون پزشکان صورت گرفت که قبل و بعد از فتوحات در سرزمین های یونانی می زیستند و شاید به همین دلیل مسلمانان تصور روشنی از ترتیب زمانی و تحول علوم یونانی نداشتند[20] ولی با توجه به خصوصیت فرهنگ و تمدن یونانی به ویژه پس از اسکندر که موضوع زندگی جهان وطنی را شعار اصلی خود قرار داده بود از راههایی چون نهضت ترجمه و مراکز علمی مانند اسکندریه، ادسا، نصیبین و انطاکیه انتقال علوم یونانی به جهان اسلام صورت گرفت. به ویژه از طریق مدرسه اسکندریه که بعد از تعطیلی مراکز علمی آتن اعتبار والائی یافت و جریان مستقیم انتقال فلسفه و علوم یونان به جهان اسلام از آن مرکز سرچشمه گرفت. در جریان نهضت ترجمه، تمدن اسلام و یونان در یک کنش خلاق آگاهانه با یکدیگر قرار گفتند و آثار فرهنگ و تمدن یونان به عربی برگردانده شد و دراین میان ترجمه کتابهای پزشکی، ریاضی، نجوم، فلسفه و گیاه پزشکی حائز اهمیت است. به ویژه در نجوم و پزشکی که نظرات بطلمیوس، بقراط، جالینوس و اهرون از منجمین و اطبای یونان در گذر زمان راهنمای مشتاقان این علوم گردید.[21] استاد جلال الدین همائی در رابطه با تأثیر تمدن یونانی برتمدن اسلامی می نویسد: «در قسمت علوم عقلی، فلسفی و ریاضی شکی نیست که یونان در درجه اول قرار داشت.»[22] بنابراین محیط عربی که اسلام در آن ریشه داشت با تمدن یونانی رومی در ارتباط بود. تمدن هند فاتحان مسلمان پس از ورود به سند با تمدن باستانی هند آشنا شده و آن را با تمدن خود ترکیب کردند و اسلام را درقسمت اعظم آن کشور پهناور منتشر ساختند.[23] ولی این گسترش نه در ابعاد زمانی واحد بلکه در دوره های مختلف تاریخی و مرحله به مرحله صورت گرفت. دراین زمان هندیان واجد آثار علمی بودند که دست یافتن به آنها نسبت به پیشرفت تمدن اسلامی بی تأثیر نبود از این جهت مسلمانان برای رسیدن به این هدف از علومی چون ریاضیات، هندسه، طب، نجوم، ادبیات و حکمت هندیان استفاده کردند به ویژه آنکه هند معدن نجوم و حکمت بود.[24] و به ترجمه کتابهایی چون سدهانته، سسرد، سندستاق، اریبهاطا، براهماگوپتا دست زدند. حتی مسلمانان از سرگرمی های هندی مثل نرد و شطرنج نیز بهره بردند.[25] مسلمانان علاوه بر ترجمه کتب، در زمینه هنر معماری نیز از هندیان استفاده کردند. معماری غنی که با اثر خرّمی و سرسبزی و با تصاویر متعدد منظره های طبیعت مزین شده است[26] به خصوص تلفیق هنر معماری اسلام با معماری هندی و استفاده از دقت سیستم ایرانی، شیوه جدیدی در هنر معماری اسلامی به وجود آورد. به طور کلی مجموعه اندوخته های علمی و فلسفی هند از چند راه وارد عالم اسلام شد: 1. تعدادی از آثار هندی به زبان پهلوی راه یافته و در مراکز علمی جندی شاپور تدریس می شد مانند کلیله و دمنه که در زمان منصور عباسی ترجمه شد. 2. برخی آثار هندی به طور مستقیم به وسیله مترجمان آن کشور که به دربار خلفای عباسی راه یافته بودند از زبان سانسکریت به عربی ترجمه شد، مثل منکه هندی و ابن دهن. 3. سومین راه انتقال میراث هندی به وسیله اشخاص معروفی چون ابوریحان بیرونی انجام شد که با مسافرت خود به هند حکمت و علوم آن سرزمین را ترجمه کرده و به دنیای اسلام منتقل کردند. 4. مناسبات تجاری فعال هند با ایران و سایر ممالک نیز در این انتقال نقش به سزائی داشت.[27] اسلام و نقد تمدن های پیشین هرچند که تمدن اسلامی از دست آوردهای سایر تمدن ها استفاده کرد ولی تقلید کننده صرف و ادامه دهنده محض نبود بلکه ترکیب کننده و تکمیل سازنده بود.[28] و بنابراصول، پایه ها و مبانی خود که برگرفته از قرآن و سنت بود قرائت جدیدی از فرهنگ و تمدن بشری ارائه کرد. یعنی به نقد آنها پرداخت و به رفع نقاط منفی و جذب نقاط مثبت تمدن های دیگر همت گماشت. اسلام از مبانی، علل و چگونگی پرورش، رشد و تکامل ذهنی، نفسانی و اخلاقی انسان قرائت و تفسیر جدید ارائه نمود و با تاکید بر دین مداری و ماهیت جهان وطنی، سادگی و بی پیرایگی تعالیم خویش، ارائه روش تربیتی مترقی و برنامه ای کامل در خصوص آزادی و برابری انسانها، طبیعی و فطری بودن قوانین و به ویژه با تساهل و تسامح دینی به رویارویی با سایر تمدن ها و نقد آنها پرداخت. منابع اصیل اسلامی، مسلمانان را به درک واقعیات فراخوانده و آنها را به فراگیری حکمت راهنمایی کرده تا با مبنا قرار دادن عدالت و با هدف رشد روحی انسانها وارد میدان شوند. فرهنگ و تمدنی که اسلام ارائه کرد تقوا و پرهیزکاری را پایه و اساس قرار داد[29] و برای ملیت و نژاد هیچ ارزشی قائل نبود. بنابراین رویارویی اسلام با فرهنگها و تمدن های دیگر برمبنای ایدئولوژی قوی و نیرومند صورت گرفت و به همین دلیل در تمدن اسلامی روش تحقیقات علمی پیشرفت نمود و با بینش علمی ایجاد شده در بین دانشمندان مسلمان، شناخت و درک جهان هستی و نوع انسان و نیز با به وجود آمدن تکاپوی علمی در بین آنان سمت و سوی معرفت تغییر یافت و این امر بدون ارج نهادن اسلام به علم، دانش و تمدن امکان پذیر نبود. نتیجه اینکه اسلام هستة اصلی تمدن اسلامی است که برخاسته از تعامل و آمیزش با تمدن های پیرامون خود بود.[30] و به همین دلیل پ. ژ. مناشه بیان می دارد «حیاتی که اسلام در تمدن ایرانی دمید باعث شد که این تمدن جان تازه ای بگیرد.» یا نهرو می نویسد: «.... و اسلام در ایران همانند هند یک حیات تازه برای فعالیت هنری ایجاد کرد».[31] با این وجود بی دلیل نیست که پیدایش و پیشرفت تمدن اسلامی را چیزی شبیه به معجزه می دانند که علت آن ذوق معرفت جوئی و حس کنجکاوی بود که قرآن و سنت در بین مسلمانان برانگیخت.[32] تولید علم در تمدن اسلامی: ویژگی اصلی فرهنگ و تمدن اسلامی وحیانی بودن آموزه ها و مبانی آن است که در آن نگرش توحیدی در جهان بینی، انسان شناسی و طبقه بندی علوم، نگرش معناگرائی و باطن گرائی در تربیت انسانها، جهان نگری و هنرمعماری و عقلانیت با تعبیر «افلاتعقلون» مورد تأکید قرار گرفته است. اسلام با چنین نگاهی به نقد سایر تمدن ها پرداخت و علوم آنها که در حال فراموشی و از بین رفتن بود را زنده نمود و زمینه ایجاد تمدنی عظیم و گسترده را فراهم کرد که تمدن جدید غرب با بهره گیری از علوم اسلامی پا به عرصه وجود نهاد. در نهضت ترجمه که گفتگوی تمدن های پیشین با تمدن اسلامی محسوب می شد میراث تمدن های گذشته به عالم اسلام منتقل گردید و پس از آن تمدن اسلامی چنان شکوفا شد که دیگر به ترجمه قانع نبود بلکه به دنبال ایجاد نهضت جدیدی با عنوان تولید علوم بودند. چون اکثر کتابهای دانشمندان یونانی، سریانی، هندی و ایرانی وقتی به جهان اسلام منتقل می شد به دست اهلش می افتاد.[33] به عبارتی مترجمان نه تنها در آن زمینه از مهارت بالایی برخوردار بودند بلکه به تألیفات ارزنده ای درموضوعات مختلف دست زدند به گونه ای که ابویوسف یعقوب کندی افزون برترجمه بیش از 265 کتاب و رساله در موضوعات هر یک از علوم تألیف کرد و تحت تأثیر افکار نوافلاطونی درصدد تلفیق فلسفه ارسطو با حکمت افلاطون برآمد. در ریاضیات می توان قرن های سوم و چهارم هجری را عصر زرین دانش ریاضی دانست زیرا اندیشمندان مسلمان دراین رشته نتایج خوبی به دست آوردند.[34] به حق تاریخ ریاضیات را باید با خوارزمی[35] که نخستین بار کتابی در باب جبر و مقاله تألیف نمود شروع کرد کتابی که تا قرن شانزدهم میلادی به عنوان کتاب درسی در مدارس اروپا رواج داشت، به طوری که نام او به شکل الگوریسم در اروپا معادل فن محاسبه تلقی شد.[36] و کتابش «الجبرا » به عنوان علم جبر باقی ماند.[37] ایجاد و توسعه شاخه های ریاضیات چون هندسه، مثلثات و جبر توسط خوارزمی،خواجه نصیرالدین طوسی، عمر خیام نیشابوری و ابوالوفای بوزجانی صورت گرفت که در سایر تمدن ها سابقه نداشت. علاوه برآن کشف ترتیب کسور اعشاری، وضع و کاربرد علامت صفر و تعمیم مفهوم اعداد و... از ابداعات مسلمانان بود.[38] در علم نجوم نیز مسلمانان با نقد نظریات هندی و آثار بطلمیوس و ارسطو عامل مخالفت با نجوم کهن شدند و با ایجاد رصدخانه های مدرن، آلات و ابزار پیشرفته و تخصصی و جداول عددی نجومی(زیج) را ابداع کردند. در این میان رصدخانه مراغه که توسط خواجه نصیرالدین طوسی پدید آمد و بزرگترین رصدخانه در تمدن اسلامی است قابل ذکر می باشد. مسلمانان راههای تازه ای برای رصد ستارگان پیدا کردند و وسایل بسیاری اختراع نمودند که از آن جمله ذات السمت و ارتفاع و ذات اوتاد است.[39] تصحیح رصدکواکب و تعیین طول سال شمسی توسط ابوعبدالله بتانی مشهور به بطلمیوس عرب از بزرگان ستاره شناس تاریخ انجام شد. وی با نظر بطلمیوس که اوج شمسی را ثابت می دانست مخالفت نمود و ثابت کرد که اوج شمسی تابع حرکت تقدیمی اعتدالین است و نتیجه گرفت که معادله زمان به کندی و با گذشت روزگاران تغییر می پذیرد.[40] در علم فیزیک و مکانیک(علم الحیل) یعقوب بن اسحاق کندی، بنوموسی، ابن هیثم، عبدالرحمان خازنی و دیگران کارهایی انجام دادند که در دنیای آن روز سابقه نداشت. بنوموسی(احمد، حسن و محمد) کتاب الحیل که نخستین رساله درباره مکانیک است را نوشتند که در آن صد دستگاه شرح داده شده و پانصد سال قبل از اروپا برای اولین بار میل لنگ را در حوزه دانشهای فنی به کار بردند.[41] ابن هیثم که در اروپا به الهاذن مشهور بود با کتاب المناظر شهرت جهانی یافت و در آن از مباحث نور و انعکاس آن سخن گفت. او اولین کسی است که پدیده «اتاق تاریک» را در خلال کسوف شرح داده و قرنها قبل از نیوتن به اصل «حداقل زمان » معتقد بود و درشت نمائی عدسی های مسطح محدب را اندازه گرفت.[42] ویل دورانت دراین مورد می نویسد: «اگر ابن هیثم نبود راجربیکن به وجود نمی آمد.»[43] عبدالرحمان خازنی ضمن ارائه نظریه های میل(گرانش) و انحراف و انعکاس(بازتاب نور) ابداعاتی در دو شاخه دینامیک و علم سیالات ساکن داشت[44] درعین حال ساخت انواع ساعت های آبی و خورشیدی توسط مسلمانان صورت گرفت. نتیجه اینکه مهمترین دست آوردهای مسلمانان در فیزیک و مکانیک در آشناساختن اروپا با باروت و سلاح های آتشین بسیار مؤثر بود. بی شک جابربن حیان از شاگردان امام صادق(ع) بزرگترین حجت در شیمی که در قرن اول هجری مورد توجه مسلمانان قرار گرفت به شمار می رود و به قول دکتر گوستاولوبون نوشته های او مانند یک دایرةالمعارف علمی مشتمل بر مجموع مسائل شیمیایی است.[45] نقش جابر در شیمی نظیرنقش ارسطو در فلسفه است و نظریات و کشفیات او در دوازده قرن پیش در شیمی و صنایع شیمیایی امروزه معتبر می باشد از جمله روش های تصفیه فلزات، رنگ کردن لباس و چرم، ضد آب کردن لباس از طریق نوعی روغن جلا و جلوگیری از زنگ زدن آهن. به طور کلی هنگامی که فرآورده های شیمیایی توسط شیمیدانان مسلمان در صنایع شیمیایی ممالک اسلامی و سپس برای صادرات به اروپا تولید شد و یا در صنایع ریسندگی و بافندگی در دنیا مورد استفاده قرار گرفت، قدم اول برای ایجاد شیمی جدید برداشته شد.[46] محمدبن زکریای رازی که شیمی را از تفاسیر معنوی و متافیزیکی خارج کرد و به جنبه ای از آن که به آزمایشهای مختلف بر روی اجسام می پرداخت توجه نمود را بنیانگذار علم شیمی جدید می دانند.[47] وی نخستین کسی بود که فرآورده های شیمیایی را به سه دسته معدنی، نباتی و حیوانی تقسیم کرد و اعلام نمود که فعالیت هر موجود زنده مبتنی بر واکنش های پیچیده شیمیایی است. کشف دو ماده زیت الزاج(اسید سولفوریک) و الکل از یافته های علمی اوست و دست آوردهای علمی او در علم شیمی تحولات عظیمی ایجاد کرد.[48] به علاوه رازی نخستین فردی است که فعل و انفعالات شیمی را در علم پزشکی به کار برد و از این راه اساس شیمی پزشکی را پایه گذاری کرد و پس از او روش شیمی درمانی به وسیله ابن سینا دنبال شد. در علم پزشکی اگرچه بیشتر دانشهای پزشکی به ویژه از راه ترجمه آثار بقراط و جالینوس به دست مسلمانان رسید اما بسیاری از مسائلی که پزشکان مسلمان درخصوص بیماران خود با آن روبرو بودند به سرزمینهای اسلامی و شرایط خاص آن مربوط بود که در آثار یونانی ذکری از آن نشده بود. شاید به این دلیل وقتی که دیوسقوریدس یونانی در کتاب الحشائش 450 نوع دارو را بیان کرد در تمدن اسلامی توسط ابن بیطار به 2500 دارو رسید. به علاوه دستورات بهداشتی قرآن و پیامبر اسلام و ائمه معصوم (علیهم السلام) نقش به سزایی در طب اسلامی داشت که هچ سابقه ای در تمدن های گذشته نداشته است. از طرف دیگر در تمدن اسلامی در زمینه علم پزشکی چهار دانشنامه تألیف شد که بسیار ارزشمند بوده و حاوی نکات بدیع پزشکی می باشد که قبلا به آنها پرداخته نشده بود. کتابهایی که به قول زیگرید هونکه سیر تاریخ را تغییر داد[49] از جمله کتابهای المنصوری فی الطب و الحاوی محمدبن زکریای رازی، کامل الصناعه الطبیه علی بن عباس مجوسی اهوازی و نیز ابن سینا، نامی به صلابت تمدن ایرانی اسلامی، با نگارش قانون طب شاهکار پزشکی را در جهان ایجاد نمود. ابوالقاسم زهراوی اندلسی نیز نزد غربی ها، بزرگترین پزشک و جراح عصر خود بلکه مشهورترین جراح مسلمانان بود و کتاب او به نام «التصریف لمن عجز عن التالیف» دایرة المعارفی است که در آن شرح عملهای جراحی و تشریح و ترسیم حدود دویست وسیله جراحی، ارائه شده است. ضمناً او بیماریهای هموفیلی، شیوه سوزاندن زخم و شکستن سنگهای مثانه را نیز نشان داد.[50] ایجاد بیمارستانهای مجهز، تخصص در طب اطفال، جراحی و کالبدشکافی و اختراع ابزار آن، بیماری های چشم، تشخیص تفاوت آبله و سرخک، وجود بیماری های مسری، داروسازی و ترکیب داروها، گردش خون ریوی و به طور کلی ایجاد پزشکی بالینی از مهمترین ابتکارات مسلمانان در علم پزشکی بود. ادوارد براون انگلیسی در این رابطه می نویسد: «مسلمانان مشعل طب را از دست جانشینان ناخلف بقراط و جالینوس که به خاموش شدن آن چیزی نمانده بود گرفتند و پس از پنج قرن آن را با فروغی بیشتر از سابق بازپس دادند.[51] بی دلیل نیست که در مدرسه طب دانشگاه پاریس دو تصویر رنگی از دو طبیب مسلمان یعنی، رازی و ابن سینا آویخته اند.[52] در ایجاد نهضت شکوفائی علمی در تمدن اسلامی به جز توصیه های قرآن و احادیث درخصوص کسب علم که نقش محوری داشت عواملی مانند فتوحات مسلمین و تثبیت اندیشمندان اسلامی،آشنائی مسلمانان با فرهنگ و تمدن های گذشته،فراغت نسبی اندیشمندان اسلامی از تدوین اساسی علوم اسلامی،سیاست های تشویقی برخی از خلفا و وزرا، ثروتهای کلان بیت المال و رواج صنعت کاغذ و به ویژه تلاش و همت مسلمانان بسیار مؤثر بود. همانطوری که مشاهده می شود، در تمدن اسلامی واقعیت هایی کشف گردید که باعث تحول دنیای آن روز شد. به تعبیر دیگر تولید علم توسط دانشمندان مسلمان هم بنیادی بود و هم کاربردی. یعنی از یک طرف به کشف روابط میان پدیده ها و وضع نظریه و قانون علمی پرداخته شد و از طرف دیگر برای کارها ابداعات و اختراعاتی صورت گرفت. تولید علم در تمدن اسلامی نه تنها با نیازهای جامعة اسلامی کاملاً متناسب بود بلکه دیگران نیز از آن بهره مند شدند. به طوری که مونت گمری وات مورخ مشهور انگلیسی می نویسد:«به منظور پنهان ساختن و یا انکار نمودن آن، نشانة غرور و مباهات، بی جا و اشتباه است. سپس تصریح می کند که «من مسلمانان را رقیبانی که به زور و سر زده وارد اروپا شدند نمی دانم بلکه آنها را نمایندگان یک تمدن با دست آوردهای بزرگ می دانم که به خاطر اعتبار منزلتشان در بخش وسیعی از کرة زمین مسلط شدند و منافعشان به سرزمین های مجاور نیز جریان یافت.»[53] دکتر هونکه نیز می نویسد:«تمدن اسلامی که به وسیلة مسلمانان آغاز شد نه تنها میراث یونان را از انهدام و فراموشی نجات داد و آنان را اسلوب و نظم بخشید و به اروپا داد بلکه آنان پایه گذار علوم به مفهوم امروزی آن هستند. تمدن اسلامی تعداد زیادی کشفیات گران بها و اختراعاتی در همة بخش های علوم به مغرب زمین هدیه داد ولی شاید گران بها ترین آنها اسلوب تحقیقات علم طبیعی است که منجر به شناخت قوانین طبیعت و تفوق و کنترل آنها گردید»[54] اما با این وجود اشرافی گری حکومت های خود کامه، دور شدن از معیارهای اصیل اسلامی،تحجر گری و محدودیت های سیاسی و اجتماعی، دنیاپرستی و انحطاط اخلاقی، انحراف از اسلام راستین و نیز حملات مغول و جنگ های صلیبی آسیب هایی بود که تولید علم در تمدن اسلامی را تهدید نمود. اما اگر تمدن اسلامی انحطاط پیدا کرد ولی هرگز اسلام در مقام دین که همواره امکان تکوین تمدنی را داشت به پایان نرسیده و نخواهد رسید.همان تمدن کهن اسلامی و آثار سنتی باقی مانده از آن که بر بنیاد حکمت نبوی استوار است هنوز می تواند شهروندان نیمه مدرن مسلمان را در این سرزمین ها جذب نماید. بنابراین می توان گفت تولید علم در تمدن اسلامی هر چند که دچار وقفه شد ولی به پایان نرسیده و با توجه به قابلیت ها و استعدادهای بالقوه موجود به پایان نخواهد رسید. سوتیترها مثلث زندگی بشر را دین، فرهنگ و تمدن می سازد. به طوری که فرهنگ و تمدنی را در نزد هیچ قومی نمی توان یافت مگر آنکه شکلی از مذهب در آن وجود داشته باشد. مهمترین ویژگی ایرانیان آن بود که برخلاف نواحی تحت سلطه امپراطوری روم، فرهنگ ملی خود را فراموش ننموده و زبان عربی را جایگزین زبان فارسی نکردند، بلکه در اعتلای آن کوشیده و هنگام مواجهه با فرهنگ اسلامی ابتدا بخشهای مهمی از آن را پذیرفتند و سپس درصدد اعتلای سایر بخش های علمی و معرفتی آن برآمدند. به طور کلی ایران به عنوان یکی از پیشتازان کهن فرهنگ و دانش بشری در انتقال علوم به تمدن اسلامی سه نقش مهم داشت: 1. انتقال سنت علمی خود به جهان اسلام؛ 2. انتقال برخی از علوم یونانی که به زبانهای پهلوی و سریانی ترجمه شده بود به جهان اسلام؛ 3. انتقال برخی از جنبه های علوم هندی مثل پزشکی، نجوم و تاریخ طبیعی به تمدن اسلامی. ایجاد و توسعه شاخه های ریاضیات چون هندسه، مثلثات و جبر توسط خوارزمی،خواجه نصیرالدین طوسی، عمر خیام نیشابوری و ابوالوفای بوزجانی صورت گرفت که در سایر تمدن ها سابقه نداشت. در علم نجوم نیز مسلمانان با نقد نظریات هندی و آثار بطلمیوس و ارسطو عامل مخالفت با نجوم کهن شدند و با ایجاد رصدخانه های مدرن، آلات و ابزار پیشرفته و تخصصی و جداول عددی نجومی(زیج) را ابداع کردند. در علم فیزیک و مکانیک(علم الحیل) یعقوب بن اسحاق کندی، بنوموسی، ابن هیثم، عبدالرحمان خازنی و دیگران کارهایی انجام دادند که در دنیای آن روز سابقه نداشت. نقش جابر در شیمی نظیرنقش ارسطو در فلسفه است و نظریات و کشفیات او در دوازده قرن پیش در شیمی و صنایع شیمیایی امروزه معتبر می باشد. محمدبن زکریای رازی که شیمی را از تفاسیر معنوی و متافیزیکی خارج کرد و به جنبه ای از آن که به آزمایشهای مختلف بر روی اجسام می پرداخت توجه نمود را بنیانگذار علم شیمی جدید می دانند. دستورات بهداشتی قرآن و پیامبر اسلام و ائمه معصوم (علیهم السلام) نقش به سزایی در طب اسلامی داشت که هچ سابقه ای در تمدن های گذشته نداشته است. ادوارد براون انگلیسی در این رابطه می نویسد: «مسلمانان مشعل طب را از دست جانشینان ناخلف بقراط و جالینوس که به خاموش شدن آن چیزی نمانده بود گرفتند و پس از پنج قرن آن را با فروغی بیشتر از سابق بازپس دادند. .................................................................................................................................. پی نوشت ها: * . عضو هیأت علمی گروه معارف اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی واحد دامغان. [1] . حجازی،فخرالدین،نقش پیامبران در تمدن انسانی ص 58. [2] . همان،ص20. [3] . علق / 5-1. [4] . زمر/9. [5] . مجادله /11. [6] . فاطر /28 [7] . کلینی، محمد، اصول کافی، ج1، ص 25 و 42 – شریف، میان محمد، منابع فرهنگ اسلامی،ص 24 – 26، مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 1، 202. [8] . محمدی، محمد، فرهنگ ایران پیش از اسلام و... ص 65 به بعد. [9] . جان احمدی،تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی،74. [10] . فرای ریچارد، میراث باستانی ایران، ص378، افتخارزاده، محمدرضا،اسلام وایران، 139-142. [11] . موسوی،سید حسن، فرهنگ و تمدن ساسانی، ص 65. [12] . اشپولو، برتولد،تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی،239. [13] . حقیقت، عبدالرفیع،نقش ایرانیان در تاریخ تمدن جهان، ص 243-246. [14] . ابن ندیم، 1366 الفهرست، 352و353 – بلاذری، فتوح البلدان، ص 110. [15] . صفا، ذبیح الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج 1، ص 36. [16] . جمعی از خاورشناسان، تمدن ایرانی، ص 247. [17] . مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلا و ایران، ص 624. [18] . ابن خلدون، مقدمه، ج 2، ص 1150. [19] . 10/Rosental ,1975:1. [20] . بارتلد، واسیلی ولادیمیر، فرهنگ و تمدن اسلامی، ص 68. [21] . اولیری، دلیسی، انتقال علوم یونانی به عالم اسلام،ص 32. [22] . همائی، جلال الدین،تاریخ علوم اسلامی، ص 21. [23] . گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 244. [24] . قاضی صاعد اندلسی، التعریف بالطبقات الامم،ص153. [25] . یعقوبی، تاریخ یعقوبی،ج1، ص 120- مسعودی،مروج الذهب، ج1،ص 79و 80. [26] . عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی در هند،ص177. [27] . محمدی، ذکرالله،نقش فرهنگ و تمدن اسلامی در بیداری غرب، ص59. [28] . زرین کوب، کارنامه اسلام،ص29. [29] . حجرات /13. [30] . بورلو، ژوزف،تمدن اسلامی،ص13. [31] . نهرو، تاریخ جهان،ج 2،ص1042. [32] . زرین کوب، همان، ص 34-35. [33] . زرین کوب، همان، 49. [34] . مکی، محمد کاظم،تمدن اسلامی در عصر عباسیان،ص347. [35] . نصر، حسین،علم و تمدن در اسلام،ص 147. [36] . حتی، فیلیپ،تاریخ عرب،484. [37] . قربانی،ابوالقاسم،زندگینامه ریاضی دانان دوره اسلامی،ص 238و239. [38] . مسعودی،همان، ج 1: 103 ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 4 - 149 حکیمی، محمدرضا،دانش مسلمین،ص 151و152. [39] . زیدان، جرجی،تاریخ تمدن اسلام،614-615. [40] . الفاخوری، حنا،تاریخ فلسفه در جهان اسلام،ص 365. [41] . ولایتی،علی اکبر،فرهنگ و تمدن اسلامی،ص 43. [42] . نصر، همان،122و123. [43] . ویل دورانت، تاریخ تمدن،ج4،ص368. [44] . مکی، همان،ص 348. [45] . گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب،611-613. [46] . برنال، جان،تاریخ علم،ص359. [47] . نصر، 1350: 268-301. [48] . جان احمدی، همان،ص222- زرین کوب،همان،ص 74. [49] . هونکه، زیگرید،فرهنگ اسلام در اروپا،140. [50] . بورلو، ژوزف،تمدن اسلامی،ص202. [51] . براون، ادوارد،تاریخ طب اسلامی،ص104. [52] . ویل دورانت، همان،ج4،ص317. [53] . وات،9 و16. [54] . صرفی،106. ............................................................................................................... کلمات کليدي: تمدن اسلام تمدن اسلامی تولید علم در تمدن اسلامی تمدن اسلام علم تولید علم شیمی ................................................................................................................. منبع: مجله  معارف   - شماره 67 

مبانی متافیزیکی علوم طبیعی در تمدن اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم  مبانی متافیزیکی علوم طبیعی در تمدن اسلامی بررسی موردی تأثیر آموزه های قرآنی بر دانش جغرافیا    زهرا منصوری دانشجوی دکترای فلسفه و روش شناسی علم در دانشگاه دولتی مسکو . (متن کامل مقاله pdf : مبانی متافیزیکی علوم طبیعی در تمدن اسلامی) . چکیده: تأثیرپذیری علم از مبانی متافیزیکی از مسائل بنیادین فلسفه علم است که ارتباط نزدیکی با مسئله اسلامی سازی علوم دارد. مقالة حاضر با تکیه بر دیدگاه های فیلسوفان جدید علم مانند پوپر، لاکاتوش، کوهن و برت و با الهام از آرای سید حسین نصر درباره ابتنای علوم اسلامی بر اصول دین اسلام، در بررسی موردی دانش جغرافیا کوشیده است بخشی از این اصول را که ملهم از قرآن است، شناسایی کند. با توجه به فراوانی چشمگیر منابع جغرافیایی در گسترة تمدن اسلامی، در این مقاله سه کتاب صوره الأرض، معجم البلدان و تقویم البلدان واکاوی شده اند. افزون بر نگاه خاص قرآن به سودمندی علم که بر کارکردهای دینی و اجتماعی دانش جغرافیا اثر گذاشت، به نظر می رسد این آموزه ها نیز بر دانش جغرافیا تأثیرگذار بوده اند: سلسله مراتب هفت گانه هستی، پیوند جغرافیا با تاریخ و وجه عبرت آموزی آن، اماکن مقدس مذکور در قرآن و مؤلفه های جغرافیایی این جهانی قرآن مانند آب، گیاهان، حیوانات، کوه ها و راه ها. . کلمات کلیدی: قرآن متافیزیک جغرافیا تمدن اسلامی علوم طبیعی فلسفة علم ...................................................................................................................... منبع: نشریه تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی سال پنجم - شماره 14

جایگاه فرهنگ تغذیه و نقش در آن تمدن اسلامی از دیدگاه امام رضا

بسم الله الرحمن الرحیم جایگاه فرهنگ تغذیه و نقش در آن تمدن اسلامی از دیدگاه امام رضا . امروزه تغذیه از امور مهم انسانی و تمدنی است که توجه به ابعاد مختلف آن می‌تواند در پیشرفت تمدنی و تعالی فرهنگی مؤثر باشد. از این گذر بهداشت فردی و برخورداری از پاکیزگی در تغذیه نیز همانند ابعاد دیگر بهداشت فردی که منجر به استقرار بهداشت در جامعه است از اساسی‌ترین آموزه‌های دین اسلام است که اهل بیت (ع) به ویژه حضرت علی بن موسی الرضا (ع) به آن توجه ویژه داشته‌اند. . . به مناسبت میلاد سراسر نور هشتمین ستاره آسمان ولایت و امامت با حجت‌الاسلام والمسلمین امیرعلی حسنلو نویسنده کتاب «تغذیه و پوشش در سیره امام رضا (ع)» درباره «جایگاه فرهنگ تغذیه و نقش در آن تمدن اسلامی از دیدگاه امام رئوف (ع)» گفت‌وگو کردیم که مشروح آن در ادامه می‌آید: . تغذیه در شکل‌گیری بنیان آدمی موثر است حکمت این همه توجه به بهداشت تغذیه در اسلام در چیست؟ از آنجایی که تغذیه تأثیر اساسی در شکل‌گیری شخصیت، روان و هویت آدمی دارد؛ بنیان انسان قبل از پیدایش وجودی وابسته به امر تغذیه و بهداشت غذایی است. اگر وجوداولیه آدمی از تغذیه حلال شکل گرفته باشد، بسیاری از مسائل دیگر که پس از مراحل جنینی در پیش روی اوست، قابل کنترل و اصلاح خواهد بود. وقتی اعضای بدن از تغذیه حرام پیدا و پرورده شد. استعداد رسیدن به مراتب معنوی و انس با خدا و اولیا در او نخواهد بود؛ چون پرتو نور عالم بالا به دلی تابد که دودهای سیاه وتیره غذای حرام او را تاریک نکرده باشد. رهبران دینی آغاز تربیت دینی و تربیت اصولی را از این مرحله می‌دانند و به اهمیت مسأله تغذیه در شکل‌گیری بنیان آدمی و کارساز بودن آن در سعادت و موفقیت او اشاره و به دقت در این مرحله و انتخاب درست بر اساس موازین شرعی تأکید کرده‌اند. در تبیین جایگاه تغذیه با وجود معیارهای اساسی و مبانی مشترک، تفاوت ماهوی  بین نگرش و سیره ائمه نیست. از آن رو که ابعاد مختلف زندگی آن‌ها به علل متعددی به صورت جزئی مورد توجه قرار نگرفته یا به نوعی این مسائل برای علاقه‌مندان به سیره آن‌ها نامشخص بوده و یا به هر دلیل گزارش‌های محدود و اندکی در این موضوع وجود دارد. به ویژه درباره این موضوع از امام رضا (ع) روایات اندک و انگشت شمار است. اما با وجود محدودیت گزاره‌های روایی نکات کلیدی و مهمی می‌توان در زمینه بهداشت و تغذیه به دست آورد. آلودگی روح متأثر از آلودگی جسمی و تغذیه است با اشاره به این مقدمه، معارف رضوی درباره  تأثیر تغذیه در جسم و روح چه مواردی را مطرح می‌سازد؟ آنچه در دیدگاه و توصیه‌های حضرت وجود دارد، به منزله شاخه‌های مهمی از روش‌های صحیح تغذیه و بهداشت غذایی است. به همین خاطر فرمایشات حضرت (ع) از روی  علم و آگاهی بی‌مانند به این موضوعات است. وقتی مأمون از حضرت راهنمایی درباره سلامت و تغذیه درخواست کرد، امام رضا (ع) رساله‌ای موسوم به «ذهبیه» را برای او نوشت که مملو از علوم بی‌بدیل برای زیست سالم و تندرستی است. در ادامه به تبیین فرهنگ تغذیه و بهداشت در اسلام با نگاه تمدنی معطوف به مؤلفه‌های رویکرد ویژه امام رضا (ع) اشاره می‌کنم: انسان دارای ۲ بعد حیاتی؛ جسمی و روحی است. رشد او نیز ۲ بعدی است. جسم انسان به عنوان کالبد و قالب و به اصطلاح حکمای اسلامی  مرکب روحی است که وجود او را به عنوان انسان مفهوم خاص داده و او را از سایر موجودات متمایز می‌سازد. روحی که در کالبد انسان مستقر است، مدرک، محرک، دارای نوسان و متأثر از دریافت‌های پیرامون است. تغذیه انسان که عامل تأثیرگذار در حیات حیوانی اوست در روح او مؤثر است. توجه به تغذیه در حیات انسان تا حدی ضروری است که تأمین‌کننده سعادت و شقاوت او و نسل آینده او می‌تواند باشد. بر این اساس بی‌تردید روح انسان تحت تأثیر کنش‌های جسمی است که به منزله مرکب اوست، اگر در مسائل تغذیه اهتمام نباشد و هر نوع غذایی که برای حیات جسم مورد استفاده قرار گیرد، علاوه بر بیماری جسمی که سلامتی را تهدید می‌کند، بیماری روحی حاصل از تغذیه غیر اصولی نیز انسان را در رنج و عذاب قرار می‌دهد. چرا که روح و جسم در نوع کنش و انعکاس تأثیر متقابل دارند. از این رو معصومان به پیوستگی بین دو عنصر توجه داشته و برای مصون ماندن روح از تأثیرات منفی که از تغذیه به او می‌رسد، دستورات ویژه در امر تغذیه و تأمین آن دارند. اصول مهم و مشترکی در روش و نگرش ائمه در مسائل تغذیه وجود دارد، رعایت این اصول، تأمین کننده‌ تعالی روح و در نتیجه سعادت انسان است. جمله‌ معروف امام حسین (ع) در روز عاشورا خطاب به سپاه کوفه که برای کشتن او گرد آمده بودند، بیانگر این واقعیت است. وقتی امام برای هدایت و پند و اندرز آنان بر آمد، غوغا کردند تاصدای پند امام به گوش آن‌ها نرسد. به آنان فرمود: شکم‌های شما از غذای حرام اشباع شده و خون و پوست و گوشت شما از این لقمه‌های حرام به وجود آمده دیگر امیدی به هدایت شما نیست. بنابراین آلودگی روح متأثر از آلودگی جسمی و تغذیه است. امام رضا (ع) درباره‌ فلسفه حرمت خون به جهت تأثیرات منفی آن در روح انسان می‌فرماید: «… سبب آن این است که جنون و سنگدلی و بی‌مهری و فقدان عاطفه و قساوت قلب را به حدی در انسان ایجاد می‌کند که ممکن است خورنده خون و کسی که در تغذیه او خون وجود دارد و به عبارتی خون‌خوار است؛ پدر و مادرش را بکشد». در این باب روایات فراوانی وجود دارد که پیشوایان دینی ما  به تأثیر خوراکی‌های ناپاک، غیر مباح ، پاک و مباح در روح اشاره کرده‌اند که بیانگر ضرورت توجه به امر تغذیه در نگرش و روش آن بزرگان است. در آزمایشگاهی تغذیه در سلامت ذهنی و روانی افراد، مورد مطالعه قرار گرفت. به این افراد توصیه شد مصرف غذاهایی را که برای خلق‌و‌خو استرس زا هستند، قطع کنند و همزمان مقدار غذاهایی را که از ذهن و خلق فرد حمایت می‌کنند افزایش دهند. موادغذایی که برای خلق فرد، استرس‌زا یا تنش‌زا محسوب می‌شوند، شامل شکر، کافئین موجود در قهوه، الکل و شکلات(در صورت مصرف بیش از حد) است. در حالی که می‌توان برای مواد غذایی حمایت‌کننده خلق و خو به آب، سبزی، میوه و ماهی اشاره کرد. ۸۸ درصد افرادی که از رژیم های غذایی حمایت کننده خلق‌و‌خو استفاده کردند، از نظر ذهنی و روانی، وضعیت بهتری پیدا کردند. ۲۶ درصد آن‌ها اظهار داشتند تغییر خلق و خو در آن‌ها کمتر شده است. در ۲۶درصد دیگر تعداد حملات پانیک (هراس) و اضطراب کمتر شده بود و ۲۴ درصد دیگر عنوان کردند کمتر دچار حالت افسردگی شده‌اند. امام رضا (ع) می‌فرماید: «هیچ عبادتی بهتر از نگهداشتن شکم از مال حرام و پاکدامنی نیست» و نیز فرمود: «حق شکم تو آن است که آن را ظرف حرام قرار ندهی». چگونه یک کارگر ثواب جهاد را می‌برد+ پاسخ امام رضا (ع)  با این اوصاف رابطه کسب و کار با تغذیه حلال از دیدگاه امام رضا (ع) چیست؟ کسب حلال از آن جهت که به رزق و روزی انسان مرتبط است و هدف اصلی انسان از کسب در مرحله اول تأمین تغذیه خود و فرزندان است از اهمیت بیشتری برخورداراست که پیشوایان دین به داشتن شغل حلال و مناسب شأن توصیه و تأکید کرده‌اند. امام رضا (ع) نیز کارگری را که برای امرار معاش، تأمین نیازها و غذای خانواده تلاش می‌کند او را همدوش مجاهد فی سبیل الله و او را به منزله جهادگری می‌داند که در میدان جنگ و جهاد در رکاب پیامبر(ص) جنگیده باشد. بی‌گمان اگر کسب و شغل انسان از راه حلال نباشد، تأمین خوراک حلال امکان پذیر نخواهد شد. از این روی در فقه اسلام و تشیع بحثی به عنوان مکاسب وجود دارد و مکاسب حلال از حرام تفکیک شده و فلسفه حرمت وحلیت آن‌ها مورد بحث وکنکاش قرار گرفته است. در سیره رضوی توجه به فرهنگ غذای نیازمندان را می‌بینیم. توجه به این امور چه بازتابی در جامعه اسلامی خواهد داشت؟ امام رضا (ع) در مدینه به فقیران سرکشی و از آنان حمایت و برای آن‌ها غذا و خوراک تأمین می‌کرد. پس از اینکه حضرت (ع) به مرو منتقل شد و تحت مراقبت قرار گرفت، سرکشی به فقیران به صورت حضوری با محدودیت مواجه یا اساساً منع شد. مؤمنان فقیر در فرصت‌های پیش آمده در منزل آن حضرت حضور یافته و برای رفع مایحتاج و نیازمندی‌ها استمداد می‌کردند و گاهی حضرت سفره‌ای را مهیا می‌کرد و در آن از همه نوع غذا آماده می‌‌کرد و فقرا را دعوت کرده و این آیه را تلاوت می‌فرمود: «فلا اقتحم العقبه، و ما ادریک ما العقبه، فک رقبه، او اطعام فی یوم ذی مسغبه….». منظور از «اقتحام عقبه» انفاق‌هایی که مؤمن برای دیگران کرده، چنانکه در ادامه آیه «عقبه» را تفسیر می‌کند. سیره‌ همه اهل بیت (ع) توجه به تأمین خوراک فقرا بوده است، از این رو می‌توان دریافت که توجه و اهمیت به خوراک و تغذیه در نگرش و روش آنان به عنون یک ضرورت حیاتی مطرح بوده است. این قاعده واصل باید در تمدن اسلامی فرهنگ ثابت و محور همه متمکنان جامعه باشد. در این جامعه که بینش آن اینگونه بنا شده، هرگز مقهور سیاست‌های دشمنان دین نخواهد شد و همواره خودکفا بوده و برکات زمین وآسمان از آن رویش وریزش خواهد کرد. جامعه‌ای که متمکنان آن، از محرومان بی‌خبر و بی‌درد نسبت به درد وگرسنگی آنان باشند، یک جامعه دینی متمدن نیست. بلکه جامعه‌ای مترف است که به سوی انحطاط در حرکت است. زراندوزی و سکه‌بازی در فرهنگ اسلام جایی ندارد و هیچگاه در اسلام چنین تمدن‌هایی پا برجا نبوده‌اند. ۸ مورد درباره آداب تغذیه از منظر امام رئوف/ در ابتدای غذا نمک و سرکه بخورید درباره آداب تغذیه چه دستوراتی از حضرت رضا (ع) به ما رسیده است؟ پیشوایان دینی گاهی آغاز خوردن را با نمک و گاهی با سرکه و گاهی با هر دو توصیه کرده‌اند. امام رضا (ع) در خراسان که تقریباً منطقه‌ای سردسیر و دارای فصول سرما و گرمای مشخص است با سرکه غذا خوردن را آغاز می‌کردند و به اصحاب خود نیز چنین توصیه می‌فرمایند. چون بر اساس علوم تجربی امروز ثابت شده است که در نقاط سردسیری افتتاح با سرکه خیلی مناسب است. چون چاشنی‌های ترش مانند سرکه و آبلیمو سبب تعریق و کاستن جذب مواد ازته می‌‌شود و لذا تناسب غذایی و وجود و عدم مواد ازته و وضع سفره را نیز شاید فراموش کرد. معده محتویات خود را خالی نمی‌کند تا اینکه اسید موجود در معده خنثی شود و حتی اگر به کسی نمک هیپوتنیک بدهیم، سبب تخلیه معده نمی‌شود. تنها غذایی که می‌تواند نقش هر دو خاصیت (اسید و قلیا) را در معده داشته باشد، مواد بیاض البیضی است. زیرا پروتئین‌ها خود از اسیدهای آمینه‌اند که اسیدهای آمینه خود خاصیت اسیدی قلیایی دارند و بر حسب احتیاج عامل مربوطه را به کار می‌اندازند و حتی با آنکه اسیدند اسید را هم خنثی می‌‌کنند. سرکه حاوی چندین نوع اسید آمینه است ـ سدیم و کلر ـ دو عنصر موجود در نمک برای توازن و تعادل دستگاه گوارش؛ سدیم در انقباض عضلانی و هدایت موج عصبی ذی‌نفوذ بوده و در نقاط گرم مرطوب انقباض دردناک عضلانی یا شکمی و ضعف و ناتوانی با خوردن نمک برطرف می‌‌کند. نمک جای کلرورهایی که در انساج از بین رفته‌اند را می‌گیرد. دفع مواد غیر قابل جذب بدن را آسان می‌کند. بدن را تقویت و غذا را خوشمزه می‌سازد. افراط در خوردن نمک و شور خوردن غذاها نیز زیان‌های غیر قابل جبران را در پی دارد و همچنین افراط در خوردن سرکه احتمال بروز برخی از عوارض جسمی شود. بنابراین با وجود همه خصایص و ویژگی‌های خوراکی در این دو خوراک، نباید در خوردن آن‌ها افراط و تفریط کرد. با این وجود به برخی مسائل بهداشت و آداب تغذیه از دیدگاه امام رضا (ع) اشاره  می‌کنم: ۱ ـ شستن دست‌ها و داشتن وضو هنگام حضور بر سر سفره غذا ۲ ـ خشک نکردن دست‌ها در آغاز غذا (عدم تماس دست با دستمال و حوله بعد از شستن) ۳ ـ آغاز خوردن با نمک و سرکه ۴ ـ یاد نام خدا و گفتن جمله «بسم الله الرحمن الرحیم» ۵ ـ امام رضا (ع) می‌فرماید: پس از صرف غذا (بعد از چند قدم حرکت مثل کمک به جمع سفره یا شست‌وشوی ظرف غذاها یا رفتن برای شستن مجدد دست‌ها و.. ) برای هضم آسان به پشت خوابیده و پای راست را روی پای چپ بگذارید تا در سرعت هضم غذا شما را کمک کند و با شکم پر هرگز به راست و چپ نغلتید که برای معده عوارض خطرناک دارد. (از علل زخم اثنا عشر و معده و برگشت غذا شمرده شده) ۶ ـ امام رضا (ع) در دستور بهداشتی دیگر فرمود: «هنگامی که گرسنه هستید غذا بخورید و به محض اینکه احساس سیری کردید از سر سفره برخیزید». سه دستور کلی در اسلام وارد شده که مراعات آن‌ها سلامتی جامعه اسلامی را از تمامی بیماری‌ها بیمه می‌کند: الف ـ احساس گرسنگی قبل از غذا خوردن ب ـ دست از غذا کشیدن قبل از سیری کامل ج ـ (پرهیز از شکم‌بارگی و پرخوری) به حد تأمین نیاز، کم خوردن و خوردن یک نوع غذا که موافق با مزاج و معده باشد، اگر غذایی با مزاج ناسازگار است. خوردن آن خلاف بهداشت است. ۷ ـ یکی از اصحاب امام رضا (ع) گوید: ما همراه امام رضا (ع) گوشت کله (بدون پاچه چون خوردن پاچه کراهت دارد) خوردیم و حضرت (ع) پس از آن شربت قاووت تناول کرد و فرمود: به هضم آن کمک می‌کند. ۸ ـ خواندن دعا پس از پایان غذا خوردن که کوتاه‌ترین آن شکرگزاری با جمله «الحمدلله» است. تفصیل آن اینگونه است: «الحمد للَّه الّذی یطعم و لا یطعم و یجیر و لا یجار علیه و یستغنی و یفتقر إلیه. اللّهمّ لک الحمد على ما رزقتنا من طعام و إدام فی یسر منک و عافیه بغیر کدّ منّی و لا مشقّه. بسم اللَّه خیر الأسماء، بسم اللَّه ربّ الأرض و السّماء، بسم اللَّه الّذی لا یضرّ مع اسمه شی‏ء فی الأرض و لا فی السّماء و هو السّمیع العلیم. اللّهمّ أسعدنی فی مطعمی و مشربی هذا بخیره و أعذنی من شرّه و أمتعنی بنفعه و سلّمنی من ضرّه». فرهنگ وعده‌های غذایی/ سالمندان وعده شام را حذف نکنند درباره زمان وعده‌های غذایی نیز چیزی ذکر شده است؟ نظم در تمام امور از جمله اصول مسلم زندگی حضرات اهل بیت (ع) بوده است. داشتن برنامه تغذیه منظم نیز بی‌گمان در برنامه‌های آنان بوده است. از این رو رعایت وعده‌های غذایی در اسلام بیشتر به مضمون آیه کریمه توجه شده است «و لهم رزقهم فیها بکره و عشیا»؛ روزی آن‌ها صبح و در شامگاه  معین شده است. خوردن صبحانه را ضروری می‌دانستند و خودشان به آن عمل می‌‌کردند. چنان که در سیره همه پیشوایان  این پایبندی منعکس شده است. کم خوردن ضمن اینکه مانع و پیشگیری‌کننده از بسیاری از بیماری‌ها است سبب عمر طولانی نیز می‌باشد. چون بدن و اعضای بدن به جهت پرخوری در معرض استهلاک و نابودی قرار می‌گیرند. لذا مراقبت در خوردن از حیث کم و کیف غذا از دستورات اکید بهداشتی در فرهنگ اهل بیت (ع) است. امام رضا (ع) در نامه‌ای که به مأمون نوشت. برای هر فصلی وعده غذای خاصی معین شده است. شاید مناسب‌تر باشد که برای هر صنف به تناسب اشتغال نیز وعده تغذیه خاص در نظر گرفت. از آنجایی که برخی فصل‌ها دارای روزهای طولانی هستند که مصرف غذا به ویژه برای کسانی که کاربدنی سنگین مانند کشاورزی دارند، نیازمندی به غذا سه وعده یا بیشتر است. اما در روزهای کوتاه و برای کسانی که تحرک و تلاش بدنی کمتری دارند، نیازمندی کمتراحساس می شود. بر اساس دیدگاه امام رضا (ع) غذا خوردن و تغذیه به نیاز بدن بستگی دارد و این مسأله دراسلام یک اصل مسلم است که تغذیه جهت تأمین نیاز و ضرورت است. هر گاه بدن نیاز به غذا پیدا کرد و احساس گرسنگی کرد. باید غذای آن را تامین و تهیه کرد. از این رو در روایات اسلامی گزارش شده که وقتی گرسنگی کامل داشتید، غذا بخورید و هرگز با شکم پر غذا نخورید که منشا بیماری‌های گوناگون است. از طرفی پرخوری و مصرف بیش از نیاز غذا در اسلام از مصادیق اصراف و مورد مذمت فراوان قرار گرفته است. آنچه در دیدگاه امام رضا (ع) مورد توجه قرار گرفته، درباره وعده غذایی، ضرورت وعده غذایی شامگاه برای همه به ویژه سالمندان است که از نظر علمی موضوع شگفت‌انگیز و امربهداشتی ضروری برای سالمندان است که در نگرش امام (ع) نباید این وعده غذایی از آنان ترک شود. تأکید به غذای شامگاه برای عموم مردم در نظر امام وجود دارد. امابرای سالمندان تأکید زیاد شده که با شکم خالی به بستر خواب نرفته و استراحت نکنند. اگر بخواهید گفته‌های خودتان را در این مصاحبه جمع‌بندی کنید، چه خواهید گفت؟ فرهنگی که در مکتب اهل بیت (ع) برای رعایت بهداشت در تغذیه مقرر شده است، در صورت رعایت آن‌ها تمدن اسلامی به ترقی خود در ابعاد دیگر بالنده و رشد خواهد کرد. چون جامعه‌ای به ترقی، آسایش ، رفاه و تمدن متعالی راه می‌یابد که انسان‌ها در آن بیمار نباشند و بهترین پیشگیری از بیماری‌ها رعایت بهداشت تغذیه و کم و کیف غذاهاست. شیوع و بالا بودن آمار بیماری‌هایی چون دیابت، چربی خون، انواع سکته‌ها و بیماری‌های صعب العلاج همه متأثر از عدم توجه و اصلاح امر تغذیه است. برای اصلاح امر تغذیه و رسیدن به بهداشت و ترقی بهتر است به سیره و سبک زندگی اهل بیت (ع) و آموزه‌های قرآن کریم که سیره همه آن‌ها ملهم از این کتاب بی‌نظیر است. توجه بیشتر و به دستور «فلینظر الانسان الی طعامه» عمل کنیم تا زندگی شاد و زیبا داشته باشیم. ....................................................................................................... منبع: فارس

مهار آب های سطحی و سیلاب ها در دوران تمدن اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم  مهار آب های سطحی و سیلاب ها در دوران تمدن اسلامی . شرح عکس: سد کبار، قدیمی ترین سد قوسی جهان- قرن هفتم هجری- قم . قرن ها مهندسان مسلمان در دوران تمدن اسلامی کوشیدند، آب ها را با ساختن سدهایی که سیلاب های خروشان و خانمان برانداز را مهار و آب مورد نیاز طی دوره های خشک را تامین می کند، تحت کنترل درآورند. پروفسور سلیم الحسنی، استاد موسسه علوم و تکنولوژی دانشگاه منچستر و دانشگاه ویکتوریای شهر منچستر در کتاب "1001 اختراع، میراث مسلمانان در جهان ما" درباره مدیریت آب در دوران تمدن اسلامی می نویسد: "... سلسله اغالبه در تونس طراحی و زیبایی شناسی را در ساختن سدی باشکوه در نزدیکی پایتخت خود، قیروان در قرن سوم هجری به خوبی درهم آمیختند.... در این منطقه تونس، بیش از 250 مخزن وجود داشته که هر یک دارای دو حوضه بوده است؛ از یکی برای رسوب زدایی و جداکردن مواد ته نشین شده از آب استفاده می شده و دیگری مخزن آب بوده است. گاهی در طرح های بزرگ، حوضه سومی هم برای آب رسانی وجود داشته است..." در واقع سدها و بندها و مخزن های آب به گونه ای طراحی و ساخته می شده که خود به خود لایروبی شده و نیازی به لایروبی جداگانه نداشته است. ابو نصر هروی، محقق و پژوهشگر قرن دهم هجری درباره سابقه مواجهه با آب های سطحی و سیلاب های فصلی در دوران تمدن اسلامی در کتاب ارشاد زراعه می نویسد: "... یکی از اموري که از مظاهر تمدن شمرده می شد، کنترل آب هاي جاري در سطح زمین و سیلاب ها به وسیله ساخت سد بوده است که از آب آن سدها براي آبیاري زمین هاي کشاورزي استفاده می کردند و هم از فرسایش و نابودي خاك حاصلخیز جلوگیري به عمل می آمده است ... " پروفسور سلیم الحسنی در کتاب "1001 اختراع، میراث مسلمانان در جهان ما" می نویسد: "...مهندسان مسلمان برای احداث چنین سازه های بزرگی از روش های مساحی پیچیده زمین، ابزارهایی چون اسطرلاب و نیز محاسبات مثلثاتی استفاده می کردند. آنان متناسب ترین مکان ها را برای سدسازی پیدا می کردند و می توانستند شبکه های کانال کشی پیچیده ای را طراحی کنند..." در قرون دوم و سوم هجری، مسلمانان شبکه آبیاري و آب بندها و پل هاي متعددي ساختند و میان رود دجله و فرات که حاصلخیزترین زمین هاي دنیا بود به امر کشاورزي پرداختند. در این دوران باغ ها و درختان توسعه پیدا کردند و منطقه "ارض سواد" به وجود آمد که از موصل تا آبادان و از قادسیه تا حلوان و سر پل ذهاب ادامه داشت. پروفسور سلیم الحسنی در همان کتاب "1001 اختراع، میراث مسلمانان در جهان ما" می نویسد: "... نیمی از سدهای ساخته شده دارای سرریز سیلاب بودند و بسیاری از آن ها برای سرریز کردن آب در فاصله ای دور از پای سد، دیواره هدایت آب به بخش های پایین تر داشتند... احداث سد در دوره اسلامی در اسپانیا بسیار گسترش یافت... پی محکمی برای این سدها لازم بود، زیرا رود رفتاری غریب داشت و در زمان سیلاب، حجم آب آن به بیش از صد برابر زمان عادی می رسید. این سدها می بایست در برابر تخریب آب، سنگ ها، تخته سنگ ها و درختان مقاومت کنند. هم اکنون پس از گذشت ده قرن، هنوز آنها به نیازهای آبیاری بلنسیه یا همان والنسیا پاسخ می دهند و به الحاق سیستم تازه نیازی ندارند..."   ابو جعفر محمد بن موسی خوارزمی، ریاضیدان، منجم و دانشمند بزرگ قرن دوم و سوم هجری در کتاب "مفاتیح العلوم" خود می نویسد: ".... مسلمانان در حفظ سدها و آب بند ها کوشش داشتند و افراد کارآمدي را بر آن ها گمارده بودند. حتی در این دوره وزارت آب تشکیل شد که نام آن را "دیوان الماة" گذاشته بودند و تعداد کارمندان آن از ده هزار نفر تجاوز می کرد. در آن زمان مقدار مالیات ها را به حسب نوع آبیاري تعیین شد. براي این منظور مسلمانان وسایل و ابزاري بر روي رودخانه ها نصب کرده بودند که سطح آب را مشخص می کرد... " در مجموع قرون دوم و سوم هجری،  عصر شکوفایی تمدن کشاورزي و پژوهش ها به شمار می رود. مسلمانان قنات ها را تعمیر کردند و نهر معروف "الرفیل" را در بغداد جاري ساختند. که بیش تر زمین هاي کشاورزي اطراف آن نهر سیراب می شد. همچنین نهر دیگري در شمال بغداد به نام "نهرالعراق" ساختند که هر دو به هم متصل می شد و در شرق بغداد به رود دجله پیوند می خوردند. کتابی هم اکنون از ابوبکر محمدبن الحسن الحاسب الکرجی درباره استخراج آب هاي زیرزمینی در دست است که در اوایل قرن پنجم به رشته تحریر درآمده و در آن بارها اشاره به بررسی چند کتاب از پیشینیان نموده است و این نشان از آن دارد که در عصر او نیز کتب متعددي در این رشته وجود داشته است .

مسأله آب و آینده آن در جهان اسلام – مسئله تمدنیِ «آب» در جهان اسلام

بسم الله الرحمن الرحیم  مسأله آب و آینده آن در جهان اسلام  مسئله تمدنیِ «آب» در جهان اسلام (بیشتر…)

نگاه مستقل تمدن اسلامی به آب

بسم الله الرحمن الرحیم  نگاه مستقل تمدن اسلامی به آب  ضرورت تمدنی و تاریخی تاسیس وزارت مستقل آب در دیوان سالاری ایرانی و تشکیلات اسلامی .  دیوان واژه ای ایرانی است که در بسیاری از متون کلاسیک اسلامی در قرون وسطی  در خصوص ساختار اداری  بسیاری از شهرهای اسلامی بویژه در مورد فرهنگ اداری در   شهرهای  ایرانی  در تمدن اسلامی به کار رفته است . کاربرد واژه دیوان در مورد آب نشان از اهمیت آب و مدیریت آن  در پایداری و حفظ جوامع ایرانی است .   به نظر می رسد شهر های ایرانی و اسلامی شهرهایی با چشم انداز دیوان های اب بوده ا ند و  مدیریت آب بخشی از فرهنگ اداری ریشه در ایران باستان دارد . دیوان آب قم با وجود اصطلاحات اداری  مربوط به مدیریت آب که واژه هایی با ریشه  زبان فارسی  در مرحله عبور از فارسی باستان دوره ساسانی به فارسی دوره میانه است .  مانند واژ ه های سر وز  و گوشیه و... تعریف و شناخته شده است  و خوارزمی در  کتاب تخصی  خود در مورد واژه های  فنی علوم رایج در عصر خود اصطلاحات فنی این دیوان را اورده است و بر ضرورت  تخصصی بودن کار این دیوان در عرصه تمدنی تاکید کرده است . به طوری که در منابع تاریخ ایران آمده است ،  هنوز بسیاری از اصلاحات فنی دیوان آب قم که از دیوان  های معتبر ایران بوده است وجود د ارد .  دیوان آ ب  مرو ، دیوان آب هرات و دادگاه آب بلنسیه و ده ها دیوان آب د ر شهرهای اسلامی در متون جغرافیایی و تاریخی  اسلامی  ذکر شده است .  در مقاله سهم مسلمانا ن در  آبیاری و مدیریت سنتی آب ( کنفرانس بین المللی مدیریت سنتی آب یزد / 2-4-اسفند1390)  به این کارکرد و پراکندگی  دواوین و فرهنگ ایرانی و جوامع اسلامی در رابطه  ادرای و نگاه مستقل دیوانی آن ها  و نظم آبی نزد آن ها دارد . نوشته حاضر بخشی از پژوهش در کتاب «تاریخ تشکیلات اسلامی» است که   از دیوان آب قم و مرو و سایر  تشکیلات آبی به عنوان بخش کالبدی شهرهای  ایرانی و اسلامی   و در ساختار   سنتی تشکیلات اسلامی و عامل قوام جوامع اسلامی یاد کرده است . . استفاده از قوانین حقوق و عرف معقول و تجارب جوامع در کنار استفاده از تجارب و دست اورد های جدید  مانند تکامل تاریخی  تجربه ایرانی  قناه و  تلاش مستمر برای چگونگی انباط میاه الخفیه و  توسعه  بین المللی آن  حاکی از اهمیت همیشگی دیوان های مستقل آب  در شهرهای ایرانی است . در  تاریخ  هرات و  مرو و قم  از جای خاصی در این شهر به عنوان مکان ومنظره  تدبیر اب این شهر ها وصف شده است . تاسیس وزارت خانه مستقل آب در دولت حاضر نوعی بازگشت به اصالت تشکیلات ایرانی   است و شاید تجمیع همه توان اداری و قدرت عالی در آن وزارت ،  چنانکه در گذشته چنین بوده است  با استفاده از تکنیک و ابزار های مدرن اداری  بتواند سیاست اداری واحدی را در مورد آب ایران اعمال کند .  تغافل از اهمیت مدیریت مستقل آب همیشه بوده است  ، که در اولین  کنفرانس بین المللی  جغرافیایی جهان اسلام (   3 اردیبهشت 1371 ) که اینجانب در آن شرکت داشت ، همه دول اسلامی خاورمیانه ، بحران آینده خاورمیانه را    جنگ آب می دانستند و پیش بینی می کردند ، اما  26  سال گذشت و هیچ جنگ آب رخ نداد  ،  جنگ واقعی در نبود فرهنگ اداری استفاده از آب در شهر ها است . مبانی نظری این فرهنگ در فرهنگ ایرانی و  حقوق اسلامی بوده است و تجربه عملی آن هم در تمدن اسلامی انجام شده است . بحران واقعی  آب بحران مدیریت آب در ایران بوده  و هست   ، در جایی که  سابقه و تجربه تمدنی  و منابع حقوقی و تجارب حل و فصل منازعات حقوقی آب   هست ، ( به طوری که نوشته اند تا قرن هیجدهم میلادی منازعات ابی شهر بلنسیه اسپانیا با مواد حقوقی و دیوان اب و دادگاه اسلامی  اب بلنسیه  رفع می شد ) ، اینکه وزارت مستقل اب تاسیس شود  مسئله فنی مدیریت مدرن است اما زمینه تمدن اسلامی همواره   نگاه مستقل به آب بوده است و شاید  این  بررسی پیچیده به این نتیجه برسد که تاسیس  وزارت مستقل  آب  با توجه به زمینه تمدنی  راه حلی برای  تامین عدالت نسبی در آب و تاثیرات محیطی و اجتماعی و توسعه شهری آن  باشدو شاید زمینه انتقاداتی باشد که انحصار آب در دست قدرت واحد با عوارضی اجتماعی بسیاری روبرو می شود .  .................................................................................................. *دکتر محمدرضا شهیدی پاک

نقش مسلمانان در توسعه علوم و صنایع کشاورزی (۳)

بسم الله الرحمن الرحیم  نقش مسلمانان در توسعه علوم و صنایع کشاورزی (۳) – داروسازی و گیاهان دارویی . با جستاری در تاریخ و تمدن اسلامی، با دلایل محکم می‌توان مسلمانان را به عنوان پیش‌رو در دانش داروسازی دانست؛ چرا که آنها اهتمام زیادی به شناخت گیاهان دارویی داشتند و به مثابه يكي از شاخه‌های فرعی علم پزشکی بدان می‌نگریستند و در نهایت توانستند با شناخت گیاهان، توسعه علمی مهمی در این زمینه ایجاد نمایند و خدمات ارزنده‌ای ارائه دهند. آنها، گیاهان طبی را از هند و سایر نقاط جهان شناسایی کرده و در درمان بیماری‌ها به کار می‌بردند و از آن‌جا که گیاه‌شناسی لازمه داروسازی بود، شربت‌ها و معجون و ادویه مفرده و مرکبه را نوعاً از گیاهان می‌ساختند. آثار علمی دانشمندان مسلمان در حوزه علوم کشاورزی و پژوهش‌های گسترده آنان در این عرصه، موجب پیشگامی و تأثیرگذاری آنها را در توسعه این علم گردید. از جمله این پژوهشگران می‌توان به علی بن سهل ربن طبری اشاره کرد که در سال ۲۳۶ هجری کتاب «فردوس الحکمة» را تألیف نمود. او در این کتاب بیست گیاه جدید را که دانشمندان یونانی نمی‌شناختند، با نام‌های فارسی و عربی ذکر می‌کند. محمد بن زکریای رازی نه تنها در کارهای مربوط به گیاهان دارویی مطالعاتی عمیق داشته، بلکه در حیطه فارماکولوژی نیز سرآمده بوده است؛ به طوری که او حدود ۶۳۰ گیاه دارویی را در بخش بیست و یکم كتاب «الحاوی» خویش معرفی می‌کند. يوحنا بن ماسویه پزشک و گیاه‌شناس ایرانی، یکی از آخرین استادان نامی دانشگاه جندی شاپور است. کتاب «معرفی‌نامه داروهای گیاهی» از وی و نیز دیگر آثار دیگر آثار سایر پزشکان معاصر او مانند عیسی بن ماسه و أبوزيد ارجانی، متأسفانه کاملاً از بین رفته‌اند. اما خوشبختانه پزشكان و دانشمندان دیگر در کارهای خود به کارهای ارزنده آنان اشاره داشته‌اند. یکی از این افراد ابن بیطار است که در کتاب «الجامع المفردات الادويه و التحذیه» از آثار ارزنده یوحنا نام می‌برد. ابن سینا پزشک نامدار ایرانی را پس از انقراض تمدن یونان، بزرگ‌ترین دانشمند جهان دانسته‌اند. وی در جلد دوم کتاب «القانون في الطب»، بیش از هشتصد نمونه گیاهان طبی و غذایی را نام برده که از آن میان ۵۴۱ گیاه و مشتقات آنها، دارای توصیف کاربردی و ویژگی‌های ریخت‌شناسی است. . ابوریحان بیرونی دانشمند نامی معاصر ابن سینا مؤلف کتاب معروف «الصیدنة في الطب» يکی از بزرگ‌ترین دانشمندان تأثیرگذار در حوزه گیاه‌شناسی و گیاهان دارویی است. بیرونی با اطلاعات وسیعی که در شناخت گیاهان داشته و با بهره‌گیری از دانش گذشتگان، این کتاب را تألیف نمود. در صیدنه به‌جز برخی مترادف‌ها و ارجاع‌ها، حدود ۲۷۰ گیاه با مشتقات و ویژگی‌های درمانی آنها شرح داده شده است. یکی از بزرگ‌ترین گیاه‌شناسان مسلمان، عبدالله بن احمد بن البيطار، پس از مطالعات بسیار و آزمایش ۹۰۰ گیاه، خواص دارویی آنها را شناسایی کرد. او در این خصوص کتابی تألیف نمود که در توسعه علمی اروپا مورد استفاده قرار گرفت؛ تا حدی که مسلمانان نه تنها در آندلس بلکه در جهان اسلام او را جانشین به حق سیفوریدس نامیدند. رشید الدين الصوري از گیاه‌شناسان مسلمان است که کتابی را در حوزه گیاه‌شناسی موسوم به «الادوية المردة» تألیف کرده است. او در این کتاب از داروهای گیاهی یاد می‌کند که در گذشته گیاه‌شناسان دیگر نامی از آن نیاورده‌اند و فایده‌های آن را نمی‌دانستند. این پژوهشگر در کشیدن تصویر گیاهان سبکی خاصی داشت.[۱] ____________________ [۱] یدالله سپهری، جستاری بر توسعه و رشد علوم کشاورزی در تمدن اسلامی: گیاه شناسی و گیاهان دارویی، نشریه پژوهش‌های تولید گیاهی، دوره ۲۴، شماره ۲، ۱۳۹۶، ص ۱۳۹-۱۴۵

نقش مسلمانان در توسعه علوم و صنایع کشاورزی (۲)

بسم الله الرحمن الرحیم نقش مسلمانان در توسعه علوم و صنایع کشاورزی (۲) . نقش مسلمانان در پیشرفت کشاورزی، تنها در علوم کشاورزی خلاصه نمی‌شود؛ بلکه صنایع مرتبط با کشاورزی را نیز در بر می‌گیرد. این صنایع در مراحل پیش از کشت، کشت و پس از برداشت محصولات، کاربرد داشتند. برخی از ابتکارات و ابداعت مسلمانان در صنایع مرتبط با کشاورزی عبارت‌اند از: – روش‌های جدید کشت و کار و شخم زدن – دستگاه‌های مخصوص بالا کشیدن آب – توسعه آبیاری – تجهیزات کشاورزی (خیش، کلوخ شکن‌ها و شن شکن‌ها) – تجهیزات خاک‌برداری، کشت، دروکاری و خرمن‌کوبی – تجهیزات آرد کردن گندم و جو – تجهیزات نگهداری مواد غذایی[۱] ....                             ..................................................................................................................... [۱] عطائی اصفهانی، اعترافات ۱: خدمات اسلام به اروپا، قم: انتشارات حضرت عباس علیه‌السلام، چاپ سوم، ۱۳۸۷، ص ۳۱۸

نقش مسلمانان در توسعه علوم و صنایع کشاورزی (۱)

بسم الله الرحمن الرحیم  نقش مسلمانان در توسعه علوم و صنایع کشاورزی (۱) . آثار تاریخی نشان می‌دهد که کشاورزی در تمدن‌های کهن، مهم‌ترین پیشه بوده است. با ظهور اسلام، نقش مسلمانان در توسعه و گسترش کشاورزی همانند نقش آنان در سایر علوم، پررنگ‌تر شد. دانشمندان مسلمان زیادی در حوزه کشاورزی به پژوهش و تألیف پرداخته و سهم به‌سزایی را در توسعه این دانش در عصر خویش تا امروز ایفا می‌نمایند. علوم کشاورزی از جمله گیاه‌شناسی از نخستین دانش‌هایی است که در میان مسلمانان رواج یافت. آنان در آشنا ساختن اروپائیان با بعضی انواع درختان و گیاهان سهم قابل ملاحظه‌ای داشتند. به طوری که نام بعضی از این درختان و میوه‌ها در اروپا هنوز حاکی از اصل شرقی آنهاست. همچنین مسلمانان در زمینه توسعه داروسازی نیز نقش مهمی داشتند. چرا که آنها اطلاعات زیادی در زمینه شناخت گیاهان دارویی داشته و به آن به عنوان یکی از شاخه‌های فرعی علم پزشکی می‌نگریستند.                                             در عصر امویان بحث آبیاری و کنترل آب‌های جاری بسیار مطرح و مورد توجه پژوهشگران آن دوره شمرده می‌شد. در عصر خلفای عباسی نیز مسلمانان شبکه‌های آبیاری و آب‌بندها و پل‌های متعددی ساختند و میان رودهای دجله و فرات که حاصلخیزترین سرزمین‌ها بود، به کشاورزی پرداختند. شواهد تاریخی نشان می‌دهد که مسلمانان در تدریس گیاه‌شناسی و تألیف کتب، تلاش فراوانی نموده‌اند. آنان ابتدا ترجمه تألیفات دیسقوریدس و جالینوس و کتاب‌های هندی را انجام داده و سپس دست به پژوهش و تألیف اثر در این زمینه زدند. به عنوان مثال محمد بن زکریای رازی نه تنها در کارهای مربوط به گیاهان دارویی مطالعاتی عمیق داشته، بلکه درباره فارماکولوژی نیز سرآمد بوده؛ به طوری که او حدود ۶۳۰ گیاه دارویی را در بخش بیست و یکم کتاب الحاوی خویش معرفی می‌کند. تنوع آب و هوای قلمرو اسلام، نوع مالکیت زمین، ارتباطات تجاری مسلمان‌ها، عدم حمایت از فئودالیسم، بهره‌برداری از زمین بر اساس کار انجام شده بر روی آن و تشویق به احیای زمین‌های بایر، از عوامل مؤثر بر توسعه کشاورزی مسلمانان محسوب می‌شود.[۱]                             .............................................................................................................. [۱] یدالله سپهری، جستاری بر توسعه و رشد علوم کشاورزی در تمدن اسلامی: گیاه شناسی و گیاهان دارویی، نشریه پژوهش‌های تولید گیاهی، دوره ۲۴، شماره ۲، ۱۳۹۶، ص ۱۳۹-۱۴۵

“باغ تمدن اسلامی” در مالزی تاسیس شد

بسم الله الرحمن الرحیم  توسط عبدالله بداوی "باغ تمدن اسلامی" در مالزی تاسیس شد . نخست وزیر مالزی در پی تأسیس باغ تمدن اسلامی دیروز یکشنبه 14 بهمن گفت: این باغ تنها با هدف جذب گردشگر تأسیس نشده، بلکه نقش به‌سزایی در معرفی علمای مسلمانی دارد که طی قرنهای گذشته و در دوران طلایی اسلام به ابداعات و نوآوریهای هنری و علمی پرداخته‌اند. . به گزارش خبرگزاری مهر به نقل از خبرگزاری مالزی، عبدالله احمد بداوی نخست وزیر مالزی در پی تأسیس باغ تمدن اسلامی دیروز در ترنگگانو یکی از ایالتهای شمالی مالزی اظهار داشت: این باغ نقش به سزایی در معرفی خیزش مسلمانانی دارد که به منظور ابداع و بیداری فعالیتهای بسیاری انجام داده اند. وی افزود: این باغ نقش مهمی در تبیین عظمت اسلام و دستاوردهای مسلمانان گذشته ایفا می کند. از سوی دیگر همه طبقات جامعه به دور از اختلافهای ریشه ای و دینی می توانند از اطلاعات موثق آن بهره مند شوند. احمد بداوی با تأکید بر اینکه این باغ چهره زیبایی از آثار حقیقی مسلمانانی که در گذشته علوم مختلف را توسعه دادند، منعکس می کند، یادآور شد: مسلمانان در زمینه های مختلف مانند مهندسی معماری که این باغ هم از آن بهره گرفته است، مهارتهای بسیاری کسب کرده اند. نخست وزیر مالزی از اداره های مختلف خواستار همکاری شد تا به خوبی ارائه کننده آثار برجسته مسلمانان در بیداری و تمدن و نهضت اسلامی در زمینه های مخلتف مانند ریاضی و مهندسی معماری باشند. وی افزود: این باغ معلمی جدید است که بیشتر دستاوردهای مسلمانان طی دوره های گذشته را در قالب نقاشی، عکس، دستنوشته، کتاب و دیگر منابع ارائه می کند. ............................................................................................. خبرگزاری مهر

باغ های ایرانی در گذر زمان

بسم الله الرحمن الرحیم  باغ های ایرانی در گذر زمان . . ایران هر سال ۲ سهمیه ثبت میراث فرهنگی در یونسکو دارد که بر همین اساس در تیر سال ۱۳۹۰ یک میراث طبیعی و یک اثر غیرمنقول را در یونسکو به ثبت جهانی خواهد رساند. باغ های ایرانی همان اثر غیرمنقول است که قرار است درجریان نشست سال آینده این سازمان به ثبت جهانی برسد. . ایران هر سال ۲ سهمیه ثبت میراث فرهنگی در یونسکو دارد که بر همین اساس در تیر سال ۱۳۹۰ یک میراث طبیعی و یک اثر غیرمنقول را در یونسکو به ثبت جهانی خواهد رساند. باغ های ایرانی همان اثر غیرمنقول است که قرار است درجریان نشست سال آینده این سازمان به ثبت جهانی برسد. تهیه پرونده باغ های ایرانی حدود یک سال و نیم زمان برده است. در این پرونده، ۹ باغ از ۷ استان کشور معرفی شده اند که شامل ارم شیراز، عباس آباد بهشهر، فین کاشان، چهلستون اصفهان، شاهزاده ماهان کرمان، پاسارگاد، پهلوان پور یزد، دولت آباد یزد و اکبریه بیرجند می شود. پرونده ثبت جهانی باغ های ایرانی، مراحل کارشناسی در یونسکو را هم گذرانده است که قطعاً به عنوان سیزدهمین اثر میراث فرهنگی جهانی ایران ثبت می شود. به همین بهانه نگاهی به ویژگی ها و پیشینه باغ های ایرانی داریم. هزاران سال قبل اولین محل های سکونت کم و بیش ثابت در جاهایی به وجود آمدند که انسان های کوچنده شروع به کشت گیاهان کردند و تا وقت برداشت محصول مجبور به توقف در محل بودند. بنابراین اولین کشاورزان برخلاف پیشینیان خود مجبور به پذیرفتن یکجانشینی شدند. در نتیجه کشاورزی و استقرار دائمی که مقدمه احداث باغ و بوستان شدند، تغییری عمده در نحوه زندگی بشر پدید آورد و به نوعی انقلاب عظیم در دوره نوسنگی (دوره پایانی عصر حجر) به وقوع پیوست. ● آب، خاک، درخت پس از توسعه دهکده ها و روستاهای اولیه که ازلحاظ موقعیت جغرافیایی در بهترین زمین های قابل کشت قرار داشتند، دومین انقلاب متحول کننده فرهنگی یعنی پیدایش شهرها و در پی آن شکوفایی تمدن های بزرگ در حوالی رودهای پر آب باستانی و چشمه سارهای بزرگ به وقوع پیوست. به این ترتیب دسترسی به منابع آب از دیر باز تاکنون از مهم ترین عوامل موثر در مکان یابی محل های استقراری بدوی به شمار می آید و شکل گیری نخستین زیستگاه های انسانی پاسخ جدی به این نیاز زیستی ویژه بوده است. این در حالی است که فلات ایران با وجود تمرکز تمدن های اولیه و مشهورش در حواشی رودها به دلیل ویژگی های اکولوژیکی، از منابع آب سطحی مطمئن برخوردار نیست و آب همواره در خشک بوم ایران عنصر کمیاب و عزیزی است که زندگی در این پهنه، سرسختانه بدان وابسته بود. آرایش سفال های پیش از تاریخ در بسیاری از محوطه های باستانی، علاقه شدید به آب، حاصلخیزی و فضاهایی انبوه از درختان و باغ ها را در زندگی مردمان خو گرفته با خشکی کویر و سوزندگی خورشید در این سرزمین کهنسال را گواهی می دهند. عمق نیاز دیرینه به آب و آبادانی به قدری بود که بعدها ایرانیان باستان آب را در کنار ۳ عنصر باد، خاک و آتش مقدس شمرده و به پرستاری و مراقبت از آن پرداختند. این عنصر حیاتی که نقش معنوی خود را در بسیاری از عرصه های زندگی بشر از عصر حجر تاکنون بازی کرده، در پیدایش باغ های تاریخی نیز جایگاه والایی را مختص خویش داشته است. ● پردیس ها ایرانیان قدیم از دوران باستان گونه های بسیاری از درختان، گل ها و سبزه ها را می شناختند و با گل پیوندی پایدار داشتند. به نحوی که حتی طبق افسانه های کهن، منوچهر پیشدادی را نخستین کسی می دانند که در جهان به احداث و آفرینش باغ و بوستان پرداخت. اقوام ایرانی با تجربه ای که در زمان دراز به دست آوردند، جوی ها و کانال های بسیاری از رودهای خروشان حفر می کردند و دشت های خشک را به کشتزار و درخت زارها تبدیل می نمودند. در زمانی دیگر آب یاب های متبحر به شیوه کندن کاریز و قنات ها پی بردند و در این فن، گوی مهارت و سبقت را از سایرین ستاندند و با این پیشرفت نه تنها پیرامون سراهایشان را مزین، بلکه گرداگرد ده و شهر و بیرون باروها را نیز با بوستان های دل انگیز پوشانیدند. با وجود این که دستیابی به سابقه ای روشن از باغ سازی ایران کار بسیار دشواری است، اما بی شک آغاز انتظام بخشی باغ ها در ایران و حتی جهان را باید در زمان هخامنشیان جستجو کرد، چراکه با توجه به قراین، ناحیه پارس که مقر فرمان رانی این شاهنشاهان بوده، باغ های مصفا و انبوه داشته است. باغ سلطنتی کوروش کبیر حدود قرن ۶ قبل از میلاد با شبکه ای منظم و مسیری سنگفرش و آب روهای متعدد از نمونه های اولیه روی کار آمدن این پدیده در عالم است. پس از وی عموزاده اش داریوش اول، پایتخت بهاره اش، تخت جمشید را به جهت برپایی مراسم عید نوروز بر پا ساخت و آن را مستور از باغ های خرم گردانید. نکته: پس از گسترش اسلام تمام شهرهای مسلمان نشین از هند گرفته تا اسپانیا تحت تاثیر پیشینه درخشان پردیس های ایرانی، دارای باغ های رویایی شدند نقوش متعدد درختان سرو حجاری شده روی پلکان کاخش نیز بیانگر آنند که کاخ مزبور در محوطه های سبز پهناوری واقع شده بود و نوادگانش هم درخصوص پی ریزی مقرهای حکومتی شان از همان رویه جدشان پیروی کردند. چند سده بعد در دوران ساسانیان که خود را از سلاله هخامنشیان می دانستند، باغ سازی گسترش فراوانی می یابد و جایگاه والای طبیعت در تفکر زرتشت بویژه پرستش آب موجب گردیده، باغ قصرهایی از این دوره مانند تخت سلیمان در بستر طبیعی جذاب، همچون دریاچه مکان یابی گردند. ٰ● طراحی دقیق نظم و تناسبات موزون در طراحی، احداث باغ در زمین شیب دار، فضاهای داخلی و عمارت یا کوشک در مرکز یا بلندترین قسمت باغ و ارتباط این بناها با آب، گیاه و زمین، استفاده از یک حوض یا استخر دائمی و اصلی برای تامین آب و زیبایی چشم انداز و تامین روشنایی از طریق انواع قندیل ها و فانوس ها در اطرافشان، محورهای اصلی و فرعی و سود جستن از خطوط راست، محصور بودن، استفاده از سنگ های تراشدار در کف جوی ها، ترکیب های متفاوت از انواع گیاهی، وجود چشم اندازهای وسیع و باز در محورهای اصلی باغ از جمله ویژگی هایی هستند که در جوار یکدیگر باغ ایرانی را شکل می دهند.   ● باغ های دوره اسلامی پس از گسترش اسلام، شهرهای تاریخی همواره پذیرای حضور گسترده باغ در اشکال گوناگون خود بودند. با گرویدن ایرانیان به این دین، از همان سده های نخستین ترویج باغ سازی ایرانی تمام قلمروی استیلای اعراب را از شبه قاره هند تا اسپانیا فرا گرفت. به طوری که در این زمان باغ های گسترده ای با اقسامی چون سکونتگاهی، حکومتی، سکونتگاهی ـ حکومتی، میوه، باغ های واقع در کنار رودخانه ها و انواع دیگر شکل گرفتند. نحوه حضور و ظهور این پدیده در شهرها با ابعاد بسیار متفاوتی در زندگی مردم و حاکمان، از مقیاس حیاط کوچک ترین خانه ها تا مقیاس شهر ـ پایتخت های مشهور دوران بسیار مورد توجه واقع شد. به این سبب شکل گیری شهر ها از اهمیت خاصی برخوردار گشتند و نه تنها باغ ها از موقعیت شهری تاثیر پذیرفتند، بلکه شهر و مجموعه های شهری نیز تحت تاثیر باغ ها قرار گرفتند. در نتیجه معماری و شهرسازی در این حیطه الگویی بی نظیر و یگانه از باغ، معماری و شهر را در قالب شهر باغ به صورت گسترده ای ارائه دادند. این بدان خاطر بود که مجموعه نظام ها و ارکان های شکل دهنده در این قرون با رنگ و بوی جدید بروز یافتند و با مدد از آنچه از محیط در اختیار گرفتند و با در نظر داشتن اصول هندسه و هنجارهای معماری ایرانی در محدوده ای تعریف شده نمادی از بهشت برین را شکل بخشیدند.   ● معماری مهم ترین ویژگی معماری پردیس ها و شهر باغ ها، انتظام چهار بخشی زمین بود که طرح کالبدی بسیار حساب شده ای را رقم زد. این طرح از اشکال مربع و مستطیل سود می جست و در پی آن کاربرد وسیع نوعی از باغ ها تحت عنوان چهارباغ به وقوع پیوست که طبق برخی نظرات، نتیجه ابعاد تمثیلی چهار نهر بهشتی در قرآن است. فرم چهار وجهی ظاهرا سهل ترین راه برای شخم زدن زمین و حرکت آن در جهت مستقیم و موازی هم و همچنین آسان ترین راه برای آبرسانی با طی کردن مسافت کمتر و جلوگیری از هدر رفتن آب به نظر می رسد و شاید زمانی که انسان شروع به کشاورزی نمود، برای آماده ساختن خاک به این قاعده هندسی دست یافته باشد. از نگاه علمی، پیشینه این نوع باغ ها به دوران کوروش هخامنشی (به دلیل خصایص کاخ و باغش) و حتی قبل تر می رسند. با استناد بر کاسه ای سفالین کشف شده از میان رودان (۲۰۰۰ سال قبل از میلاد) یا حتی درفش فلزی به دست آمده از شهداد کرمان از هزاره چهارم قبل از میلاد، شواهدی از استفاده از این هندسه در باغ های پیشین مشهود می گردند. این طراحی و معماری در گذر زمان آنچنان قوام یافت که ۴۰۰ سال پیش به احداث شهر باغ اصفهان انجامید؛ مجموعه ای از معماری، طبیعت و انسان که اوج زیبایی شناسی در این عرصه است. .................................................................................................................. مهدیس نجف زاده روزنامه جام جم ( www.jamejamonline.ir )

تحقیقی جامع پیرامون «باغ» : تاریخچه، تمدنها، احکام …

بسم الله الرحمن الرحیم تحقیقی جامع پیرامون «باغ» : تاریخچه، تمدنها، احکام ... . (منبع : ویکی فقه) باغ‌، محوطه‌ای‌ غالباً محصور، ساخته انسان‌ با بهره‌گیری‌ از گل‌ و گیاه‌، درخت‌، آب‌ و بناهای‌ ویژه‌ که‌ بر قواعد هندسی‌ و باورها مبتنی‌ است‌. و از آن به مناسبت در باب‌هاى خمس،تجارت، مساقات، اجاره، اطعمه و اشربه و احیاء موات سخن رفته است.   مقدمه‌ واژه‌: واژه باغ‌ در فارسی‌ میانه‌ و نو به‌ کار رفته‌ است‌. در فارسی‌ میانه مانوی‌ به‌ صورت‌ b'w و در سغدی‌ به‌ صورت‌ bag به‌ معنای‌ قطعه‌ یا پاره‌ای‌ از زمین‌ است‌ که‌ مترادف‌ با واژه اوستایی‌ baga و سنسکریت‌ bhaga به‌ معنای‌ بخش‌، سهم‌، دارایی‌ و بهره‌ به‌ کار رفته‌ است‌. baga در ختنی‌، bag در ارمنی‌، و baga شکل‌ آرامی‌ شده این‌ واژه‌ در تلمود به‌ معنای‌ زمین‌ مشترک‌ است‌.[۱][۲] کلمه «باغ‌» در ترکیب‌های‌ مختلفی‌ به‌ کار رفته‌ است‌؛ از جمله‌ باغ‌ بدیع‌ به‌ معنی‌ بهشت‌، باغ‌ سیاوشان‌ و باغ‌ شهریار که‌ نام‌ دو نوا در موسیقی ایرانی‌ است‌، و نیز باغ‌ شیرین‌ که‌ از الحان‌ باربدی‌ است‌ و بعضی‌ فرهنگ‌ها آن‌ را لحن‌ چهارم‌ به‌ شمار آورده‌اند، اما در خسرو و شیرین‌ نظامی‌ سی‌ و یکمین‌ لحن‌ یاد شده‌ است‌.[۳][۴][۵][۶] پیشینه‌ دریافت‌ و باور انسان‌ از باغ‌ به‌ عنوان‌ بهشت‌ و اشاره متون‌ مذهبی‌ به‌ آغاز خلقت‌ آدم‌ و حوّا در باغ‌ بهشت‌، قدیم‌ترین‌ نشان‌ اهمیت‌ باغ‌ در روند حیات‌ انسان‌ است‌. داده‌های‌ باستان‌شناختی‌ محوطه چغامامی‌ در عراق‌ (در غربی‌ترین‌ کوهپایه‌های‌ زاگرس‌، نزدیک‌ مرز ایران‌) نمایشگر رواج‌ کشاورزی‌ همراه‌ با آبیاری‌ ساده‌ به‌ روش‌ افشان‌ در پیش‌ از هزاره ۶ق‌م‌ است‌؛ حدود ۵۰۰۰ق‌م‌ کانال‌های‌ جانبی‌ متعددی‌ نیز در این‌ محل‌ ایجاد شده‌ است‌. اما درباره احداث‌ باغ‌ تا هزاره ۳ق‌م‌ مدرکی‌ در دست‌ نیست‌. احتمالاً از اوایل‌ هزاره ۳ق‌م‌ باغ‌های‌ سلطنتی‌ در مصر وجود داشته‌ است‌؛ متون‌ اساطیری‌ و مذهبی‌ سومری‌ نیز در این‌ هزاره‌ اشاره‌ به‌ باغ‌های‌ معابد در بین‌النهرین‌ دارند. در منابع‌ به‌ کاخ‌ - باغ‌هایی‌ در بابل‌ اواخر هزاره ۳ و اوایل‌ هزاره ۲ق‌م‌ اشاره‌ شده‌ است‌ و پس‌ از آن‌ در متون‌ آشوری‌ میانه‌ از توجه‌ شاه‌ به‌ باغ‌ها و باغ‌داری‌ و تلاش‌ برای‌ خو دادن‌ درخت‌های‌ وارداتی‌ به‌ محیط زیست‌ تازه‌ سخن‌ رفته‌ است‌.[۷][۸] در اوایل‌ هزاره یکم‌ ق‌م‌ باغ‌های‌ شاهانه‌ یکی‌ از ویژگی‌های‌ بیت‌المقدس‌ بودند؛ همچنین‌ می‌توان‌ به‌ باغ‌های‌ شاهانه‌ای‌ در سرزمین‌ اورارتو اشاره‌ کرد. در واقع‌ در هزاره یکم‌ ق‌م‌ آشوری‌ها پدیدآورندگان‌ باغ‌های‌ یادمانی‌ در خاور نزدیک‌ بودند و گستره شگفت‌آوری‌ از باغ‌های‌ سلطنتی‌ پدید آوردند. کشت‌ درخت‌ها روی‌ سازه‌های‌ مرتفع‌ در سده ۷ق‌م‌ در آشورِ نو الهام‌بخش‌ ابداع‌ طرح‌های‌ پیچیده‌تری‌ مانند «باغ‌های‌ معلق‌» بابل‌ در اوایل‌ سده ۶ق‌م‌ شد.[۹] یونانیان‌ نیز باغ‌های‌ زیادی‌ داشتند، اما آن‌ها باغ‌های‌ تزیینی‌ را ابداع‌ نکردند، بلکه‌ فقط از بوته‌ها و درخت‌ها برای‌ زیبایی‌ معبدها و محوطه اطراف‌ ورزشگاه‌ها سود می‌جستند. تنها در دوره رومی‌ها بود که‌ به‌ ساخت‌ گونه‌های‌ مختلف‌ باغ‌ به‌ شکل‌های‌ مجزا یا وابسته‌ به‌ بنا پرداختند و دیوارهای‌ شهر پمپئی‌ را با صحنه‌های‌ نقاشی‌ بسیار بزرگ‌ شامل‌ درختان‌، گل‌ها و جانوران‌ و پرندگان‌ آراستند. رومی‌ها باغ‌ زینتی‌ نساختند، ولی‌ ساخت‌ باغ‌های‌ تفریحی‌ بخشی‌ از زندگی‌ آن‌ها بود و هدف‌ باغبانان‌ احداث‌ ساختار طبیعی‌ جذاب‌ بود.[۱۰][۱۱] باغ‌ در ایران‌ سابقه باغ‌ در ایران‌ را می‌توان به دو دوره قبل و بعد از اسلام تقسیم کرد. ← قبل‌ از اسلام‌ تا به‌ امروز برپایه داده‌های‌ باستان‌شناختی‌ سابقه باغ‌ در ایران‌ به‌ «پاسارگاد» پایتخت‌ کورش‌ هخامنشی‌ بازمی‌گردد. پاسارگاد شهر پایتختی‌ در قالب‌ سنتی‌ خاور نزدیک‌ نبود و هیچ‌گاه‌ استحکاماتی‌ قابل‌ توجه‌ و کافی‌ نداشت‌؛ تک‌ بناها در محدوده باغی‌ سلطنتی‌ یا «پردیس‌» عالی‌ برپا شده‌ بودند. یافته‌های‌ کاوش‌های‌ اخیر و کشف‌ یک‌ سیستم‌ آبیاری‌ شامل‌ جوی‌ها و حوضچه‌هایی‌ که‌ کاخ‌ را احاطه‌ می‌کرده‌ است‌، تأیید می‌کند که‌ پاسارگاد کهن‌ترین‌ باغ‌ ایرانی‌ است. ‌[۱۲][۱۳] در چنین‌ محیطی‌ کورش‌ در مجاور کاخ‌ اصلی‌ خود طرح‌ یک‌ باغ‌ سلطنتی‌ را انتخاب‌ کرد. این‌ باغ‌ فضای‌ مستطیل‌ شکلی‌ است‌ که‌ محور طولی‌ آن‌ آشکارا به‌ کاخ‌ اصلی‌ می‌پیوندد، در نقشه بنا دو کلاه‌ فرنگی‌ کوچک‌ جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ نه‌تن‌ها کمابیش‌ در مقابل‌ هم‌ و در فاصله‌ای‌ از کاخ‌ اصلی‌ قرار دارند، بلکه‌ تقریباً در وضعیتی‌ مانند «کلاه‌ فرنگی‌های‌ ورودی‌» هستند که‌ در باغ‌های‌ دوره اسلامی‌ برپا شده‌اند.[۱۴] بخش‌ مرکزی‌ نقشه این‌ باغ‌ خود به‌ دلیل‌ ویژگی‌ هندسی‌ اهمیت‌ دارد. باغ‌ دارای‌ ۴ کرت‌ است‌ که‌ کلاً با ساختار فضای‌ در دسترس‌ یکپارچه‌ است‌. با توجه‌ به‌ درختان‌ و بوته‌هایی‌ که‌ در نقشه فرضی‌ در ردیف‌های‌ قرینه‌ کاشته‌ شده‌اند، می‌توان‌ فرض‌ کرد آبگذرهای‌ مستقیم‌ باغ‌ را تقسیم‌ کرده‌ باشند. در یک‌ جمع‌بندی‌ می‌توان‌ ادعا کرد که‌ یکی‌ از بنیادی‌ترین‌ عوامل‌ باغ‌های‌ ایرانی‌، یعنی‌ «چهار باغ‌» به‌ عنوان‌ اصل‌ پایدار نخست‌ در نقشه باغ‌ اصلی‌ پاسارگاد آشکار است‌؛ از این‌رو، شایسته‌ است‌ که‌ کورش‌ مبتکر آن‌ به‌ شمار آید؛ در واقع‌ حتی‌ اگر کورش‌ پدید آورنده آن‌ نباشد، چنین‌ نقشه مناسب‌ و گیرایی‌ را می‌شناخته‌، و چهارباغ‌ را نماد یک‌ هنجار مناسب‌ می‌دانسته‌ است‌[۱۵][۱۶] تداوم‌ سنت‌ باغ‌سازی‌ را پس‌ از کورش‌ در باغی‌ واقع‌ در دشت‌ گوهر در کرانه غربی‌ رود پُلوار و باغی‌ دیگر در تخت‌ رستم‌ (یا تخت‌ گوهر) در حوالی‌ تخت‌ جمشید که‌ آرامگاه‌ ناتمام‌کمبوجیه‌ (سال ۵۳۰ تا ۵۲۲ق‌م‌) در آن‌ قراردارد، می‌یابیم‌. به‌ نظر می‌رسد که‌ داریوش‌ نوع‌ جدیدی‌ از باغ‌ را تجربه‌ کرده‌، و ترجیح‌ داده‌ که‌ از نمونه‌های‌ پاسارگاد متفاوت‌است‌.[۱۷] لوساندرس‌ در گزارشی‌ (ح‌ ۴۱۰ ق‌م‌) از باغ‌ کورش‌ جوان‌ در سارد یاد کرده‌ است‌.[۱۸] یک‌ مجموعه‌ باغ‌ و کاخ‌ در شوش‌ از دوره سلطنت‌ اردشیر دوم‌ هخامنشی‌، در کنار رودخانه شائور شناخته‌ شده‌ که‌ «خلوتگاهی‌ با صفا» وصف‌ شده‌ است‌.[۱۹] الگوی‌ چهار باغ‌ (یکی‌ از ماندگارترین‌ ابداعات‌ هخامنشیان‌ در عرصه طراحی‌ یادمانی‌ باغ‌) برای‌ نخستین‌بار در نیمه دوم‌ سده ۶ق‌م‌ در پاسارگاد پدید آمد و در باغ‌های‌ ایرانی‌ بعد از هخامنشی‌ و در ترکیب‌ ابعاد تمثیلی‌ بهشت‌ (چهار نهر بهشتی‌) و در تمامی‌ باغ‌های‌ دوره اسلامی‌ تأثیر گذاشت‌.[۲۰][۲۱] در این‌ خصوص‌ باید از عمارت‌ خسرو، حوش‌ کوری‌ و بنای‌ چهار قاپو در قصر شیرین‌ یاد کرد که‌ مجموعه‌ای‌ از کاخ‌، کوشک‌ و باغ‌ است‌[۲۲][۲۳][۲۴] استیلای‌ اسلام‌ بر ایران‌ باغ‌های‌ ایرانی‌ را از روند تکامل‌ باز نداشت‌، بلکه‌ باعث‌ گسترش‌ و توسعه باغ‌های‌ ایرانی‌ شد.[۲۵] ← دوره اسلامی‌ با اسلام‌ آوردن‌ ایرانیان‌ و پیوستن‌ آنان‌ به‌ دیگر مسلمانان‌، طرح‌ باغ‌ ایرانی‌ در جهان‌ اسلام‌ منتشر شد؛ و چون‌ ایرانیان‌ پس‌ از چند سده‌ با حکومت‌ خاندان‌های‌ ایرانی‌ مستقل‌ شدند، سنت‌ باغ‌سازی‌ پیش‌ از اسلام‌ در ایران‌ ادامه‌ یافت‌.[۲۶] اصطخری‌ درباره شهر ساسانی‌ گور (فیروزآباد) می‌گوید: تا یک‌ فرسنگ‌ پیرامون‌ شهر را بستان‌ها فراگرفته‌اند.[۲۷] همچنین‌ در متون‌ دیگر از باغ‌های‌ خرم‌ و سرسبز با آب‌های‌ روان‌ و گل‌های‌ زیبا در جای‌ جای‌ این‌ سرزمین‌ یاد شده‌ است‌.[۲۸][۲۹][۳۰][۳۱][۳۲][۳۳][۳۴] ناصرخسرو نیز از باغستان‌هایی‌ فراوان‌ در قزوین‌ یاد می‌کند.[۳۵] ←← سلجوقیان ملکشاه‌ سلجوقی‌ چون‌ اصفهان‌ را به‌ پایتختی‌ برگزید، چهار باغ‌هایی‌ در این‌ شهر احداث‌ کرد که‌ از جمله‌ می‌توان‌ از این‌ها یاد کرد: باغ‌ بکر با عطر گل‌های‌ نرگس‌، مورد و زعفران‌، نیز کلاه‌ فرنگی‌ رفیع‌؛[۳۶] باغ‌ فلاسان‌ با درخت‌های‌ مو و نهر‌های‌ پر آب‌ و کلاه‌ فرنگی‌ سر به‌ فلک‌ کشیده‌؛ پراهمیت‌تر از آن‌ها باغ‌ کاران‌ با درخت‌های‌ میوه‌، ردیف‌ درختان‌ کاج‌ و سرو، با دو کلاه‌ فرنگی‌: یکی‌ مشرف‌ بر زاینده‌ رود و دیگری‌ مسلط بر میدان‌ شهر. پنداشته‌ می‌شود که‌ محل‌ این‌ باغ‌ در شمال‌ پل‌ خواجو بوده‌ باشد. باغ‌ کاران‌ تا اوایل‌ سده ۸ق‌/۱۴م‌ (زمانی‌ که‌ در قصیده سعدالدین‌ سعد هراتی‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شده‌) هنوز آباد بوده‌ است‌ و در همین‌ سده‌ حافظ در غزلی‌ از آن‌ یاد می‌کند[۳۷][۳۸] ←← ایلخانیان کهن‌ترین‌ نقشه باغ‌ را در دوره ایلخانی‌ رشیدالدین‌ فضل‌الله‌ ثبت‌ کرده‌ است‌. او درباره طرح‌ باغ‌ اوجان‌ می‌گوید: گروهی‌ صنعت‌گر و مهندس‌ به‌ مدت‌ ۳ سال‌ برای‌ احداث‌ آن‌ کار کردند. محوطه مربع‌ باغ‌ را دیواری‌ محصور می‌کرد، رودها و نهرها در آن‌ جاری‌ بود، درختان‌ بید در حاشیه خیابان‌ها کاشته‌ شده‌ بود و محوطه مرکزی‌ برای‌ خرگاه‌ (کلاه‌ فرنگی‌)، تخت‌، و برج‌های‌ پیرامون‌ آن‌ها، حمام‌ها و بنا‌های‌ رفیع‌ در نظر گرفته‌ شده‌ بود[۳۹] افزون‌ بر این‌، حمدالله‌ مستوفی‌ نیز از باغستان‌های‌ بسیاری‌ در ایالات‌ مختلف‌ ایران‌ نام‌ برده‌ است‌.[۴۰][۴۱][۴۲][۴۳][۴۴][۴۵] ←← حکمرانان آق‌ قویونلو پیش‌ از تیموریان‌، حکمرانان‌ آق‌ قویونلو نیز به‌ باغ‌سازی‌ پرداختند، از جمله‌ مهم‌ترین‌ آن‌ها باغ‌ هشت‌ بهشت‌ در تبریز بود. این‌ باغ‌ محوطه محصوری‌ بود با درختان‌ سپیدار در پیرامون‌ آن‌. کوشکی‌ ۸ ضلعی‌ در مرکز باغ‌ بر صفه‌ای‌ از مرمر بنا شده‌ بود و استخری‌ با ۴ فواره‌ به‌ شکل‌ اژدها در هر گوشه آن‌ در باغ‌ وجود داشت‌. باغ‌ دارای‌ خیابان‌هایی‌ با پوشش‌ مرمر بود؛ همچنین‌ استخری‌ دیگر با قایق‌ و کشتی‌های‌ شناور بر سطح‌ آن‌ در باغ‌ بود که‌ با هزاران‌ چشمه‌، جویبار و نهر کوچک‌ جاری‌ در آن‌ وصف‌ شده‌ است. ‌[۴۶] در متون‌ از باغ‌هایی‌ از دوره حکومت‌ آل‌ مظفر یاد شده‌ است‌، از جمله‌ باغ‌هایی‌ در شهر یزد که‌ بسیاری‌ از آن‌ها بنیادی‌ قدیم‌تر داشتند. شاهزادگان‌ و حکمرانان‌ تیموری‌ این‌ باغ‌ها و چمن‌زار‌ها را جانی‌ تازه‌ بخشیدند و گاه‌ بنا‌های‌ جدیدی‌ به‌ آن‌ها افزودند. باغ‌ محل‌ اقامت‌ حکمران‌ محلی‌، شاهزاده‌ یا وزیر بود و یا به‌ امیران‌ سپاه‌ تعلق‌ داشت‌. تمام‌ باغ‌ها به‌ سرچشمه آب‌ متصل‌، و دارای‌ ردیفی‌ درخت‌ بودند. غالب‌ باغ‌ها تأسیساتی‌ مانند دریاچه‌ یا حوض‌خانه‌ برای‌ جمع‌آوری‌ آب‌ داشتند. باغ‌های‌ یزد دارای‌ ساباط بودند که‌ به‌ طور معمول‌ نزدیک‌ ورودی‌ و در طول‌ خیابان‌ بود. آل‌ مظفر میدان‌ وسیعی‌ خارج‌ از ساباط باغ‌شاه‌، به‌ نام‌ باغ‌ ساباط ساختند، و بعدظهر‌ها شاهزاده‌ در آن‌جا به‌ تماشای‌ جنگ‌ شیر و گاو می‌نشست‌[۴۷] ←← صفویان در دوران‌ صفوی‌ در اکثر شهر‌های‌ ایران‌ باغ‌سازی‌ در ابعاد وسیع‌ و هماهنگ‌ با بافت‌ و شبکه‌های‌ شهری‌ اهمیت‌ فراوانی‌ داشت‌. در ساخت‌ کاخ‌های‌ صفوی‌ تکیه‌ بر نمایش‌ وسعت‌ باغ‌ بود و بنا‌ها تن‌ها جزئی‌ از کاخ‌ شمرده‌ می‌شد و اغلب‌ باغ‌ و گاه‌ بناها درصد بیشتری‌ از فضای‌ کاخ‌ را اشغال‌ می‌کرد؛ اما با اینهمه‌، آنچه‌ از این‌ مجموعه‌ها در گذر زمان‌ باقی‌ مانده‌، بناهاست‌ و مطالعه بناها بدون‌ محیط اطراف‌ آن‌ها نمی‌تواند کامل‌ باشد.[۴۸] باغ‌های‌ صفوی‌ از نظر ابعاد، منظر و تأثیر متفاوتند، ولی‌ در میان‌ آن‌ها دو نوع‌ اصلی‌ را می‌توان‌ شناسایی‌ کرد: ۱. باغ‌ محصور بزرگ‌ (چهار باغ‌) با مجموعه‌ای‌ از درخت‌، نهر، حوض‌ و بنا؛ ۲. باغ‌ کوچک‌تری‌ که‌ در درون‌ خود کاخ‌ است‌.[۴۹] باغ‌های‌ بزرگ‌ صفوی‌ براساس‌ تقارن‌ شعاعی‌ و توازن‌ در تراکم‌ به‌ بخش‌های‌ کوچک‌تری‌ تقسیم‌ می‌شوند و در مناطقی‌ که‌ زمین‌ وسیع‌ کافی‌ در اختیار نبوده‌، قطعه‌های‌ مستقل‌ محصوری‌ ایجاد شده‌ است‌ که‌ هر یک‌ ساختاری‌ متفاوت‌ دارند. این‌ ساختارهای‌ متنوع‌ هر یک‌ دارای‌ ویژگی‌ خاص‌ خودند و در هر یک‌ مجموعه‌ای‌ از آب‌ و گیاه‌ و رنگ‌ بر عنصر معماری‌ پیرامون‌ خود اثری‌ ویژه‌ گذاشته‌، آن‌ را زیباتر می‌سازد. در باغ‌های‌ صفوی‌ گویی‌ بستر باغ‌ ترصیع‌ می‌شود و کوشک‌ در منظر کلی‌ محاط در استخر یا حوض‌ تزیینی‌ است‌.[۵۰] در نتیجه‌، در کاخ‌های‌ صفوی‌ تأکید به‌ دریافت‌ احساسی‌ است‌ که‌ در این‌ باغ‌ها دست‌ می‌دهد و جایگاه‌ کاربری‌ کاخ‌ اهمیت‌ کمتری‌ می‌یابد.[۵۱][۵۲] در بافت‌ فرش‌ طرحی‌ است‌ که‌ در آن‌ نقش‌ خیالی‌ و نمادین‌ بهار و بهشت‌ به‌ صورت‌ باغی‌ با صفا و پر گل‌ و گیاه‌، با پرندگان‌ و... کشیده‌ می‌شود. این‌ طرح‌ در دوره صفوی‌ رواج‌ خاص‌ یافت‌ و فرش‌هایی‌ از سده‌های‌ ۱۱ تا ۱۳ق‌/۱۷ تا ۱۹م‌ با این‌ طرح‌ بافته‌ شدند. در اکثر طرح‌های‌ باغی‌ دو محور اصلی‌ به‌ صورت‌ دو جوی‌ آب‌ در برخورد با هم‌ زمینه قالی‌ را ۴ بخش‌ کرده‌ است‌. قالی‌ زربفت‌ جیپور که‌ گویا در حومه اصفهان‌ بافته‌ شده‌، از آن‌ مقبره شیخ‌ صفی‌الدین‌ در اردبیل‌ بوده‌، و به‌ عنوان‌ تحفه‌ای‌ به‌ کاخ‌ عنبر مهاراجه جیپور برده‌ شده‌ است‌.[۵۳] بیشتر باغ‌های‌ دوره صفوی‌ در دو شهر قزوین‌ و اصفهان‌ و سواحل‌ جنوبی‌ بحر خزر در شرق‌ مازندران‌ احداث‌ شده‌اند. در قزوین‌ بخش‌ کوچکی‌ از باغ‌های‌ صفوی‌ باقی‌ مانده‌ است‌، ولی‌ وصف‌ آن‌ها در اشعار نویدی‌ شیرازی‌ دیده‌ می‌شود.[۵۴] در اصفهان‌ِ این‌ دوره‌، پیوند میان‌ انسان‌ و طبیعت‌ در احداث‌ باغ‌های‌ وسیع‌ مشاهده‌ می‌شود. در سفرنامه کمپفر که‌ اصفهان‌ دوران‌ شاه‌ سلیمان‌ را نشان‌ می‌دهد، قسمت‌ عمده بستر شهر را باغ‌ها فرا گرفته‌اند. منطقه اول‌ در فاصله میان‌ میدان‌ نقش‌ جهان‌ و چهار باغ‌، مثل‌ باغ‌ طویله‌ و باغ‌ خلوت‌؛ و منطقه دوم‌ باغ‌های‌ دو سوی‌ چهار باغ‌ بالا و پایین‌ که‌ سر درهای‌ با شکوه‌ (که‌ متعلق‌ به‌ دربار بود) داشتند و باغ‌ تخت‌ و بلبل‌ (هشت‌ بهشت‌) از این‌ گروهند.[۵۵][۵۶][۵۷] جابری‌ انصاری‌ فهرستی‌ از باغ‌های‌ این‌ دوره اصفهان‌ را ضبط کرده‌ که‌ از آن‌ میان‌ تنها هشت‌ بهشت‌، چهار باغ‌ و چهل‌ ستون‌ باقی‌ است‌.[۵۸] کاخ‌ها و باغ‌های‌ ساحلی‌ خزر در شهر‌هایی‌ چون‌ بهشهر، ساری‌، بابل‌، آمل‌، صفی‌آباد، عباس‌آباد و فرح‌آباد ساخته‌ شده‌، و تقریباً همگی‌ با مشخصات‌ مشابه‌ کاخ‌ - باغ‌های‌ اصفهان‌ است‌[۵۹] تنها تفاوت‌ آن‌ها در نوع‌ اقلیم‌ منطقه جغرافیایی‌ است‌ که‌ اوضاع‌ اقلیمی‌ ساحل‌ بحر خزر کاملاً با وضع‌ فلات‌ ایران‌ که‌ منطقه اصفهان‌ در آن‌ واقع‌ است‌، تفاوت‌ دارد. ←← زندیه‌ بعد از دوران‌ صفوی‌، از دوران‌ زندیه‌ شماری‌ باغ‌ باقی‌ است‌ که‌ باغ‌ نظر (آرامگاه‌ کریم‌ خان‌ زند)، باغ‌ جهان‌ نما در شیراز، باغ‌ دولت‌ آباد یزد از آن‌ جمله‌اند؛ همچنین‌ الحاقات‌ دوران‌ زندی‌ به‌ باغ‌ فین‌ و مواردی‌ از این‌ دست‌ نیز موجود است‌.[۶۰][۶۱][۶۲][۶۳] ←← قاجاریان در دوره قاجار باغ‌سازی‌ در تهران‌ توسعه‌ یافت‌ و تا پایان‌ دوران‌ ناصری‌ باغ‌های ‌فراوانی‌ ساخته‌ شد که ‌عموماً به ‌دربار و یا به‌ شخصیت‌های‌ چهار باغ‌ تاج‌ محل‌ ممتاز سیاسی‌ - اجتماعی‌ پایتخت‌ تعلق‌ داشت‌. طرح‌ کلی‌ باغ‌سازی‌ ایران‌ در احداث‌ این‌ باغ‌ها امتداد یافت‌ و با توسعه ارتباط با اروپا عناصری‌ از باغ‌سازی‌ غربی‌ چون‌ تپه‌های‌ گل‌، حاشیه‌ کاری‌ با شمشاد و... در طرح‌ باغ‌های‌ ایرانی‌ راه‌ یافت‌. چنانکه‌ آرایش‌ گیاهان‌ با بریدن‌ شاخسارها و ایجاد نظم‌ هندسی‌ و قرار دادن‌ مجسمه‌ نیز پس‌ از سده‌ها فراموشی‌ بار دیگر رواج‌ یافت‌. در ساخت‌ کوشک‌ها نیز نمونه‌های‌ غربی‌ تأثیرگذار بوده‌ است‌. از باغ‌های‌ مهم‌ دوره قاجار می‌توان‌ در تهران‌ به‌ قصر قاجار، اتابک‌، نظامیه‌، باغشاه‌، باغ‌ فردوس‌ و...، و در شهر‌های ‌دیگر چون ‌شیراز باغ‌ عفیف‌آباد (گلشن‌) اشاره ‌کرد.[۶۴][۶۵][۶۶][۶۷][۶۸][۶۹] ← کاخ‌ باغ‌ روند ساخت‌ و شکل‌گیری‌ کاخ‌ها در سرزمین‌های‌ اسلامی‌ همواره‌ با باغ‌ همراه‌ بوده‌ است‌. اختصاص‌ فضای‌ وسیعی‌ به‌ آب‌ یکی‌ از شاخصه‌های‌ کاخ‌هاست‌. در دوره اموی‌ کاخ‌ در باغ‌های‌ انبوه‌ محصور بود. چشمه‌ها و استخر‌ها نیز بخشی‌ از فضای‌ باغ‌ بودند. در دوره عباسی‌ زیباترین‌ بخش‌ کاخ‌ باغ‌ آن‌ بود[۷۰][۷۱] کاخ‌ بَلکُوارای‌ سامره‌ دارای‌ باغ‌، عمارت‌های‌ تفریحی‌، آبگیر و رودخانه‌ بود. در دوران‌ صفوی‌ هدف‌ اصلی‌ نمای‌ وسیع‌ باغ‌ بود. در مواردی‌ فضای‌ ساخت‌ و ساز بر فضای‌ باغ‌ غلبه‌ داشت‌ و در بسیاری‌ موارد باغ‌ فضای‌ عمده کاخ‌ را به‌ خود اختصاص‌ می‌داد. این‌ مورد قبلاً در کاخ‌های‌ هخامنشی‌ پاسارگاد، مجموعه قصر شیرین‌، مجموعه سامانی‌ بخارا، کاخ‌های‌ آل‌بویه‌ در شیراز و ایلخانیان‌ در اوجان‌ مشاهده‌ شده‌ است‌.[۷۲][۷۳] از مطالعه کاخ‌های‌ صفوی‌ این‌ نتیجه‌ به‌ دست‌ می‌آید که‌ تأکید اولیه‌ بر احداث‌ ساختمان‌های‌ منفرد مهم‌ جای‌ خود را به‌ احساسی‌ در احداث‌ باغ‌های‌ پهناور داده‌ است‌.[۷۴] در کاخ‌های‌ فاطمی‌ مصر از باغ‌هایی‌ با درختان‌ مصنوعی‌ استفاده‌ می‌شد.[۷۵] کاخ‌های‌ نرمان‌ها در پالرموی‌ سیسیل‌ در باغی‌ وسیع‌ قرار داشت‌. در مدینه الزهرا (قرطبه‌) باغ‌های‌ وسیع‌ در مکانی‌ شیب‌دار قرار داشت‌. مرتفع‌ترین‌ مکان‌ محل‌ کاخ‌ بود و بخش‌های‌ دیگر به‌ محوطه باغ‌ها اختصاص‌ داشت‌.[۷۶][۷۷] در اسپانیا کاخ‌های‌ درون‌ قلعه‌ نیز در کنار باغ‌ها احداث‌ می‌شدند؛ همزمان‌ طرح‌ حیاط باغ‌دار صلیبی‌ شکل‌ نیز در قرن‌ ۶ق‌/۱۲م‌ در کاخ‌ مرابطون‌ در مغرب‌ مورد استفاده‌ قرار گرفت‌.[۷۸] کاخ‌ الحمرا در غرناطه‌ ردیفی‌ از کوشک‌های‌ میان‌ باغ‌ها بود. در توپکاپی‌سرایی‌ استانبول‌ نیز بخش‌ بزرگی‌ از کاخ‌ به‌ باغ‌های‌ کاربردی‌ و زینتی‌، حوض‌ها و فواره‌ها اختصاص‌ داشت‌.[۷۹][۸۰] ← باغ‌ آرامگاه‌ آرامگاه‌های‌ اسلامی‌ که‌ برای‌ امام‌زادگان‌، اولیا و بزرگان‌ِ درگذشته‌ ساخته‌ می‌شود، اشاره‌ای‌ به‌ بهشت‌ موعود دارد. در این‌ بناها گنبد نماد آسمان‌ و بهشت‌ است‌. نقش‌ درختان‌ سرو در تزیینات‌ بنابر کاشی‌ و سنگ‌ اشاره‌ به‌ زندگی‌ ابدی‌ دارد؛ تصویر طاووس‌ نیزدارای‌ معنایی‌ مشابه‌ است‌. به‌ کارگیری‌ نمادهای‌ مختلفی‌ در معماری‌ آرامگاه‌ها در ایران‌ تأکیدی‌ بر یادآوری‌ بهشت‌ است‌. استفاده‌ از غرفه‌های‌ ۸ ضلعی‌ در درون‌ محوطه درختان‌، گل‌ها و چشمه‌ها، و استفاده‌ از طرح‌ ۸ ضلعی‌ برای‌ بنای‌ آرامگاه‌ها که‌ برخی‌ درون‌ باغ‌ هستند، اشاره‌ای‌ به‌ لذت‌های‌ بهشت‌ دارد. چنین‌ سنتی‌ در هند و تحت‌ حکومت‌ گورکانیان‌ نیز باعث‌ احداث‌ آرامگاه‌های‌ بزرگ‌ در باغ‌ها شد.[۸۱][۸۲] از جمله‌ آرامگاه‌های‌ مهمی‌ که‌ در درون‌ باغ‌های‌ بزرگ‌ رسمی‌ عمومی‌ و خصوصی‌ واقع‌ هستند، می‌توان‌ از آرامگاه‌ کورش‌ در باغ‌های‌ پاسارگاد، مدفن‌ سلطان‌ محمود در باغ‌ پیروزی‌ در غزنه‌، آرامگاه‌ حکیم‌ ابوالقاسم‌ فردوسی‌ در باغ‌ ویژه او در طوس‌ یاد کرد.[۸۳][۸۴][۸۵] ← ویژگی‌های‌ باغ‌های‌ اسلامی‌ کاربرد هندسه‌ در ایجاد نظم‌، رعایت‌ قرینه‌سازی‌ در ایجاد احساس‌ خشنودی‌، استفاده‌ از آب‌ برای‌ ایجاد حس‌ تداوم‌ در سطح‌ باغ‌ با احداث‌ نهر‌هایی‌ که‌ نمادی‌ از حرکت‌، جهت‌ و هدایت‌ چشم‌ به‌ عمارت‌ اصلی‌ داخل‌ باغ‌ است‌ و استفاده‌ از خط و تناسب‌ تعریف‌ روشن‌ و شفافی‌ از فضا را در اختیار می‌گذارد[۸۶][۸۷][۸۸] شکل‌ باغ‌ اسلامی‌ از سویی‌ به‌ سنت‌ها و فرهنگ‌ اقوام‌، و از سوی‌ دیگر به‌ آب‌ و هوا، میزان‌ آب‌، زمین‌ و آرزو‌های‌ صاحب‌ آن‌ بستگی‌ دارد[۸۹][۹۰] شبه جزیره عربستان   شبه‌ جزیره عربستان‌، سوریه‌، عراق‌ و فلسطین‌: به‌ نظر می‌رسد که‌ قبل‌ اسلام‌ باغ‌هایی‌ در سرزمین‌ نجد، یمن‌ و طائف‌ وجود داشته‌ است‌. در نجد نام‌ شهر ریاض‌ به‌ معنای‌ باغ‌هاست‌ و ظاهراً آثاری‌ از آب‌ و باغ‌ در آن‌جا وجود داشته‌ است‌. شبه‌ جزیره عُمان‌ دارای‌ نخلستان‌های‌ بزرگ‌ است‌ و در یمن‌ به‌ سبب‌ آنکه‌ یکی‌ از خوش‌ آب‌ و هواترین‌ مناطق‌ جنوب‌ شبه‌ جزیره‌ است‌، امکان‌ بیشتری‌ برای‌ احداث‌ باغ‌ وجود دارد. منطقه شمالی‌ شبه‌ جزیره‌ شامل‌ سوریه‌، عراق‌ و فلسطین‌ از سرسبزترین‌ نقاط آن‌ است‌ و به‌ سبب‌ کوهستانی‌ بودن‌ و باران‌ زیاد، دارای‌ باغ‌های‌ فراوان‌ وسیع‌ انجیر، زیتون‌، خرما و انگور بوده‌ است‌[۹۱] سوریه در سوریه‌ کاخ‌های‌ اموی‌ در میان‌ باغ‌های‌ انبوه‌ محصور بود و چشمه‌ها و استخر نیز بخشی‌ از این‌ فضاسازی‌ به‌ شمار می‌رفت‌. خلفای‌ اموی‌ به‌ باغ‌ سازی‌ و حفر نهرها توجه‌ بسیار داشتند. در سوریه‌ مناطق‌ مستعد آبیاری‌ که‌ کشت‌ می‌شدند، به‌ نام‌ «باغ‌» یا «غوطه‌» معروف‌ بودند. سبزیجات‌ و میوه‌ها در نزدیکی‌ منابع‌ آب‌ کاشته‌، و تاکستان‌ها و مزارع‌ غلات‌ در حوالی‌ آن‌ ایجاد می‌شدند.[۹۲][۹۳] ابن‌ جبیر، دمشق‌ را در سده ۶ق‌/۱۲م‌ بهشت‌ خاور می‌نامد و می‌نویسد: این‌ شهر آراسته‌ به‌ گل‌های‌ رنگارنگی‌ است‌ که‌ در حریر سبز باغ‌ و بوستان‌ جلوه‌گرند. باغ‌ها شهر را تا جایی‌ که‌ چشم‌ کار می‌کند احاطه‌ کرده‌اند. آنگاه‌ ادامه‌ می‌دهد که‌ بی‌تردید اگر بهشت‌ در زمین‌ بود، جز دمشق‌ نبود و اگر این‌ خطه‌ در آسمان‌ بود، همان‌ فردوس‌، و با آن‌ همسان‌ بود.[۹۴] عراق عراق‌ِ امروز یا بین‌النهرین‌ کهن‌ با میراث‌ بسیار غنی‌ چند هزار ساله‌، به‌ همراه‌ حضور بسیار پر رنگ‌ فرهنگ‌ و اندیشه ایرانی‌ و در پی‌ آن‌ حکومت‌ مقتدر عباسی‌ و شکل‌گیری‌ شهر بغداد بر سوخته‌های‌ تیسفون‌ سهم‌ عمده‌ای‌ در روند شکل‌گیری‌ انواع‌ باغ‌های‌ اسلامی‌ دارد. در قرون‌ نخستین‌ اسلامی‌ در عراق‌ کاخ‌ها همراه‌ باغ‌هایی‌ با خیابان‌های‌ عمود بر هم‌ گلکاری‌ شده‌ و استخر‌ها و حوض‌ها بودند؛ از جمله آن‌ها می‌توان‌ از کاخ‌های‌ جوسق‌ و باغ‌ بلکواری‌ یاد کرد.[۹۵] در سامره‌ مقابل‌ پایتخت‌ در جانب‌ باختری‌ دجله‌ باغ‌هایی‌ بود که‌ نخل‌ آن‌ها را از بصره‌و نهال‌های‌ دیگر را از اقصی‌ نقاط سرزمین‌های‌ اسلامی‌ مانند شام‌ و خراسان‌ آورده‌، و در آن‌ نزهت‌گاه‌ کاشته‌ بودند. حمدالله‌ مستوفی‌ نیز درباره شهر انبار که‌ باغ‌های‌ بسیار و میوه فراوان‌ داشت‌، می‌گوید: «باغستانش‌ بباغات‌ بغداد پیوسته‌ است‌ و در آن‌ خلفا عمارات‌ خوب‌ ساخته‌اند...»[۹۶][۹۷] سفیران‌ امپراتوری‌ بیزانس‌ در دربار مقتدر عباسی‌ از باغ‌های‌ مختلف‌ با شکوه‌ یاد کرده‌اند.[۹۸] مصر مصر: باغ‌ در سرزمین‌ مصر از اوایل‌ هزاره ۳ق‌م‌ وجود داشته‌ است‌ و گمان‌ می‌رود که‌ عناصری‌ از باغ‌های‌ رسمی‌ و تزیینی‌ پادشاهی‌ نوین‌ مصر در دوره پادشاهی‌ کهن‌ نیز وجود داشته‌ است‌.[۹۹] مدارک‌ در دست‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ در زمان‌ بنیاد نهادن‌ قاهره‌ شهر دارای‌ باغ‌های‌ عمومی‌ و خصوصی‌ بسیار و چندین‌ باغ‌ - کاخ‌ بوده‌ است‌؛ همچنین‌ اهالی‌ شهر فسطاط در ساخت‌ و ایجاد باغ‌ها علاقه بسیاری‌ از خود نشان‌ می‌دادند[۱۰۰] ناصرخسرو نیز از باغ‌هایی‌ بر بام‌ خانه‌ها در مصر یاد کرده‌ است‌.[۱۰۱] ترکیه ترکیه‌: منابعی‌ که‌ از باغ‌های‌ کهن‌ در ترکیه‌ بحث‌ کنند، نادرند و تنها شماری‌ مینیاتور و نوشته‌ از نویسندگان‌ محلی‌ و سیاحان‌ باقی‌ مانده‌ است‌؛ ولی‌ با توجه‌ به‌ شواهدی‌ که‌ از باغ‌های‌ اورارتویی‌ در دست‌ است‌، حضور مؤثر فرهنگ‌ ایرانی‌ در آسیای‌ صغیر مشاهده‌ می‌شود؛ با وجود حکومت‌ طولانی‌ رومیان‌ و سپس‌ دولت‌ بیزانس‌ و نیز طبیعت‌ مناسب‌ این‌ ناحیه‌ باید انتظار وجود باغ‌هایی‌ را در ترکیه‌ داشت‌.[۱۰۲][۱۰۳] در دوران‌ دولت‌ عثمانی‌ باغ‌ها ضمن‌ عملکرد دولتی‌، برای‌ استفاده‌ در ضیافت‌ها نیز به‌ کار می‌رفت‌. با توجه‌ به‌ اینکه‌ بیشتر مرزهای‌ ترکیه‌ مرزهای‌ آبی‌ است‌، باغ‌های‌ بسیاری‌ رو به‌ دریا ساخته‌ شدند و از این‌رو، باغ‌های‌ ترکیه‌ کمتر به‌ محور و جهت‌ وابسته‌ بودند.[۱۰۴] با توسعه متصرفات‌ عثمانی‌ کاخ‌های‌ بسیاری‌ ساخته‌ شد. باغ‌های‌ بزرگ‌ آن‌ها به‌ حیاط‌هایی‌ شامل‌ کلاه‌ فرنگی‌ها تقسیم‌ می‌شد و در پیرامون‌ این‌ مجموعه‌ شکارگاه‌ها قرار داشت‌. توپکاپی‌ سرایی‌ اقامتگاه‌ سلاطین‌ عثمانی‌ از قرن‌ ۱۰ تا ۱۳ق‌/۱۶ تا ۱۹م‌، مجموعه‌ای‌ بزرگ‌ از باغ‌هاست‌ که‌ مشرف‌ بر دریاست‌ و در آن‌ کوشک‌ها و تاکستان‌ها، برکه‌ها و چشمه‌های‌ متعددی‌ بوده‌ است‌. در آغاز قرن‌ ۱۲ق‌/۱۸م‌ با قدرت‌ یافتن‌ دولت‌ عثمانی‌ بسیاری‌ از ضیافت‌های‌ شبانه‌ در این‌ باغ‌ برگذار می‌شد[۱۰۵] اندلس‌ اندلس‌: با خلافت‌ اموی‌ در اندلس‌ در اوایل‌ قرن‌ ۲ق‌/۸م‌ باغ‌ و باغ‌سازی‌ در این‌ سرزمین‌ با بهره‌گیری‌ از سنن‌ بومی‌ و تاریخی‌، اوضاع‌ مساعد آب‌ و هوا، زمینه‌های‌ علایق‌ علمی‌ به‌ امر کشاورزی‌ و شناخت‌ گیاهان‌، رشد و توسعه‌ یافت‌.[۱۰۶] عبدالرحمان‌ یکم‌ که‌ از دمشق‌ به‌ اندلس‌ رفته‌ بود، به‌ ایجاد باغی‌ براساس‌ نمونه‌های‌ دمشق‌ اقدام‌ کرد. وی‌ از سایر بلاد گیاه‌ آورد که‌ از جمله آن‌ها رُز زردِ ایران‌ بود. در زمان‌ ورود مسلمانان‌ به‌ اندلس‌ هنوز باغ‌ها و سیستم‌های‌ آبیاری‌ رومی‌ وجود داشت‌. طرح‌ باغ‌ها عموماً هندسی‌ بود و باغ‌ها با دیواری‌ سنگی‌ یا پرچین‌ محصور می‌شد. در غرناطه‌ باغ‌ها در دامنه تپه‌ها ایجاد شده‌ بود و از مشخصه‌های‌ این‌ باغ‌ها سایه‌بان‌های‌ کوچکی‌ بود که‌ با الهام‌ از کوشک‌های‌ ایرانی‌ ایجاد می‌شد[۱۰۷] درمدینه الزهرا در قرطبه‌ باغ‌های‌ وسیع‌ در بخش‌ میانی‌ بستری‌ شیب‌دار و صفه‌ مانند ایجاد شده‌ بود و علاقه وافر به‌ امر باغبانی‌ چنان‌ بود که‌ کاخ‌ها نیز در کنار باغ‌ها بنا می‌شد. کاخ‌ الحمرا در غرناطه‌ مجموعه‌ای‌ از کوشک‌های‌ میان‌ باغی‌ بود که‌ بهشتی‌ پهناور را می‌مانست‌ و بسیاری‌ از آن‌ها پر از جانوران‌ مختلف‌ بود.[۱۰۸][۱۰۹] در این‌ کاخ‌ آب‌ نقش‌ کاربردی‌ و زیباشناختی‌ خود را داشت‌؛ مجموعه‌ای‌ آرام‌ از فواره‌ها بر جذابیت‌ باغ‌ افزوده‌ بود. حوض‌ها، باغچه‌ها، شبکه معابر مجموعاً احساسی‌ جدا از زندگی‌ روزمره‌ را القا می‌کرد.[۱۱۰] شبه‌ قاره هند شبه‌ قاره هند: باغ‌های‌ شبه‌ قاره‌ یا در منطقه جلگه‌ای‌ و یا در منطقه کوهستانی‌ کشمیر واقعند. باغ‌های‌ دوران‌ اسلامی‌ قبل‌ از مغول‌ به‌ دوره حکومت‌ فیروزشاهی‌ در اطراف‌ دهلی‌ باز می‌گردد؛ اما باغ‌سازی‌ در شبه‌ قاره‌ سنت‌ دیرینه‌ای‌ دارد. آشوکا، امپراتور بزرگ‌ هند در دو هزار سال‌ پیش‌ اقدام‌ به‌ احداث‌ و توسعه باغ‌ها کرد. باغ‌ها در هند ابتدا به‌ معابد بودایی‌، سپس‌ به‌ خانه شاهزادگان‌، ثروتمندان‌ و تجار تعلق‌ داشت‌[۱۱۱] بعد از سده ۸ق‌/۱۴م‌ قصرهای‌ بسیاری‌ با باغ‌های‌ پیرامون‌ آن‌ها شکل‌ گرفت‌. در ساخت‌ باغ‌های‌ ناحیه احمدآباد از هنر باغبانی‌ خراسانی‌ بهره‌مند شده‌اند و تأثیر هنر باغ‌سازی‌ ایرانی‌ در باغ‌های‌ بنگاله‌ و ماندو آشکار است‌.[۱۱۲] سنت‌ باغ‌ اسلامی‌ در دوران‌ حکومت‌ مغول‌ها به‌ اوج‌ رسید. امپراتوران‌ مغولی‌ با باغ‌ ایرانی‌ آشنا بودند و درباره نقشه باغ‌ و کاشت‌ و پرورش‌ گیاهان‌ آگاهی‌ داشتند. با اینکه‌ سنت‌ چهار باغ‌ اساس‌ نقشه باغ‌ بود، اما آنان‌ تقلید کننده محض‌ نبودند. باغ‌ها در این‌ سرزمین‌ طبق‌ نیاز‌های‌ اقلیم‌ و منطقه‌ تعدیل‌ شد و گسترش‌ یافت‌. باغ‌های‌ این‌ دوره‌ با «رام‌ باغ‌» در آگره‌ در زمان‌ بابر آغاز شد و در دوره جهانگیر به‌ اوج‌ شکوفایی‌ رسید.[۱۱۳][۱۱۴] بابر به‌ باغ‌ بیشتر به‌ عنوان‌ موضوعی‌ زیبا علاقمند بود، تا به‌ عنوان‌ بازتابی‌ تصوری‌ از بهشت‌ که‌ انسان‌ ایجاد کرده‌ است‌؛ او با استقرار در هند به‌ زودی‌ دریافت‌ آنچه‌ در کابل‌ و سمرقند با آن‌ها سر و کار داشته‌ است‌، مناسب‌ سرزمین‌ تازه‌ نیست‌؛ در نتیجه‌، طرحی‌ از باغ‌ را آغاز کرد و گسترش‌ داد که‌ در نهایت‌ شاخص‌ باغ‌ هندی‌ شد[۱۱۵] او سنت‌ باغ‌سازی‌ ایرانی‌ را (با کاربردِ نظم‌، هندسه‌، نهرها و حوض‌) همراه‌ با بهره‌گیری‌ از سنن‌ بومی‌ به‌ کار گرفت‌. باغ‌های‌ او عموماً مطبق‌ بودند و این‌ شیوه‌ بعد از او هم‌ دنبال‌ شد[۱۱۶] برخی‌ از باغ‌های‌ بابر ۳ طبقه‌ بود، از جمله‌ باغ‌ شالمار در لاهور که‌ معظم‌ترین‌ باغ‌ جهان‌ است‌. این‌ باغ‌، باغی‌ سلطنتی‌ بوده‌ که‌ هر یک‌ از طبقات‌ با هدف‌ متفاوتی‌ کاربری‌ داشته‌ است‌: طبقه اول‌ برای‌ عموم‌ مردم‌، طبقه دوم‌ مخصوص‌ امپراتور، و سومین‌ و بالاترین‌ طبقه‌ مختص‌ اهل‌ حرم‌ بود؛ هر طبقه‌ یا باغ‌ کلاه‌ فرنگی‌ خاصی‌ برای‌ خود داشت‌[۱۱۷] گاهی‌ باغ‌ها در ۸ طبقه‌ (مفهوم‌ باغ‌ بهشت‌)، ۷ طبقه‌ (به‌ معنای‌ هفت‌ آسمان‌) و در مواردی‌ در ۱۲ طبقه‌ (مثل‌ باغ‌ نشاط در کشمیر) بودند[۱۱۸] کوشک‌ نقطه تمرکز باغ‌های‌ زینتی‌ هند بود که‌ گاهی‌ در طبقه اول‌ و گاهی‌ در بالاترین‌ طبقه‌ قرار داشت‌. کوشک‌ روی‌ یک‌ صفه‌ در مرکز چهار باغ‌ ایجاد می‌شد.[۱۱۹] باغ‌های‌ مغولی‌ با به‌ کارگیری‌ طرحی‌ واحد متشکل‌ از نهری‌ مرکزی‌، حوض‌های‌ کم‌ عمق‌، دیوار بلند محصور کننده‌، درختان‌ چنار، برکه‌های‌ مصنوعی‌ و فواره‌ها ساخته‌ می‌شدند. از عناصر دیگر باغ‌ مغولی‌ نهر‌هایی‌ است‌ که‌ گاه‌ در زاویه قائمه‌ با بستر اصلی‌ آب‌ قرار داشتند، و از سنت‌ تقسیم‌ چهار بخشی‌ پیروی‌ می‌کردند. این‌ نهرها به‌ موازات‌ خیابان‌های‌ مستقیم‌ بودند و حد فاصل‌ آن‌ها را چمن‌ فراگرفته‌ بود و حاشیه‌ها با بستری‌ از گل‌ها و ردیف‌ درختان‌ سایه‌دار پر شده‌ بودند.[۱۲۰] افغانستان‌ افغانستان‌: اوضاع‌ اقلیمی‌ و آب‌ و هوایی‌ افغانستان‌ چنان‌ بوده‌ است‌ که‌ از همان‌ ابتدا مردم‌ این‌ سرزمین‌ وجود باغ‌ را ضروری‌ دانسته‌، و آن‌ را محترم‌ شمرده‌اند. برای‌ مطالعه روند باغ‌سازی‌ در سرزمین‌ امروزین‌ افغانستان‌ که‌ وارث‌ فرهنگ‌ مادی‌ و معنوی‌ ایران‌ و هند است‌، نظر به‌ کمبود آثار باقی‌ مانده‌ از باغ‌های‌ دوره قبل‌ از تیمور و مغولان‌ هند باید به‌ منابع‌ کتبی‌ تاریخی‌ و ادبی‌ و مدارک‌ باستان‌شناختی‌ رجوع‌ کرد. بیهقی‌ به‌ باغ‌ پیروزی‌ در غزنه‌ اشاره‌ دارد که‌ سلطان‌ محمود را در همان‌جا دفن‌ کردند و سپس‌ از جشن‌ سلطان‌ سعید بهرامشاه‌ در آن‌ باغ‌ یاد می‌کند. وی‌ در جایی‌ دیگر از باغ‌ هزار درخت‌ در شهر غزنه‌ نام‌ می‌برد.[۱۲۱][۱۲۲][۱۲۳] کاخ‌ - باغ‌ها و باغ‌های‌ منفرد احتمالی‌ در شهرهای‌ غزنه‌، بست‌ و لشکری‌ بازار و... در حمله غوریان‌ و سپس‌ مغولان‌ و تیموریان‌ تخریب‌ شد.[۱۲۴] منابع‌ جغرافیایی‌ از باغ‌های‌ فراوان‌ و انبوهی‌ در مناطق‌ مختلف‌ این‌ سرزمین‌ یاد کرده‌اند.[۱۲۵] افزون‌ بر این‌، وصف‌ شماری‌ از این‌ باغ‌های‌ از میان‌ رفته‌ را در متون‌ منظوم‌ می‌یابیم‌؛ از جمله‌ فرخی‌ (د ۴۲۹ق‌/۱۰۳۸م‌)، شاعر نامدار «باغ‌ نو» را در دوره سلطنت‌ محمود غزنوی‌ به‌ نظم‌ کشیده‌ است‌، او در این‌ شعر به‌ نکات‌ پراهمیتی‌ اشاره‌ می‌کند: دو ورودی‌ باغ‌ که‌ در خاور و باختر واقع‌ بوده‌، و به‌ ترتیب‌ مهر و ماه‌ نام‌ داشته‌اند. باغ‌ آراسته‌ به‌ انواع‌ گل‌ها و درختان‌ گوناگون‌، از جمله‌ سرو بوده‌ است‌ که‌ به‌ شکل‌ مدور پیرایش‌ شده‌ بودند (گفتنی‌ است‌ که‌ در سده اخیر پنداشته‌ شده‌ که‌ پیرایش‌ درختان‌ روشی‌ غربی‌ است‌). در ادامه‌ به‌ مرغان‌ آموخته‌ در باغ‌ اشاره‌ شده‌ است‌؛ کاخ‌ شاه‌ در میان‌ باغ‌ برپا بوده‌، و نیز استخر بسیار وسیعی‌ از سنگ‌ مرمر که‌ آن‌ را «دریا» نامیده‌ است‌، با ماهیان‌ و زورقی‌ شناور بر سطح‌ آن‌ و عمارت‌ کلاه‌فرنگی‌ در کنار آن‌، در باغ‌ وجود داشته‌ است‌. فرخی‌ در وصف‌ باغ‌ دیگری‌ از مجسمه‌های‌ گوناگون‌ در آن‌ یاد می‌کند: «سیصد هزار گونه‌ بت‌ است‌ اندرو بپای‌/ هر یک‌ چنانکه‌ خیره‌ شود زو بت‌ بهار».[۱۲۶][۱۲۷] این‌ بیت‌ شاعر نیز سندی‌ است‌ که‌ رسم‌ قرار دادن‌ مجسمه‌ در باغ‌ نیز از غرب‌ تقلید نشده‌ است‌. بسیاری‌ از باغ‌های‌ غزنوی‌ با حمله غوریان‌ و باقی‌مانده آن‌ها و آثار سلجوقی‌ در حمله مغولان‌ و تیموریان‌ از بین‌ رفت‌؛ لیکن‌ با حضور تیمور و اخلاف‌ او در هرات‌ و کابل‌ سنت‌ پایداری‌ از باغ‌سازی‌ به‌ وجود آمد که‌ ضمن‌ بهره‌گیری‌ بنیادین‌ از سنت‌ باغ‌های‌ ایرانی‌ خود به‌ توسعه این‌ فعالیت‌ها کمک‌ کرد و بر باغ‌سازی‌ مغولی‌ هند و صفوی‌ ایران‌ تأثیر نهاد. در زمان‌ جانشینان‌ تیمور باید به‌ احداث‌ باغ‌های‌ گازرگاه‌ در هرات‌ به‌ دستور شاهرخ‌ میرزا و باغ‌های‌ تخت‌ سفر توسط سلطان‌ حسین‌ بایقرا اشاره‌ کرد.[۱۲۸] بابر بنیان‌گذار سلسله مغولی‌ هند پس‌ از تسخیر کابل‌ علاقه شدیدی‌ بدان‌ پیدا کرد و نسبت‌ به‌ آبادانی‌ آن‌ بسیار کوشید و به‌ تأسی‌ از سمرقند به‌ احداث‌ باغ‌ در کابل‌ پرداخت‌. او در بابرنامه‌ می‌نویسد: در ۹۱۴ق‌/ ۱۵۰۸م‌ چارباغی‌ در ناحیه استالف‌ در نزدیکی‌ کابل‌ به‌ نام‌ «باغ‌وفا» طراحی‌ کرده‌ که‌ مشرف‌ بر رود است‌، و نیز آب‌ همان‌ رود در باغ‌ جریان‌ دارد. بابر در همین‌ منطقه پر صفا و سبزه‌زار بهای‌ باغ‌ بزرگی‌ را که‌ الغ‌بیک‌ میرزا غصب‌ کرده‌ بود، به‌ صاحبان‌ آن‌ پرداخته‌ است‌ و در وصف‌ آن‌ از درخت‌های‌ چنار بزرگ‌، سبزه‌زار پر صفا یاد می‌کند و می‌افزاید: از میان‌ باغ‌ یک‌ آسیا آب‌ جاری‌ است‌ که‌ مسیر پر پیچ‌ و خمی‌ را طی‌ می‌کرده‌، و وی‌ جهت‌ آن‌ را مطابق‌ اصول‌ طراحی‌ کرده‌، و سامان‌ داده‌ است‌. در پایین‌ این‌ باغ‌ نیز چشمه‌ای‌ به‌ نام‌ «سه‌ یاران‌» وجود داشت‌ با درختان‌ چنار، بلوط و ارغوان‌ زرد و سرخ‌ که‌ در منطقه‌ یگانه‌ بود. به‌دستور بابر چشمه‌ نیز سامان‌ یافت‌.[۱۲۹][۱۳۰] تا سال‌ ۱۳۵۰ش‌/۱۹۷۱م‌ این‌ محل‌ گردشگاه‌ مردم‌ بود. جهانگیر فرزند بابر از ۷ باغ‌، و شاهجهان‌ نیز از ۱۰ باغ‌ در ۱۰۴۸ق‌/۱۶۳۸م‌ یاد کرده‌ است‌. باغی‌ که‌ بابر در آن‌ دفن‌ شد، باغی‌ پله‌ای‌ بود به‌ طول‌ ۵۰۰ متر در ۱۵ طبقه‌ و شاهجهان‌ نسبت‌ به‌ مرمت‌ و توسعه آن‌ اقدام‌ کرد. جهانگیر باغ‌ جهان‌ آرا را در کابل‌، و احتمالاً همسرش‌ نورجهان‌ باغ‌ نمله‌ را در غرب‌ جلال‌آباد احداث‌ کرد. توجه‌ بابر به‌ باغ‌سازی‌ مخصوصاً در تأمین‌ محور صحیح‌ و آب‌ کافی‌، و علاقه‌ و کوشش‌ او در به‌ دست‌ آوردن‌ گیاهان‌ جدید از بلاد مختلف‌ باعث‌ شد که‌ او سنت‌ باغ‌سازی‌ اسلامی‌ در هند را بنیاد نهد[۱۳۱][۱۳۲][۱۳۳][۱۳۴][۱۳۵] ماوراءالنهر ماوراءالنهر: دو شهر بخارا و سمرقند مراکز و نقاط ثقل‌ فرهنگی‌ ماوراءالنهر بوده‌اند. از باغ‌های‌ قبل‌ از دوران‌ مغول‌ و حکومت‌ تیموری‌ اطلاعات‌ چنان‌ است‌ که‌ ابن‌ حوقل‌ می‌گوید: در شهر سمرقند کمتر خانه‌ای‌ است‌ که‌ بوستانی‌ نداشته‌ باشد و یاقوت‌ اشاره‌ می‌کند که‌ هوای‌ شهر مرطوب‌ است‌ و هر خانه‌ای‌ چه‌ در شهر و چه‌ در ربض‌ باغ‌ یا باغچه‌ای‌ دارد، چنانکه‌ از بالای‌ قلعه‌ شهر پوشیده‌ از درخت‌ و سبزه‌ به‌ نظر می‌رسد[۱۳۶][۱۳۷] ولی‌ دوره اوج‌ و شکوه‌ سمرقند و سنت‌ باغ‌سازی‌ آن‌ به‌ دوران‌ حکومت‌ تیمور و اخلاف‌ او باز می‌گردد. دو تن‌ از مورخان‌ دربار تیمور (ابن‌ عربشاه‌ و شرف‌الدین‌ علی‌ یزدی‌) و کلاویخو سیاح‌ اسپانیایی‌ به‌ وصف‌ باغ‌های‌ آن‌ پرداخته‌اند. یک‌ قرن‌ بعد وصف‌ مجددی‌ از باغ‌های‌ سمرقند، مخصوصاً از چهار باغ‌ درویش‌ محمد ترخان‌، توسط بابر ارائه‌ شده‌ است‌. علاوه‌ بر باغ‌های‌ کمربندی‌ شهر که‌ هر یک‌ نام‌ یکی‌ از شهرهای‌ مهم‌ و معروف‌ و فرهنگی‌ جهان‌ اسلام‌ چون‌ سلطانیه‌، قاهره‌، شیراز،بغداد و دمشق‌ را داشت‌، اسامی‌ باغ‌های‌ متعددی‌ با وصف‌ آن‌ها چون‌ باغ‌ شمال‌، باغ‌ ارم‌، باغ‌ بهشت‌ و... در دست‌ است‌. طرح‌ و شکل‌ باغ‌های‌ سمرقند براساس‌ سنت‌ باغ‌سازی‌ ایرانی‌ است‌ و هنرمندان‌ باغ‌ساز ایرانی‌ نهایت‌ مهارت‌ خود را در تقویت‌ سنت‌ ایرانی‌ به‌ خرج‌ داده‌اند. باغ‌های‌ ساکت‌، سبز، سایه‌دار و زیبایی‌ در سمرقند وجود داشتند که‌ دارای‌ اساس‌ هندسی‌ و محور اصلی‌، کوشکی‌ روی‌ صفه‌ در محل‌ تقاطع‌ محورها، استخر مرکزی‌ با نهرهای‌ مفروش‌ با کاشی‌، ورودی‌ با شکوه‌ در مسیر محور اصلی‌ و حصار و درختان‌ انبوه‌ بودند.[۱۳۸][۱۳۹][۱۴۰][۱۴۱][۱۴۲] شکل‌ باغ‌ شکل‌ باغ‌: از نظر طرح‌ و نقشه‌ می‌توان‌ باغ‌های‌ ایرانی‌ را به‌ ۳ گروه‌ تقسیم‌ کرد: ۱. باغ‌های‌ مسطح‌ و کم‌ شیب‌، مانند باغ‌ فین‌. ۲. باغ‌های‌ شیب‌دار و صفه‌دار که‌ معماری‌ آن‌ها بر خیابان‌های‌ اصلی‌ و آب‌ نماهای‌ میانی‌ تمرکز دارد و بنای‌ اصلی‌ در طبقه فوقانی‌ است‌؛ قدیم‌ترین‌ نمونه آن‌ باغ‌ تخت‌ شیراز (قرن‌ ۵ق‌/۱۱م‌)، و بهترین‌ نمونه آن‌ باغ‌ هزار جریب‌ صفوی‌ در اصفهان‌ است‌. ۳. باغ‌هایی‌ که‌ در بسترهای‌ عارضه‌دار طبیعی‌ و یا در میان‌ آبگیرها ساخته‌ می‌شود. این‌ باغ‌ها شباهت‌ بسیار به‌ باغ‌های‌ اولیه‌ دارد و سعی‌ شده‌ است‌ که‌ حالت‌ طبیعی‌ محیط حفظ گردد. باغ‌ عباس‌آباد بهشهر از دوران‌ صفوی‌ در دورن‌ جنگل‌ و در کنار دریاچه مصنوعی‌ و مشرف‌ به‌ منظر طبیعی‌ گسترده‌ از جمله آنهاست‌. ابونصر هروی‌ در قرن‌ ۱۰ق‌/۱۶م‌ طرح‌ باغ‌ ایرانی‌ را با جزئیات‌ شرح‌ داده‌ است‌.[۱۴۳] شکل‌ هندسی‌ باغ‌ ایرانی‌ چهار گوش‌ و عموماً مستطیل‌، و جهت‌ طولی‌ باغ‌ محور آن‌ است‌ و شیب‌ و سازه‌های‌ درون‌ باغ‌ نسبت‌ بدان‌ مشخص‌ می‌شوند. استفاده‌ از الگوی‌ محوری‌ که‌ تا دوره‌های‌ متأخر در ایران‌ و نیز هند معمول‌ بود، باقی‌ مانده میراث‌ هخامنشی‌ است‌[۱۴۴] باغ‌ با دیوار محصور، و برخی‌ از آن‌ها مثل‌ باغ‌ فین‌ دارای‌ برج‌ و باروست‌. سر در ورودی‌ که‌ مبیّن‌ میزان‌ تمکن‌ صاحب‌ آن‌ نیز هست‌، در محور اصلی‌ و جهت‌ طول‌ باغ‌ ایجاد می‌شود. باغ‌ها دارای‌ در کوچک‌ اختصاصی‌ نیز هستند. پشت‌ در، هشتی‌ قرار دارد که‌ حایلی‌ بین‌ درون‌ و بیرون‌ باغ‌ است‌. خیابان‌بندی‌ باغ‌ به‌ نسبت‌ وسعت‌ و چگونگی‌ بستر باغ‌ و شمار بناهای‌ آن‌ شکل‌ می‌گیرد. دو خیابان‌ متقاطع‌ شمالی‌ (جنوبی‌ و شرقی‌) غربی‌ خیابان‌های‌ اصلی‌ باغ‌ هستند. خیابان‌هایی‌ در اطراف‌ و کنار دیوار حصار ایجاد می‌شود. اگر بستر باغ‌ شیب‌ داشته‌ باشد، با ایجاد پله‌ آن‌ را می‌شکنند. استخر و حوض‌های‌ بزرگ‌ و کوچک‌، آبنما و آبشار و نیز نهر‌های‌ منظم‌ در محور شبکه‌بندی‌ باغ‌ و در محل‌ اتصال‌ و مقابل‌ کوشک‌ و ایوان‌ و یا دیگر بنا‌های‌ اصلی‌ شکل‌ می‌گیرند. کف‌ نهر‌ها و حوض‌های‌ کم‌ عمق‌ به‌ صورت‌ آب‌نما با کاشی‌ الوان‌ فرش‌ می‌شود. شکل‌ حوض‌ها عموماً مستطیل‌ و ساده‌، و یا زائده‌دار است‌. از طرح‌های‌ آزاد جز دایره‌ از اشکال‌ دیگر استفاده‌ نمی‌شود و حوض‌ پاشویه‌دار از دوران‌ صفوی‌ مرسوم‌ گردیده‌ است‌. در اکثر باغ‌های‌ ایرانی‌ جوی‌ آب‌ از طبقه زیرین‌ کوشک‌ِ میان‌ باغ‌ سرچشمه‌ می‌گیرد و پس‌ از ورود به‌ حوض‌ جلو آن‌ در کل‌ باغ‌ جاری‌ می‌گردد.[۱۴۵] برای‌ بهره‌گیری‌ از زیبایی‌ آب‌ از فواره‌ استفاده‌ می‌شود که‌ نمونه‌های‌ صفوی‌ آن‌ موجود است‌ و سیاحان‌ و شاعران‌ بدان‌ اشاره‌ کرده‌، و نگارگران‌ از آن‌ اطلاع‌ داشته‌اند. شکل‌ آن‌ها مخروطی‌ با لعاب‌ فیروزه‌ای‌ است‌ و از انواع‌ فلزی‌ هم‌ استفاده‌ شده‌ است‌. در زمین‌های‌ شیب‌دار از آبشارهای‌ کوچک‌ به‌ صورت‌ سطوح‌ پله‌ای‌ و شیب‌دار استفاده‌ می‌شود. باغچه‌بندی‌ به‌ ۳ شکل‌ باغچه‌های‌ بزرگ‌ چهار گوش‌، پهنه‌های‌ بزرگ‌ و نوارهای‌ کم‌ عرض‌ پله‌ای‌ است‌ و رعایت‌ نوع‌ گیاه‌، گل‌ و درختی‌ که‌ کاشته‌ می‌شود، از شاخصه‌های‌ باغچه‌بندی‌ است‌. در الگوی‌ چهار باغ‌ سطح‌ باغ‌ توسط شبکه‌بندی‌ خیابان‌ها و نهر‌ها به‌ چهار بخش‌ قرینه‌ تقسیم‌ می‌شود که‌ شاخص‌ترین‌ معرف‌ باغ‌های‌ ایرانی‌ است‌. از دیگر عناصر باغ‌ احداث‌ کوشک‌ و عمارت‌ و ایوان‌ است‌ و طراحی‌ شبکه‌بندی‌ و تعیین‌ محل‌ جزئیات‌ باغ‌ به‌ نسبت‌ آن‌ صورت‌ می‌گیرد. محل‌ آن‌ باید از بهترین‌ چشم‌انداز طبیعی‌ برخوردار باشد و ساخت‌نمونه‌های‌ هشت‌گوش‌ بر همین‌ اساس‌ بوده‌است‌. ازخصوصیات‌ باغ‌ ایرانی‌ منظره روبه‌روی‌ کوشک‌ و کشیدگی‌ کل‌ باغ‌ در محور شمال‌ - جنوب‌ است‌.[۱۴۶] گاهی‌ کوشک‌ باغ‌ را به‌ دو بخش‌ وسیع‌تر عمومی‌ و کوچک‌تر خصوصی‌ تقسیم‌ می‌کرد، مانند باغ‌ ارم‌ شیراز.[۱۴۷] غیر از کوشک‌ میانی‌ و اصلی‌ بناهای‌ دیگری‌ هم‌ به‌ منظور‌های‌ مختلفی‌ چون‌ اقامتگاه‌ ساکنان‌ باغ‌ و گاه‌ کاربرد‌های‌ رسمی‌ و روزمره‌ ساخته‌ می‌شد. بعد از آب‌ که‌ نقش‌ اصلی‌ در شکل‌ باغ‌ ایرانی‌ دارد، درختان‌ در مرتبه بعدی‌ قرار می‌گیرند.[۱۴۸] گیاهان‌ زینتی‌، درختان‌ میوه‌ و سایه‌دار و چمن‌ در باغ‌ معمول‌ است‌. نوع‌ و ارتفاع‌ و انبوهی‌ برگ‌ها و شاخسار درختان‌ و بوته‌ها در ایجاد فضای‌ مطلوب‌ مؤثر است‌. از شاخصه‌های‌ باغ‌ ایرانی‌ کاشت‌ درختان‌ میوه‌ در کرت‌ بزرگ‌ است‌. زمان‌ شکوفایی‌ و تنوع‌ رنگ‌ گل‌ها مهم‌ است‌ تا سرسبزی‌ و تداوم‌ رنگ‌ها و پویایی‌ باغ‌ را به‌ چشم‌ بیننده‌ بیاورد. درختان‌ میوه‌ را در حاشیه کرت‌ها و باغچه‌ها و خیابان‌ها و گاهی‌ داخل‌ کرت‌ها می‌کارند. از قدیم‌ رایج‌ بود که‌ نمونه‌های‌ تازه‌ای‌ از دیگر بلاد وارد می‌شد، چنانکه‌ مثلاً از دوران‌ صفوی‌ استفاده‌ از نمونه گل‌های‌ زینتی‌ اروپا مرسوم‌ شد. مهم‌ترین‌ و بهترین‌ گل‌ در باغ‌ ایرانی‌ گل‌ سرخ‌ در انواع‌ سفید و زرد و سرخ‌ و گاهی‌ دو رنگ‌ بود. گاهی‌ برای‌ پوشش‌ سطوح‌ باغ‌ از شبدر استفاده‌ می‌شد. روضه الصفات‌ نویدی‌ مدرکی‌ گویا بر استفاده‌ از انواع‌ گل‌ها و گیا‌هان‌ در باغ‌های‌ صفوی‌ بود. روشنایی‌ باغ‌ها در شب‌ نیز از طریق‌ فانوس‌ها، و در حین‌ مراسم‌ خاص‌ با استفاده‌ از شمار بسیاری‌ شمع‌ بود و شمع‌های‌ بلند و درشت‌ را درون‌ شمعدان‌ها قرار می‌دادند. احکام اسلامی باغ اگر کسى باغى احداث کند که پس از افزایش قیمتش آن را بفروشد باید خمس میوه و رشد درختها و نیز زیادى قیمت باغ را بپردازد. اگر قصدش از احداث، فروختن میوه و استفاده ازدرآمد باغ باشد حکم سرمایه را دارد؛ امّا اگر قصدش استفاده از محصولات آن براى رفع نیاز خود و خانواده (نه فروختن) باشد، از مئونه محسوب مى‌شود.[۱۴۹[۱۵۰] کسى که چیزى را مى‌فروشد، هرچه که عرفا به آن چیز ملحق باشد نیز داخل در معامله است. بنابراین در فروش باغ، زمین، درخت و بناى آن نیز داخل است.[۱۵۱] ← سلم و مساقات و اجاره در معامله سلم در صورتى که برخى درختان باغ به میوه نشسته باشند معامله نسبت به همه میوه‌ها صحیح است.[۱۵۲] مساقات در باغ براساس توافق دو طرف (به عنوان مثال به نصف یا یک‌سوم محصول آن) جایز است.[۱۵۳] اجاره دادن باغ پیش از به بار نشستن درختان آن در صورتى که منفعت نوعى آن معلوم باشد جایز است.[۱۵۴] ← حق الماره به قول مشهور، خوردن میوه باغ دیگرى براى رهگذر با شرایطى حلال است.[۱۵۵] ← زمین موات تبدیل زمین موات به باغ، احیاى آن به شمار مى‌رود.[۱۵۶] .................................................................................................... فهرست منابع (۱) ابن‌ جبیر محمد، رحله، بیروت‌، ۱۳۸۴ق‌/۱۹۶۴م‌. (۲) ابن‌ حوقل‌ محمد، صوره الارض‌، به‌ کوشش‌ کرامرس‌، لیدن‌، ۱۹۳۸-۱۹۳۹م‌. (۳) ابن‌ فقیه‌ احمد، مختصر کتاب‌ البلدان‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌. (۴) ابوالقاسمی‌ لطیف‌، هنجار باغ‌ ایرانی‌ در آیینه تاریخ‌، مجموعه‌ مقالات‌ کنگره تاریخ‌ معماری‌ و شهرسازی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌، ج‌ ۲. (۵) ابونصر هروی‌ قاسم‌، ارشاد الزراعه‌، به‌ کوشش‌ محمد مشیری‌، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌. (۶) استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. (۷) اصطخری‌ ابراهیم‌، ممالک‌ و مسالک‌، ترجمه محمد بن‌ اسعد تستری‌، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌. (۸) بابر ظهیرالدین‌ محمد، بابرنامه‌، ترجمه فارسی‌، بمبئی‌، ۱۳۰۸ق‌. (۹) توزک‌ جهانگیری‌، لکهنو، نولکشور. (۱۰) مستوفی‌ حمدالله‌، نزهه القلوب‌، به‌ کوشش‌ گ‌ لسترنج‌، لیدن‌، ۱۹۱۳م‌. (۱۱) دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌. (۱۲) دایره المعارف‌ تشیع‌، به‌ کوشش‌ احمد صدر حاج‌ سیدجوادی‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌. (۱۳) دیبا داراب‌ و مجتبی‌ انصاری‌، باغ‌ ایرانی‌، مجموعه‌ مقالات‌ کنگره تاریخ‌ معماری‌ و شهرسازی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌، ج‌ ۲. (۱۴) سامی‌ علی‌، تمدن‌ ساسانی‌، شیراز، ۱۳۴۲ش‌. (۱۵) فرخی‌ سیستانی‌، دیوان‌، به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۳۵ش‌. (۱۶) کلاویخو روی‌، سفرنامه‌، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌. (۱۷) کمپفر ا، سفرنامه‌، ترجمه کیکاووس‌ جهانداری‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌. (۱۸) لغت‌نامه دهخدا. (۱۹) مافروخی‌ مفضل‌، محاسن‌ اصفهان‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ طهرانی‌، تهران‌، ۱۳۱۲ش‌. (۲۰) معین‌ محمد، فرهنگ‌ فارسی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌. (۲۱) مقدسی‌ محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌. (۲۲) ناصرخسرو، سفرنامه‌، به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌. (۲۳) نفیسی‌ سعید، در پیرامون‌ تاریخ‌ بیهقی‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌. (۲۴) نویدی‌ شیرازی‌، زین‌العابدین‌، روضه الصفات‌، به‌ کوشش‌ ابوالفضل‌ رحیموف‌، مسکو، ۱۹۷۴م‌. (۲۵) وست‌ و س‌، باغ‌های‌ ایران‌، میراث‌ ایران‌، به‌ کوشش‌ اج‌ آربری‌، ترجمه احمد بیرشک‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۳۶ش‌. (۲۶) ویلبر د، باغ‌های‌ ایران‌ و کوشک‌های‌ آن‌، ترجمه مهین‌دخت‌ صبا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌. (۲۷) هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. (۲۸) یاقوت‌، بلدان‌. (۲۹) Ettinghausen، R introd The Islamic Garden، Washington، ۱۹۷۶. (۳۰) Golombek، L and D Wilber، The Timurid Architecture of Iran and Turan، Princeton، ۱۹۸۸. (۳۱) Iranica. (۳۲) Jellicoe S، X The Development of the Mughal Garden n، The Islamic Garden، Washington، ۱۹۷۶. (۳۳) Lehrman J، Earthly Paradise، London، ۱۹۸۰. (۳۴) Le Strange G، The Lands of the Eastern Caliphate، London، ۱۹۶۶. (۳۵) Ling R، X The Arts of Living n، The Oxford History of the Classical World، ed J Boardman et al، New York، ۱۹۹۰. (۳۶) Matheson S A، From Pasargadae to Darab، Tehran، ۱۹۹۷. (۳۷) Pinder-Wilson R، Studies in Islamic Art، London، ۱۹۸۵. (۳۸) Reuther O، X Sasanian Architecture، A History n، A Survey of Persian Art، ed AU Pope، Tehran etc، ۱۹۶۷، volII. (۳۹) Stronach، D، X A nshan and Parsa: Early Achaemenid History، Art and Architecture on the Iranian Plateau n، Mesopotamia and Iran in the Persian Period: Conquest and Imperialism ۵۳۹-۳۳۱BC، ed J Curtis، London، ۱۹۹۷. ............................................................................................................. پانویس ۱. ↑ Iranica. ۲. ↑ دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ج۱، ص۵۷۰، ۱۳۷۵ش‌. ۳. ↑ لغت‌نامه دهخدا. ۴. ↑ معین‌ محمد، فرهنگ‌ فارسی‌، ج۵، ص۲۳۲، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌. ۵. ↑ Iranica. ۶. ↑ سامی‌ علی‌، تمدن‌ ساسانی‌، ج۱، ص۱۷۹-۱۸۰، شیراز، ۱۳۴۲ش‌. ۷. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۵۴ – ۵۵، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۸. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۶۴، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۹. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۵۶ - ۵۸، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۱۰. ↑ Ling R، X The Arts of Living n، ج۱، ص۷۳۳، The Oxford History of the Classical World، ed J Boardman et al، New York، ۱۹۹۰. ۱۱. ↑ Ling R، X The Arts of Living n، ج۱، ص۷۳۷، The Oxford History of the Classical World، ed J Boardman et al، New York، ۱۹۹۰. ۱۲. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۵۰، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۱۳. ↑ Matheson S A، From Pasargadae to Darab، ج۱، ص۱۱، Tehran، ۱۹۹۷. ۱۴. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۵۰، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۱۵. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۵۲، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۱۶. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۵۹ - ۶۰، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۱۷. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۶۱ - ۶۲، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۱۸. ↑ وست‌ و س‌، باغ‌های‌ ایران‌، ج۱، ص۴۰۱، میراث‌ ایران‌، به‌ کوشش‌ اج‌ آربری‌، ترجمه احمد بیرشک‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۳۶ش‌. ۱۹. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۶۲، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۲۰. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۶۲، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۲۱. ↑ دیبا داراب‌ و مجتبی‌ انصاری‌، باغ‌ ایرانی‌، ج۱، ص۳۵، مجموعه‌ مقالات‌ کنگره تاریخ‌ معماری‌ و شهرسازی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌، ج‌ ۲. ۲۲. ↑ Reuther O، X Sasanian Architecture، ج۱، ص۵۴۳، A History n، A Survey of Persian Art، ed AU Pope، Tehran etc، ۱۹۶۷، volII. ۲۳. ↑ Reuther O، X Sasanian Architecture، ج۱، ص۵۴۰، A History n، A Survey of Persian Art، ed AU Pope، Tehran etc، ۱۹۶۷، volII. ۲۴. ↑ Reuther O، X Sasanian Architecture، ج۱، ص۵۳۹، A History n، A Survey of Persian Art، ed AU Pope، Tehran etc، ۱۹۶۷، volII. ۲۵. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۶۳، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۲۶. ↑ Pinder،Wilson R، Studies in Islamic Art، ج۱، ص۲۷۵-۲۷۷، London، ۱۹۸۵. ۲۷. ↑ اصطخری‌ ابراهیم‌، ممالک‌ و مسالک‌، ترجمه محمد بن‌ اسعد تستری‌، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌. ۲۸. ↑ ابن‌ فقیه‌ احمد، مختصر کتاب‌ البلدان‌، ج۱، ص۱۸۶، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌. ۲۹. ↑ ابن‌ فقیه‌ احمد، مختصر کتاب‌ البلدان‌، ج۱، ص۲۱۶-۲۱۷، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌. ۳۰. ↑ ابن‌ حوقل‌ محمد، صوره الارض‌، ج۲، ص۴۳۳، به‌ کوشش‌ کرامرس‌، لیدن‌، ۱۹۳۸-۱۹۳۹م‌. ۳۱. ↑ مقدسی‌ محمد، احسن‌ التقاسیم‌، ج۱، ص۳۷۸، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌. ۳۲. ↑ مقدسی‌ محمد، احسن‌ التقاسیم‌، ج۱، ص۳۹۲، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌. ۳۳. ↑ مقدسی‌ محمد، احسن‌ التقاسیم‌، ج۱، ص۴۰۹، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌. ۳۴. ↑ مقدسی‌ محمد، احسن‌ التقاسیم‌، ج۱، ص۴۱۳، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌. ۳۵. ↑ ناصرخسرو، سفرنامه‌، ج۱، ص‌ ۵، به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌. ۳۶. ↑ ابن‌ فقیه‌ احمد، مختصر کتاب‌ البلدان‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/۱۹۸۸م‌. ۳۷. ↑ مافروخی‌ مفضل‌، محاسن‌ اصفهان‌، ج۱، ص۵۳- ۵۸، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ طهرانی‌، تهران‌، ۱۳۱۲ش‌. ۳۸. ↑ Pinder،Wilson R، Studies in Islamic Art، ج۱، ص۲۷۷-۲۷۸، London، ۱۹۸۵. ۳۹. ↑ Pinder،Wilson R، Studies in Islamic Art، ج۱، ص۲۷۸-۲۷۹، London، ۱۹۸۵. ۴۰. ↑ مستوفی‌ حمدالله‌، نزهه القلوب‌، به‌ کوشش‌ گ‌ لسترنج‌، لیدن‌، ۱۹۱۳م‌. ۴۱. ↑ مستوفی‌ حمدالله‌، نزهه القلوب‌، ج۱، ص۸۰، به‌ کوشش‌ گ‌ لسترنج‌، لیدن‌، ۱۹۱۳م‌. ۴۲. ↑ مستوفی‌ حمدالله‌، نزهه القلوب‌، ج۱، ص۸۵، به‌ کوشش‌ گ‌ لسترنج‌، لیدن‌، ۱۹۱۳م‌. ۴۳. ↑ مستوفی‌ حمدالله‌، نزهه القلوب‌، ج۱، ص۸۷، به‌ کوشش‌ گ‌ لسترنج‌، لیدن‌، ۱۹۱۳م‌. ۴۴. ↑ مستوفی‌ حمدالله‌، نزهه القلوب‌، ج۱، ص۸۸، به‌ کوشش‌ گ‌ لسترنج‌، لیدن‌، ۱۹۱۳م‌. ۴۵. ↑ مستوفی‌ حمدالله‌، نزهه القلوب‌، ج۱، ص۱۵۱، به‌ کوشش‌ گ‌ لسترنج‌، لیدن‌، ۱۹۱۳م‌. ۴۶. ↑ Golombek، L and D Wilber، ج۱، ص۱۷۸-۱۷۹، The Timurid Architecture of Iran and Turan، Princeton، ۱۹۸۸. ۴۷. ↑ Golombek، L and D Wilber، ج۱، ص۱۷۹، The Timurid Architecture of Iran and Turan، Princeton، ۱۹۸۸. ۴۸. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۱۷، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۴۹. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۱۷، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۵۰. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۱۷- ۵۱۸، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۵۱. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۱۸، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۵۲. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۲۲، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۵۳. ↑ ویلبر د، باغ‌های‌ ایران‌ و کوشک‌های‌ آن‌، ج۱، ص۴۰-۴۲، ترجمه مهین‌دخت‌ صبا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌. ۵۴. ↑ ویلبر د، باغ‌های‌ ایران‌ و کوشک‌های‌ آن‌، ج۱، ص‌ ۳۰، ترجمه مهین‌دخت‌ صبا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌. ۵۵. ↑ کمپفر ا، سفرنامه‌، ج۱، ص‌ ۱۹۹، ترجمه کیکاووس‌ جهانداری‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌. ۵۶. ↑ تصویر روبروی صفحه، کمپفر ا، ج۱، ص‌۱۸۵، سفرنامه‌، ترجمه کیکاووس‌ جهانداری‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌. ۵۷. ↑ تصویر روبروی صفحه، کمپفر ا، ج۱، ص۱۹۲، سفرنامه‌، ترجمه کیکاووس‌ جهانداری‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌. ۵۸. ↑ دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ج۱، ص۵۹۹ -۶۰۰، ۱۳۷۵ش‌. ۵۹. ↑ ویلبر د، باغ‌های‌ ایران‌ و کوشک‌های‌ آن‌، ج۱، ص۱۴۸-۱۴۹، ترجمه مهین‌دخت‌ صبا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌. ۶۰. ↑ دایره المعارف‌ تشیع‌، به‌ کوشش‌ احمد صدر حاج‌ سیدجوادی‌ و دیگران‌، ج۳، ص۵۸، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌. ۶۱. ↑ دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ج۱، ص۵۹۳ – ۵۹۴، ۱۳۷۵ش‌. ۶۲. ↑ دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ج۱، ص۵۹۷ - ۵۹۸، ۱۳۷۵ش‌. ۶۳. ↑ ویلبر د، باغ‌های‌ ایران‌ و کوشک‌های‌ آن‌، ج۱، ص۲۲۰-۲۲۱، ترجمه مهین‌دخت‌ صبا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌. ۶۴. ↑ دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ج۱، ص۵۹۷ - ۵۹۸، ۱۳۷۵ش‌. ۶۵. ↑ دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ج۱، ص۵۸۵، ۱۳۷۵ش‌. ۶۶. ↑ ویلبر د، باغ‌های‌ ایران‌ و کوشک‌های‌ آن‌، ج۱، ص۱۹۵، ترجمه مهین‌دخت‌ صبا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌. ۶۷. ↑ ویلبر د، باغ‌های‌ ایران‌ و کوشک‌های‌ آن‌، ج۱، ص۱۹۶، ترجمه مهین‌دخت‌ صبا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌. ۶۸. ↑ ویلبر د، باغ‌های‌ ایران‌ و کوشک‌های‌ آن‌، ج۱، ص۲۰۵-۲۰۶، ترجمه مهین‌دخت‌ صبا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌. ۶۹. ↑ ویلبر د، باغ‌های‌ ایران‌ و کوشک‌های‌ آن‌، ج۱، ص۲۳۸، ترجمه مهین‌دخت‌ صبا، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌. ۷۰. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۴۵۱، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۷۱. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۴۵۹، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۷۲. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۴۷۷، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۷۳. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۱۷، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۷۴. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۲۲، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۷۵. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۲۴، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۷۶. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۳۲، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۷۷. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۳۴، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۷۸. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۳۶، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۷۹. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۴۴، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۸۰. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۵۱، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۸۱. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۳۳۴، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۸۲. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۳۶۲، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۸۳. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۶۲، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۸۴. ↑ نفیسی‌ سعید، در پیرامون‌ تاریخ‌ بیهقی‌، ج۱، ص۱۴۸، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌. ۸۵. ↑ نفیسی‌ سعید، در پیرامون‌ تاریخ‌ بیهقی‌، ج۱، ص۵۷۷، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌. ۸۶. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۶۱، London، ۱۹۸۰. ۸۷. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۵۹، London، ۱۹۸۰. ۸۸. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۴۱، London، ۱۹۸۰. ۸۹. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۶۵، London، ۱۹۸۰. ۹۰. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۶۱-۶۲، London، ۱۹۸۰. ۹۱. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۸۹-۱۹۰، London، ۱۹۸۰. ۹۲. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۹۰، London، ۱۹۸۰. ۹۳. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۴۵۹، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۹۴. ↑ ابن‌ جبیر محمد، رحله، ج۱، ص‌۲۳۴- ۲۳۵، بیروت‌، ۱۳۸۴ق‌/۱۹۶۴م‌.     ۹۵. ↑ دایره المعارف‌ تشیع‌، به‌ کوشش‌ احمد صدر حاج‌ سیدجوادی‌ و دیگران‌، ج۳، ص۵۷، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌. ۹۶. ↑ Le Strange G، The Lands of the Eastern Caliphate، ج۱، ص۶۷، London، ۱۹۶۶. ۹۷. ↑ Le Strange G، The Lands of the Eastern Caliphate، ج۱، ص۵۴، London، ۱۹۶۶. ۹۸. ↑ Ettinghausen، R introd The Islamic Garden، ج۱، ص۳-۴، Washington، ۱۹۷۶. ۹۹. ↑ استروناخ‌ د، ج۱، ص۶۴، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ترجمه کامیار عبدی‌، حاشیه ۴، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۱۰۰. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۸۹، London، ۱۹۸۰. ۱۰۱. ↑ ناصرخسرو، سفرنامه‌، ج۱، ص‌ ۱۰۸، به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌. ۱۰۲. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۹۰، London، ۱۹۸۰. ۱۰۳. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۵۶، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۱۰۴. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۹۰، London، ۱۹۸۰. ۱۰۵. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۹۰-۱۹۱، London، ۱۹۸۰. ۱۰۶. ↑ دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ج۱، ص۵۷۵ - ۵۷۶، ۱۳۷۵ش‌. ۱۰۷. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۸۷-۸۹، London، ۱۹۸۰. ۱۰۸. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۳۴، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۱۰۹. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۴۴، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۱۱۰. ↑ هیلنبراند ر، معماری‌ اسلامی‌، ج۱، ص۵۴۸، ترجمه ایرج‌ اعتصام‌، تهران‌، ۱۳۷۷ش‌. ۱۱۱. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۳۹-۱۴۰، London، ۱۹۸۰. ۱۱۲. ↑ دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ج۱، ص۵۷۷، ۱۳۷۵ش‌. ۱۱۳. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۴۰، London، ۱۹۸۰. ۱۱۴. ↑ Jellicoe S، X The Development of the Mughal Garden n، ج۱، ص۱۰۹، The Islamic Garden، Washington، ۱۹۷۶. ۱۱۵. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۴۱، London، ۱۹۸۰. ۱۱۶. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۴۰-۱۴۱، London، ۱۹۸۰. ۱۱۷. ↑ Jellicoe S، X The Development of the Mughal Garden n، ج۱، ص۱۱۵، The Islamic Garden، Washington، ۱۹۷۶. ۱۱۸. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۴۲، London، ۱۹۸۰. ۱۱۹. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۴۲، London، ۱۹۸۰. ۱۲۰. ↑ دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، تهران‌، ج۱، ص۵۷۸، ۱۳۷۵ش‌. ۱۲۱. ↑ نفیسی‌ سعید، در پیرامون‌ تاریخ‌ بیهقی‌، ج۱، ص۱۴۸، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌. ۱۲۲. ↑ نفیسی‌ سعید، در پیرامون‌ تاریخ‌ بیهقی‌، ج۱، ص۲۳۳، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌. ۱۲۳. ↑ نفیسی‌ سعید، در پیرامون‌ تاریخ‌ بیهقی‌، ج۱، ص۵۷۷، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌. ۱۲۴. ↑ Iranica. ۱۲۵. ↑ ابن‌ حوقل‌ محمد، صوره الارض‌، ج۲، ص۴۳۹، به‌ کوشش‌ کرامرس‌، لیدن‌، ۱۹۳۸-۱۹۳۹م‌.     ۱۲۶. ↑ فرخی‌ سیستانی‌، دیوان‌، ج۱، ص‌۵۳-۵۵، به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۳۵ش‌. ۱۲۷. ↑ فرخی‌ سیستانی‌، دیوان‌، ج۱، ص۱۶۷، به‌ کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۳۵ش‌. ۱۲۸. ↑ Iranica. ۱۲۹. ↑ بابر ظهیرالدین‌ محمد، بابرنامه‌، ج۱، ص‌۸۳، ترجمه فارسی‌، بمبئی‌، ۱۳۰۸ق‌. ۱۳۰. ↑ بابر ظهیرالدین‌ محمد، بابرنامه‌، ج۱، ص۸۶ -۸۷، ترجمه فارسی‌، بمبئی‌، ۱۳۰۸ق‌. ۱۳۱. ↑ توزک‌ جهانگیری‌، لکهنو، ج۱، ص۵۲، نولکشور. ۱۳۲. ↑ توزک‌ جهانگیری‌، لکهنو، ج۱، ص۲۶۶، نولکشور. ۱۳۳. ↑ توزک‌ جهانگیری‌، لکهنو، ج۱، ص۲۸۶، نولکشور. ۱۳۴. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۹۲، London، ۱۹۸۰. ۱۳۵. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۹۳، London، ۱۹۸۰. ۱۳۶. ↑ ابن‌ حوقل‌ محمد، صوره الارض‌، ج۳، ص۱۳۵، به‌ کوشش‌ کرامرس‌، لیدن‌، ۱۹۳۸-۱۹۳۹م‌. ۱۳۷. ↑ Le Strange G، The Lands of the Eastern Caliphate، ج۱، ص۴۶۴، London، ۱۹۶۶. ۱۳۸. ↑ Lehrman J، Earthly Paradise، ج۱، ص۱۹۱-۱۹۲، London، ۱۹۸۰. ۱۳۹. ↑ کلاویخو روی‌، سفرنامه‌، ج۱، ص۲۱۴، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌. ۱۴۰. ↑ کلاویخو روی‌، سفرنامه‌، ج۱، ص۲۱۹-۲۲۰، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌. ۱۴۱. ↑ کلاویخو روی‌، سفرنامه‌، ج۱، ص۲۲۹-۲۳۰، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌. ۱۴۲. ↑ کلاویخو روی‌، سفرنامه‌، ج۱، ص۲۳۲، ترجمه مسعود رجب‌نیا، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌. ۱۴۳. ↑ سراسر کتاب‌، به‌ ویژه‌ در این صفحه‌ها، ج۱، ص‌ ۲۸۲-۳۸۰، ابونصر هروی‌ قاسم‌، ارشاد الزراعه‌، به‌ کوشش‌ محمد مشیری‌، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌. ۱۴۴. ↑ استروناخ‌ د، شکل‌گیری‌ باغ‌ سلطنتی‌ پاسارگاد و تأثیر آن‌ در باغ‌سازی‌ ایران‌، ج۱، ص۵۰، ترجمه کامیار عبدی‌، اثر، تهران‌، شم ۲۲ و ۲۳. ۱۴۵. ↑ دیبا داراب‌ و مجتبی‌ انصاری‌، باغ‌ ایرانی‌، ج۱، ص۳۰، مجموعه‌ مقالات‌ کنگره تاریخ‌ معماری‌ و شهرسازی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌، ج‌ ۲. ۱۴۶. ↑ دیبا داراب‌ و مجتبی‌ انصاری‌، باغ‌ ایرانی‌، ج۱، ص۳۷، مجموعه‌ مقالات‌ کنگره تاریخ‌ معماری‌ و شهرسازی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌، ج‌ ۲. ۱۴۷. ↑ ابوالقاسمی‌ لطیف‌، هنجار باغ‌ ایرانی‌ در آیینه تاریخ‌، ج۱، ص۲۸۹، مجموعه‌ مقالات‌ کنگره تاریخ‌ معماری‌ و شهرسازی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌، ج‌ ۲. ۱۴۸. ↑ دیبا داراب‌ و مجتبی‌ انصاری‌، باغ‌ ایرانی‌، ج۱، ص۳۰-۳۱، مجموعه‌ مقالات‌ کنگره تاریخ‌ معماری‌ و شهرسازی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌، ج‌ ۲. ۱۴۹. ↑ قزويني، محمدحسن بن معصوم ، کشف الغطاء ج۴، ص۱۹۷. ۱۵۰. ↑ توضیح المسائل مراجع ج۲، ص۲۳-۲۴ م ۱۷۷۱. ۱۵۱. ↑ علامه حلی، تحریر الاحکام، ج۲، ص۳۲۶.     ۱۵۲. ↑ شیخ طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ج۳، ص۸۸.     ۱۵۳. ↑ علامه حلی، تحریر الاحکام، ج۳، ص۱۴۹.     ۱۵۴. ↑ تبریزی، میرزاجواد، صراط النجاة، ج۱، ص۲۶۱.     ۱۵۵. ↑ نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج۲۴، ص۱۲۷-۱۳۵.     ۱۵۶. ↑ امام خمینی، سید روح الله، تحریر الوسیلة، ج۲، ص۲۰۷.     ............................................................................................. منبع   دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱۱، ص۴۳۷۴، برگرفته از مقاله «باغ».     فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم‌السلام، ج۲، ص۵۰.    

باغ در جهان اسلام ؛ سنتی برای حفظ محیط زیست

بسم الله الرحمن الرحیم  باغ در جهان اسلام سنتی برای حفظ محیط زیست   هنر باغبانی شرق – حد اقل در دوره متأخر عهد باستان و در قرون وسطی - شهرت بسزایی داشت. فرهنگ و طبیعت به زیباترین نحوی در این هنر به نفع انسان و طبیعت به هم پیوسته است. امروز هنر باغبانی شرق در اثر توسعه شهرها و افزایش جمعیت در معرض خطر است ولی در عین حال متضمن رهنمود زیادی است برای رفتار مناسب با طبیعت.بازارها – مساجد – کاخها: اینها برای گردشگران خارجی که به مشرق  اسلامی می آیند بیشترین جذابیت را دارند. بازدید از اماکن باستانی که نشانه فرهنگ والای چندین هزارساله  است، یا اشکال مختلف هنرهای دستی که تا به امروز ادامه دارد و برخی از آثار فرهنگ عامه و سنن آن در شهرها و روستاها این گونه «نگاه از بیرون» را تکمیل می کند، نگاهی چه بسا سطحی و ساده انگارانه. با همه عشق و علاقه به این شواهد فرهنگهای شهری و تنوع محلی آنها کمتر به شرایط و مبانی پیدایش آنها توجه می شود. در میان آنها عامل «آب» از همه مهمتر است. به استثنای سرزمین های پست کنار رودخانه های نیل و دجله و فرات و سِند بخش اعظم مشرق اسلامی را کویر و بیابان فراگرفته و خشکی و کم آبی از ویژگیهای زیست محیطی چشم گیر آن است. آب مهمترین عنصر حیاتی است. فراوانی گیاه و حیوان و فعالیتهای انسانی بخصوص کشاورزی و توسعه های شهری بدون دسترسی به آب کافی متصور نیست. واحه هایی با ابعاد متفاوت نقطه تبلور فرهنگ شهری و روستایی در میان بیابان بی آب و علف است که با سیستم آبیاری گسترده در اطراف شهرها و با باغهای محصور به دیوارهای بلند اقامتگاههای اشرافی و بنیادهای مذهبی و باغچه و بستانهای میوه  در محیط کویری و کرتهای سبز در اطراف حوضهای حیاط خانه های شهری به وجود آمده  اند. اینها واحه های هستند برای تولید محصولات کشاورزی، کنج خلوتی برای آرامش و تأمل و استراحت. آب و درختان سایه دار بخش ضروری این محوطه هاست. باغهای جهان اسلام – دیدگاه قرآنی با توجه به شرایط سخت زندگی در مناطق خشک مشرق اسلامی غیرمترقبه نیست که واحه ها و باغهای آبیاری شده در دین اسلام و گفتار پیغمبر و در کتب مقدس منزلت خاصی دارند. در ارتباط با این موضوع آیه 35 از سوره رعد که همواره از آن نقل قول می شود، نقش خاصی دارد. در آنجا آمده است: «وصف بهشت که به پرهیزکاران وعده شده چنین است که جویباران از فرودست آن جاری است و میوها و سایه آن همیشگی است. این سرانجام کسانی است که پرهیزکارند و سرانجام کافران آتش است.» وصف های گیرای دیگری از بهشت و لذات آن که به روی مؤمنان باز است در قرآن آمده است. مثلاً سوره الدَّهر نه تنها از فوران چشمه ها (آیه 5 و 6) بلکه همچنین از «سایه های درختان که برسر مؤمنان افتاده و میوه هایش که به فرمانشان هستند» (آیه 14) سخن می گوید. فراوانی و سعادت در آخرت اجر زندگی خداپسندانه در دنیاست. با توجه به این وعده ها تعجبی ندارد که باغهای هنرمندانه بویژه باغهای اشرافی بین مراکش در غرب و سرزمین پادشاهان مغول (گورکانیان) در شرق چه بسا بهشت های زمینی نامیده شده اند – در تشبیه به بهشت آسمانی و نوید زندگی آینده پس از مرگ. بررسی واقع بینانه فرهنگ باغبانی مشرق اسلامی به عنوان بخش عمده فرهنگ مادی و معنوی این منطقه مستلزم اشاره به ریشه های ماقبل اسلامی این پدیده است. نه تنها باغهای افسانه ای معلق سمیرامیس در بغداد عهد بابل بلکه همچنین باغهای دل انگیز هخامنشیان در پاسارگاد و سایر پایتخت های ایران در قرنهای چهارم و پنجم پیش از میلاد الگوی بسیاری از عناصر فرهنگ باغبانی اسلامی بوده اند که در مورد تأثیرگذاری عهد باستان مغرب زمین نیز صدق می کند. یونانیان بخصوص رومیان زندگی شهری خود را در ویلاهای مزین به فواره های آب و باغهای سرسبز و یا در خانه های روستایی جلو دروازه های شهرها می گذرانیدند. صرف نظر از استمرار این روش زندگی در ایتالیای امروز، رومیان شیوه زندگی 2000 ساله خود را در ایالات شرقی خود تا فرات گسترش داده بودند. باغهای جهان اسلام هنگامی عمق معنوی یافتند و پیوند بی نظیرشان با دین و تفکر و فرهنگ تحقق یافت که به بهشت تشبیه شدند. خانم کامیلا بلشن روزنامه نگار آلمانی در تفسیری راجع به نمایشگاه «باغهای جهان اسلام» در برلین نقش و اهمیت این بهشت های زمینی را چنین وصف کرده است: «پیغمبر اسلام به عنوان سخنگوی خدا صدوسی بار از آن فضای معنوی سخن گفته است که در آن آب و شراب و شیر و عسل روان است، سایه درختان بلند هوای خنک وعده می دهد، از بته های انبوه گل عطرهای سرمست کننده به مشام می رسد. باغ عدن که در آن گل و نرگس و نخل و درختان انار می روید نویدبخش اقامتگاه و  لذات آخرت به کسانی است که پس از زندگی خداپسندانه از این دنیا رفته اند. این مائده های بهشتی که نیروی تصور انسان آنها را به سهولت درمی یابد، کافی است که بنای عقیدتی 2/1 میلیارد مسلمان را در سراسر جهان ثبیت کند. (فرانکفورتر آلگماینه تسایتونگ 21/1/1994، ص 35). باغهای جهان اسلام – سنخ شناسی واقعیت های زمینی و اما واقعیت های زمینی این شواهد تاریخی و هنری فرهنگ باغبانی اسلامی چه نمودی دارند؟ صرف نظر از اینکه بخواهیم نوعی سنخ شناسی باغهای عمومی (از دیدگاه غربی) را مبنای آن قرار دهیم (مانند موینی هان: در مورد قبرهای واقع در باغ – باغ کاخها – تفریحگاهها در کتابش بنام «بهشت به شکل باغ در ایران و هند دوران مغول لندن» مورخ 1980) یا تفاوتهای فرهنگی را مد نظر قرار دهیم مانند آتیلیو پتروچولی یکی از بهترین کارشناسان شهرسازی و محوطه سازی اسلامی. او به «برداشتهای متفات عربی و ایرانی و ترکی از طبیعت و مناظر طبیعی» و تفسیر خاصشان از بهشت قرآنی و قرینه های زمینی آن اشاره می کند (رک به آ. پتروچولی، باغ اسلامی، اشتوتگارت 1995). بهرحال همواره  آب و گیاه و درختان سایه  دار، ترجیحاً با میوه های گوناگون و گل و بوته عناصر سازنده این بهشت زمینی هستند. تقریباً همه باغهای اسلامی صرف نظر از کاربرد و محل و ابعادشان کمابیش طبق ضوابط یکسانی ساخته می شدند. طرح کلی و محور اصلی آنها آبهای روان بود به صورت حوضچه ها و آبراهها و استخرها که دور آنها را باغچه های گل و گردشگاهها فرامی گرفت. در جوار آنها از دو طرف فضای سبز (چمن و گل و درخت و بوته) با طرح های هندسی متقارن ساخته می شد. الگوی اصلی آنها «چهار باغ» بود. این طرح اصلی که بنابه بزرگی و موقعیت و سلیقه قابل بازآفرینی و دگرگونی است، در سراسر مناطق فرهنگ باغبانی اسلامی به چشم می خورد و هنگامی جذابیت خاصی پیدا می کند که به صورت پلکانی با فواره های آب در سطوح مختلف ساخته شده باشد. کلاه فرنگی  ها و سایه بان هایی از مرمر و جایگاهها و نیمکت هایی در میان حوضچه ها به منظور احساس حال و هوای بهشتی آنها را تکمیل می کردند. فواره ها و آبشارها برای تزین مجتمع های ساختمانی احداث می شدند و از این واحه ها خلوتگاهایی در میان بیابان می آفریدند. عصر شکوفایی بازآفرینی اوضاع آسمانی از سده های اولیه تمدن پیشرفته عربی اسلامی در قرن یازدهم و دوازدهم بخصوص در مغرب اسلامی و اندلس تا دوره حکومت گورکانیان در شبه قاره هند در قرون 16 و 17 ادامه داشت. بدیهی است که طیف بزرگ زمانی و مکانی به آفرینش انواع طرح های معماری و فرهنگ باغبانی انجامیده است. دور از عقل نیست که فرض کنیم نیاز به خودنمایی دنیوی در طی زمان جای ویژگی متفکرانه و دینی اولیه را گرفته است. باغهای اسلامی بتدریج تبدیل شدند به باغهایی در جهان اسلام، یعنی آفرینش های هنری و فرهنگی هنردوستان و حاکمان و خاندانهای سلطنتی با گرایش بیمارگونه به خودنمایی از این جهت با باغهای مشابهِ اروپایی در زمان استبداد فرانسه و باغهای انگلیس در قرنهای هیجدم و نوزدهم برابری می کنند. باغهای جهان اسلام: فضاهای استراحت و «شش سبز» شهرها باغهای جهان اسلام امروز به بهشت های زمینی از نوع دیگر تحول یافته اند. از سویی به علت اهمیت هنری و فنی در آبیاری، مقصد گردشگری ملی و بین المللی شده اند. یکی از نمونه های زیبا و معروف آن باغها و فواره های زینتی الحمراء در غرناطه با آبراههای خوش ساخت و مزین و نارنجستانها و گلزارهای دل انگیز است. همچنین باغهای شهرهای پادشاهی مراکش مانند فاس و مکناس و مراکش شواهد نه تنها معنویت دینی بلکه شاید نوعی همزیستی هنرمندانه بین معماری و مدیریت آب و باغبانی است. باغهای ایرانی که شهرت بسزایی دارند بیشتر کنج خلوت برای پادشان بودند تا محل تأملات دینی: باغ فین در کاشان، باغهای پادشاهان صفوی در اصفهان یا باغ ارم در شیراز به عنوان مثال ذکر می شوند. نقطه اوج فرهنگ باغبانی اسلامی شاهکارهای مغولی در کابل و لاهور و دهلی در غرب تا باغهای شالیمار در سرینگر/ کشمیر است. باغهای پادشاهان مغول و فضاهای سبز آنها در مرتفعات معتدله کشمیر نشان می دهند که در اینجا تندرستی پادشاهان و ملازمان آنها مورد نظر است تا رفاه مالیات پردازان و زیردستانی که به کار گِل مشغولند. این چند مثال بدون اینکه مدعی کامل بودن آنها باشیم یک طرف هنر باغبانی مشرق اسلامی است که امروز از آنها برای آموزش مردم و برانگیختن تحسین آنها استفاده می شود. و اما طرف دیگر این تحول، گشایش این باغهاست به روی ساکنان شهرها و برای استراحت آنها در حالی که زمانی منحصراً مورد استفاده دینی و اشرافی بودند. نمونه بارز آن گردشگاه مرکز شهر اصفهان در ایران است. چهارباغ زمانی بخشی از کاخ صفوی و باغهای آن بود. امروز محور اصلی این شهر چند میلیونی است که هنوز هم آبراه ها و درختان سایه افکنش مصون مانده اند، به رغم آنکه در کنار آن دکان و هتل و رستورانهایی ساخته شده اند. نظیر این وضع در بسیاری از باغهای مراکش دیده می شود. آسیای میانه وضع اسثتثایی دارد. در آنجا کاخهای چندین صدساله بازمانده از دوره سامانی و تیموری و مساجد و باغهای بخارا و سمرقند که در زمان اتحاد جماهیر شوروی به نشانه های قدرت ملوک الطوایفی و خان خانی تعبیر می شدند، خیلی زودتر به عنوان پارک های ملی به روی عموم گشوده شدند. به طور کلی می توان گفت که همه این بهشت های  زمینی زمانی در اطراف شهرها و دور از دروازه های شهری واقع بودند. گسترش سریع شهرها در مشرق اسلامی این باغها را امروز اکثراً به «فضای سبز داخل شهر» تبدیل کرده است. و از اینرو به عنوان گوشه دنج مورد استقبال ساکنان تحت فشار شهرهای امروزی واقع شده اند. باغهای جهان اسلام که از سنت چندین صد ساله همزیستی روح و هنر و فرهنگ و طبیعت برخوردارند، امروز در جهان خرد گرا نقش دیگری نیز برعهده گرفته اند که تاکنون چندان مورد توجه نبوده: نقش «شش سبز» را در فضاهای شهری. نوسازی و ماشین سواری و صنعت، شهرها را به گرمخانه هایی پر از دودمه با کاهش جریان هوای آزاد تبدیل کرده که این وضع بویژه در مورد سرزمینهای گرم و کم باران مشرق اسلامی صدق می کند. فضاهای سبز و ذخایر آب و چتر درختان فضا را خنک و هوا را تصفیه می کنند. تبخیر  آب در سطح آب و برگ گیاهان (تعریق تبخیری) وسیله ای است برای کاهش گرما و خنک کردن هوا. بهشت های زمینی اختصاصی، در نقاط پرجمعیت امروز نقشی را به عهده می گیرند که بنیادگذارانشان آن را پیش بینی نکرده بودند. آنها را می توان بدون اغراق موضوع عمده بحث «شهر سبز» و نقش فضاهای سبز برای آب وهوای شهری نامید. امروزه نه تنها پارکهای برنامه ریزی شده گذشته آب وهوای شهرها را تحت تأثیر قرار می دهند بلکه فضاهای زیر کشت داخل شهر و حیاط های کوچک خانه ها با حوض هایی چه بسا به بزرگی  وان حمام با اندکی گیاه زینتی هم مانند اقلیم های خردی هستند که ساکنان شهرها در آنها بهشت های زمینی مخصوص خود را ساخته اند، خانه های حیاط دار که در آنها بناهای مسکونی دور حیاط اندرونی ساخته شده اند. بنابه موقعیت اجتماعی ساکنان ممکن است این خانه ها مجتمع های با عظمتی باشند با ذخایر آب فراوان و آلاچیق ها و بادگیرها که اقامتگاه بازرگانان شهری یا مالکان بزرگ است که زندگی را در شهر به زندگی در روستا ترجیح می دهند. و اما اکثر این حیاط ها همان وضع ساده ای را دارند که قبلاً به آن اشاره شد، حوض های کوچکی با گلدانی چند در اطراف آن. حیاط های اندرونی چه بسا بقدری کوچکند که آنها را در ماههای تابستان با گستراندن پارچه های خیس خنک می کنند. اثر آب و گیاه در اقالیم خرد محلی در مورد روستاها نیز صدق می کند. باغ و بستان های محصور به دیوارهای بلند تنها برای تولید گل و میوه احداث نشده اند، بلکه کنج های خلوت و خنکی هستند برای استراحت در فضای روستایی، هم برای ساکنان ده و هم برای شهرنشینانی که در پی آرامش و تمدد اعصاب هستند. باغهای جهان اسلام – بهشت های زمینی: برای مسلمان مؤمن نویدبخش آخرت، برای حکمرانان جای خودنمایی و خوش گذرانی، برای ساکنان امروزی شهر و روستا کنج خلوت و آرامش و استراحت. به خطا نرفته ایم اگر فرض کنیم که مراقبه و مکاشفه دینی در این فضاهای سبز باشکوه، دیگر نقش مهمی ندارد. در استفاده از این بهشت های زمینی، تجارت و زیارت جای این تأملات را گرفته است. اکنون بیش از همه خوش گذرانی بین المللی و محلی در اوقات فراغت نقش اساسی  دارند. تازه در سالهای اخیر اهمیت این باغها و پارکهای تاریخی برای آب وهوای شهر درک شده است: فرهنگ و طبیعت همزیستی خود را از سرگرفته اند. .............................................................................................................................................. اکارت اهلرس استاد بازنشسته زمین شناسی دانشگاه بن است منوچهر امیرپور :ترجمه حق چاپ: انستیتوگوته اندیشه و هنر ژوئن 2013

باشکوه ترین و زیباترین باغ های اسپانیا (اندلس؛ یادگار تمدن اسلامی)

بسم الله الرحمن الرحیم باشکوه ترین و زیباترین باغ های اسپانیا (اندلس؛ یادگار تمدن اسلامی) . اَندلُس به اسپانیایی Andalucia یکی از ۱۷ بخش خودمختار کشور اسپانیاست با پایتختی شهر سبیا یا سویل. اندلس در جنوب اسپانیا واقع شده و رودخانه گوادالکویر به طول ۶۵۷ کیلومتر از میان این سرزمین پهناور می گذرد. شهرت آن مدیون کاخ ها، مساجد قدیمی و باغ هایی است که یادگار تمدن اسلامی در دوره حکومت مسلمانان در این سرزمین هستند. در سال ۷۱۱ میلادی برابر با ۹۲ هجری قمری دسته ای از مسلمانان به رهبری طارق بن زیاد که نام وی در کلمه جبل الطارق ماندگار شده است توانستند بخش اعظم اسپانیا را فتح کنند. حضور اسلام یکی از درخشان ترین تمدن های بشری را در این منطقه رقم زد. اعراب قلمرو جدید خود را در اسپانیا اندلس می گفتند و شهر قرطبه را به پایتختی برگزیدند. بازمانده های فراوانی از معماری موری (مراکشی) در اندلس به جا مانده است، نامدارترین این آثار کاخ الحمرا در گرانادا، مسکینا در کوردوبا و برج های توره دل اورو و خیرالدا در سویل هستند. یکی دیگر از آثار باستانی مهم آن مدینه الزهرا در نزدیکی کوردوباست. مسلمانان به مدت ۷۸۱ سال بر اندلس و نقاط دیگر اسپانیا حکومت کردند. آب، سایه، رودخانه ها و درختان سرزمین اندلس آدمی را به اعجاب می آورد. در اندلس مناظر نیکو، فراوان به چشم می خورد و بوهای خوش فضا را عطرآگین می کند. در گذر به اندلس پرسه زدن در بوی نارنج و کوچه های تو در تو، تو را مسحور می کند. اندلس طبیعت سحرانگیز و زیبایی دارد… کوه های سرسبز، دشت های زیبا و آواز پرندگان بر روی شاخه درختان … که دل ها را به وجد می آورد و جان ها را به سوی آن می کشاند. در وصف اندلس اسلامی جهانگردان و سیاحان گفته های بسیار دارند که همگی بر یک نکته اشاره و تاکید دارند و آن چیزی نیست جز آنکه اندلس در آن روزگار در قله تمدن و افتخار به سر می برد، چنان که یک نویسنده آلمانی در قرن ۱۰ اندلس را مایه زینت دنیا نامیده است. این بخش از هشت استان شامل سویل، گرانادا، کوردوبا، مالاگا، کادیس، اوئلو، خائن و آلمریا تشکیل شده است. سویل؛ شگفت انگیز و رویایی سویل یکی از شهرهای مشهور اسپانیا و چهارمین شهر بزرگ و پرجمعیت این کشور محسوب می شود. این شهر به نام های سبیا یا سویا نیز شناخته می شود و در بخش خودمختار اندلس و استان سبیا در کشور اسپانیا واقع شده و یکی از مشهورترین جاذبه های گردشگری آن است. این شهر شگفت انگیز اندلسی با زیبایی های عربی، باغ های معطر و زیبا، خلاصه ای از کل اسپانیا است. این شهر به دلیل حکمرانی حکومت های مختلف در طول تاریخ مملو از بقایای حکومت های رومی و اسلامی است و در آن می توان نمادهای مختلفی از تمدن های متفاوت را یافت. این شهر مملو از جاذبه های طبیعی زیبا، موزه ها و بناهای هنری و معماری است. در سرتاسر شهر سویل، موزه های قدیمی متعددی وجود دارد. همچنین از نظر تعداد پارک و باغ، همانندی در کشور اسپانیا ندارد. جاذبه های گردشگری  سویل سویل جاذبه های توریسیتی منحصر به فرد و جشنواره هایی پر هیجان دارد. کلیسای جامع سویل که در قرن ۱۵ میلادی روی بقایای مسجدی ۳۰۰ ساله ساخته شد مهمترین جاذبه تاریخی و گردشگری آن است. این کلیسا همچنین محل دفن کریستوف کلمب، دریانوردی است که قاره آمریکا را کشف کرد. کاخ پادشاهی الکازار از دیگر جاذبه های این شهر است. این کاخ نزدیک کلیسای جامع قرار گرفته و قدیمی ترین کاخ مسکونی در اروپا است که هنوز هم مورد استفاده قرار می گیرد. این مکان در واقع یک اقامتگاه سلطنتی است که پادشاهان اسپانیا در سفر به سویا در آن اقامت می کنند. طبقات بالایی الکازار در حال حاضر در انحصار خانواده پادشاهی در اسپانیاست ولی از دیگر اتاق ها و سالن های الکازار می توان بازدید کرد. کریستوف کلمب در اینجا نقشه سفر به آمریکا را کشیده. در این کاخ می توانید دفتر کار و وسایل او را از نزدیک ببینید. باغ الکازار در قسمت پشتی کاخ پادشاهی، یکی از مراکز تفریحی مردم محلی است و جشنواره ها و برنامه های زیادی در آن برگزار می شود. در فصل بهار می توان چادرهای فرهنگی اسپانیا و بازارچه هایی را که روی سنگفرش های این باغ برپا می شود، تماشا کرد.از این بازارچه ها می توانید سوغات و یادگاری هم تهیه کنید. بادبزن و اشیای تزئینی از سوغاتی های شهر سویل است. فروشگاه های برشکا یا موسیمودوتی هم از مراکز خرید این شهر هستند. در سفر به سویل، یادتان باشد سری هم به پلازا اسپانیا بزنید. پلازا در زبان اسپانیایی به معنای میدان یا هرگونه فضای باز شهری است. این میدان زیبا و بنای فوق العاده آن در سال ۱۹۲۹ میلادی، به طور اختصاصی برای برپایی نمایشگاهی در آن سال طراحی و ساخته شد. بسیاری از ادارات دولتی در این قسمت شهر قرار گرفته اند. نقاشی های دیواری متعددی در این محدوده وجود دارند که دوره های مختلف تاریخی اسپانیا را به تصویر می کشند. برج طلایی هم که یکی از قلعه های تاریخی به جا مانده از قرن ۱۳ میلادی است در شمار جاذبه های توریستی این شهر به شمار امی رود. این برج در حال حاضر موزه دریایی است و گردشگران بسیاری از آن دیدن می کنند. سویل برای کودکان هم جذابیت هایی دارد. پارک بزرگ ایسلا مجیکا یا جزیره جادو، یکی از بزرگترین پارک های تفریحی اروپا است با تعدادی رستوران و حتی هتل که بازی ها و ماجراجویی های آن در خاطر کودکان خواهد ماند. قدیمی ترین میدان گاوبازی اسپانیا در سویل فرصت تماشای مسابقات گاوبازی به عنوان یکی از سرگرمی های مشهور کشور اسپانیا را هم دارید چرا که مشهورترین شهر اسپانیا در مبارزات گاوبازی است. با تمام سختگیری ها و مخالفت هایی که انجمن های حقوق حیوانات نشان داده اند و گاوبازی را ورزش خون معرفی کرده اند، اسپانیا این ورزش را به عنوان ورزشی آیینی و سنتی خودش حفظ کرده و به هر حال نباید فراموش کرد که یکی از جذابیت هایش برای گردشگران همین میدان های گاوبازی است. ماسترانزا (Mastranza) بزرگترین و قدیمی ترین میدان گاوبازی اسپانیا در سویل واقع شده و بزرگترین فستیوال گاوبازی جهان نیز هر سال بعد از عید پاک همزمان با جشنواره بهاره سویل در ماسترانزا برگزار می شود. این بازی همیشه نزدیک غروب آفتاب انجام می شود یعنی زمانی که نیمی از زمین بازی در سایه و نیمی در روشنایی قرار دارد. بفرمایید تاپاس سویل مثل بیشتر سرزمین های اندلیسی، به خاطر تاپاس اش مشهور است. تاپاس (Tapas) نام انواع مواد و غذاهای اشتهاآور خاص مردم اسپانیا است که ممکن است سرد باشد؛ مثل مخلوط روغن زیتون و پنیر یا گرم باشد مانند پاتیلی تاس (ماهی مرکب سرخ شده). معمولا تاپاس را بین زمان اتمام کار تا شام یا در تعطیلات آخر هفته موقع ناهار می خورند.تاپاس فروشی های زیادی در مرکز شهر و اطراف کلیسای جامع انتظار گردشگران را می کشند. تورتیا اسپانیولا (املت سیب زمینی)، پولیو گایگو (هشت پای گالیسی)، آسیتوناس (زیتون)، پاتاتاس براباس (سیب زمینی ادویه دار) و کسو مانچگو (پنیر گوسفندی که از ناحیه مانچا می آورند) از جمله تاپاس های مشهوری هستند که در سویل سرو می شود. عربی ترین شهر اسپانیا کوردوبا معروف به قرطبه یکی از مراکز مهم تمدن و فرهنگ در کشور اسپانیا به شمار می رود. مسلمانان در این شهر مسجدهای بزرگ و زیبایی بنا کرده اند. کوردوبا از جمله شهرهای معروف اسپانیاست که بیشتر گردشگران تمایل دارند آن را ببینند. این شهر آثار تاریخی فراوانی دارد، ضمن اینکه طبیعت آن هم بی نظیر است. کوردوبا در اصل یکی از مهمترین شهرهای امپراتوری روم به شمار می رفته و شاید به همین دلیل بیشتر آثار و جاذبه های اسپانیا در این شهر است. برای سفر به کوردوبا، تابستان بهترین زمان است، چرا که خیابان های سنگفرش با گل های رنگارنگ و معطر پوشانده می شود. در این شهر هتل ها و مسافرخانه های متنوعی وجود دارد و هر مسافر با هر بودجه ای می تواند در آنجا اقامت کند. در کوردوبا با شگفتی ها و آثار تاریخی از جمله پل رومی، مسجد قرطبقه، باغ سرسبز قرون وسطی و کلیسای سانتا مارینا قرار دارند. مسجد و کلیسای جامع کوردوبا که به آن مسکیتا (Mezquita) و بزرگ کوردوبا نیز گفته می شود، یک مسجد اسلامی مربوط به قرون وسطی در شهر کوردوبای اسپانیا است که پس از رواج مسیحیت در اسپانیا، تبدیل به کلیسای جامع کاتولیک شد. این مسجد یکی از کامل ترین آثار تاریخی سبک معماری شمال آفریقا (Moorish) است. پل رومی هم کوردوبا را به بخش جنوبی این ایالت متصل می کند. این پل در زمان امپراتوری رومی ها در اوایل سده یکم پیش از میلاد ساخته و راه اندازی شد. این پل در طول تاریخ بسیار خوب ساختار خود را حفظ کرده و آسیب کمی دیده است. شهر مدینه الزهرا هم از مناطق دیدنی این شهر است. این شهرک که حالت موزه دارد، متریال های مختلفی همچون فلز، سنگ، سنگ مرمر، سفال و شیشه در خود دارد. گرانادا؛ غوطه ور در تاریخ گرانادا، یکی از جاذبه های گردشگری بسیار زیبای کشور اسپانیاست. این شهر که میراث های تاریخی و فرهنگی بسیاری دارد، افراد بسیاری از سراسر جهان به شهر سفر می کنند و از آب و هوای دلچسب آن لذت می برند. در گرانادا بناها و مناظر دیدنی بسیار زیبایی وجود دارد. از جمله آنها می توان به قصرالحمرا اشاره کرد. این شهر به دلیل وجود دانشگاه ها، جشنواره ها و مراکز فرهنگی گوناگون، یکی از با اهمیت ترین شهرهای گردشگری اسپانیاست و بهترین دانشگاه های اسپانیا، از جمله گرانادا، سالامانکا و سانتیاگو کومپوستلا در این شهر واقع هستند. قصر الحمرا «باغ الحمرا یک اثر ناب و بی همتای هنری در جهان است.» الحمرا کاخ – شهر اسلامی واقع در شهر زیبای گرانادا در جنوب اسپانیا در منطقه خشک، گرم و کم آب ناگهان با شهر و کاخی مواجه می شویم که تناسب و رابطه ای با جغرافیای آن منطقه ندارد. نظر مورخان در زمینه تاریخ ساخت کاخ الحمرا متفاوت است اما آنچه مشخص است این کاخ – شهر از آغاز سده چهاردهم میلادی پر جنب و جوش و سرزنده بوده است. این قصر با نام قصر سرخ نیز شناخته شده و محل اقامت خلفای مسلمان شهر گرانادای اسپانیا بوده است. الحمرا بالای تپه ای در جنوب شرقی گرانادا ساخته شده است و یکی از شاهکارهای معماری مسلمانان محسوب می شود. اطراف این قصر دیوارهای مستحکم و بیش از ۱۰ برج دفاعی کشیده شده است. قصر کارلوس پنجم این قصر مربوط به دوران حکومت کارلوس پنجم است و در نزدیکی قصر الحمرا قرار گرفته است. این قصر در حال حاضر یکی از میراث های تاریخی کشور اسپانیا محسوب می شود. معماری این شهر واقعا یک شاهکار معماری منحصر به فرد است. از بالا که به این قصر جالب توجه نگاه می کنیم یک مربع را می بینیم که در خود یک دایره را جای داده است. دایره، در واقع، حیاط بناست و مربع اطراف آن خود بنا را تشکیل داده است. قصر سان نیکولاس این منطقه نمایی از کل شهر گرانادا را زیر پای تان می گذارد. قصر الحمرا و کوه های زیبای سیرانوادا در پس زمینه آن، نمای بسیار رویایی را به وجود آورده اند. این نقطه از شهر گرانادا با سنگفرش های زیبا، محیطی بسیار آرامش بخش برای مسافران محسوب می شود. در آنجا می توان به معنای واقعی کلمه، فرهنگ محلی و موسیقی اسپانیایی را درک کرد. این قصر در محله قدیمی شهر گرانادا واقع شده است. غذا و سوغات در گرانادا هم تاپاس از غذاهای پرطرفدار به شمار می رود. کوسکوس عربی و جوجه های برزیلی خوشمزه ای هم در رستوران های این شهر سرو می شود. همچنین می توانید تورتیلا ساکرومونته را هم امتحان کنید؛ املتی خوشمزه که آشپزهای گرانادایی استاد طبخ آن هستند. فرش های دستباف، ظروف سرامیکی و زیورآلات در شمار سوغاتی های گرانادا است. یکی از بازارهای شهر گرانادا، بازار پسکادریا است که می توانید اشیای تزیینی و صنایع دستی این شهر را تهیه کنید. مالاگا؛ زادگاه پیکاسو مالاگا یکی از شش شهر بزرگ اسپانیا در کنار سواحل زیبای دریای مدیترانه قرار گرفته است. این شهر یکی از خوش آب و هواترین مناطق اروپاست که با داشتن ۳۲۰ روز آفتابی در سال به سرزمین سواحل آفتابی (COSTA DEL SOL) معروف است. به دلیل همین شرایط آب و هوایی بی نظیر، سالانه بازدیدکنندگان بی شماری از سراسر دنیا خصوصا شمال اروپا به این منطقه مسافرت می کنند و همین مسئله باعث شده است که منطقه COSTA DEL SOL دارای امکانات رفاهی فراوانی از قبیل مدارس بین المللی سه زبانه، دانشگاه های عالی، مراکز درمانی و بیمارستان های بین المللی، مراکز خرید، مراکز تفریحی مانند پارک آبی، باغ وحش، زمین های گل، آکواریوم دریایی، پارک دلفین و صدها جاذبه توریستی در کنار سواحل زیبای مدیترانه باشد. شهر مالاگا توسط فنیقی ها بنا نهاده شده و قدمت آن به ۷۷۰ سال پیش از میلاد مسیح می رسد. مالاگا در آن زمان جزیی از امپراتوری عظیم روم باستان بوده است. بعد از آن، به عنوان یکی از شهرهای بسیار مهم پادشاهی مردم شمال آفریقا شناخته شد. در هر گوشه این شهر، یک اثر تاریخی وجود دارد. بیشتر گردشگران برای بناهای تاریخی، هنری و معماری متنوع و ساحل زیبا به این شهر قدیمی مسافرت می کنند. مالاگا جزو شهرهای ایده آل برای تفریح و گردش است. در این شهر انواع بناهای معماری، تاریخی و هنری زیبا را می توان دید که تعدادی از آنها قرن ها قدمت دارند. سواحل زیبا و آب و هوای مناسب به همراه رستوران ها و کافه های زیبا از دیگر جاذبه های این شهر ساحلی به شمار می روند. علاوه بر اینها مالاگا محل تولد مشهورترین هنرمندان اسپانیا هم بوده است. پابلو پیکاسو نابغه هنر نقاشی، مجسمه و سرامیک زاده مالاگاست. آنتونیو باندراس بازیگر سینما هم که با نقش زورو به محبوبیت رسیده همشهری پیکاسو است. طعم هایی که نچشیده اید در مالاگا طعم هایی را می چشید که تا به حال تجربه نکرده اید. حقیقت این است که غذاهای مالاگا از آنچه فکر می کنید هم خوشمزه تر هستند. در مالاگا بهتر است روزتان را با یک صبحانه اسپانیایی شروع کنید؛ یک بشقاب تخم مرغ که با سبزیجات تزیین شده است. «مولات آنتکرا» می تواند شما را برای یک روز کامل سیر نگه دارد. این بشقاب صبحانه شامل برش نازکی از نان مخصوص، تخم مرغ پخته شده با روغن زیتون، کوجه فرنگی تازه و گاهی هم پوره است. اگر علاقه مند به غذاهای آبکی هستید، گاشا را در مالاگا حتما امتحان کنید؛ یک سوپ که از آرد پخته شده، شیر، عسل و سس چاشنی تهیه می شود. بشقاب برنج تند همراه با کاد هم طعم خاصی دارد که فقط مخصوص مالاگاست. خوردن ماهی ساردینی که همان لحظه از دریا گرفته شده یکی از لذت های بزرگ زندگی است که شما می توانید در سواحل مالاگا آن را تجربه کنید. آخوبلانکو (ajoblanco) که معنی تحت الفظی آن (سیر سفید) است یک غذای سنتی از منطقه آندلس اسپانیا است. ممکن است ریشه این غذا در خوراک رومی ها یا شاید در خوراک یونانی ها باشد. محبوبیت این غذای خنک باعث شده که هر ساله مراسم هایی در رابطه با این غذا در اسپانیا برگزار شود. این غذا که در اصل نوعی سوپ سرد است، گزینه مناسبی برای تابستان است. می توانید آن را در عرض نیم ساعت و حتی کمتر به راحتی درست کنید. حتما غذاهای محلی را امتحان کنید. در اسپانیا غذاهای دریایی بسیار خوشمزه و متنوع هستند و امتحان آنها حتی به کسانی که اهل غذای دریایی نیستند پیشنهاد می شود. در مناطق مختلف مالاگا از رستوران های محلی مشاهده می شود تا رستوران های کاملا لوکس و مجهز. توریست ها می توانند در مالاگا از رستوران های ساحلی تا کافه های سنتی و پخت ماهی های ساردین در جلوی روی خودشان با سیخ کباب های مخصوص که البته بسیار لذیذ هستند لذت ببرند. همچنین در خاطر داشته باشید که ماربلا واقع در استان «مالاگا» به یک مقصد اصلی برای دوستداران غذا تبدیل شده و دوستداران غذا از هر نقطه دنیا برای چشیدن انواع غذاهای اروپایی؛ آسیایی به این ناحیه سفر می کنند. رستوران های بزرگ، زمین های حرفه ای تنیس و میزبانی جشنواره ها و کنسرت های بین المللی بهترین جاذبه های این منطقه هستند. رستوران های ماربلا ارائه کننده غذاهای لذیذ با خاص ترین شیوه های آشپزی در دنیا هستند. البته ماربلا فقط به سواحل و مناظر طبیعی زیبا محدود نمی شود و بناهای تاریخی و معماری زیبایی نیز در این شهر وجود دارند. میراث باقی مانده از تمدن های گذشتگان و قصرها و قلعه های پادشاهان قدیمی نیز از دیگر جاذبه های شهر ساحلی ماربلا به شمار می روند. .......................................................................................................... منبع: اوقات خوش

مروری بر تفاوت نگاه غرب و اسلام به حیوانات(استاد رحیم پور ازغدی)

بسم الله الرحمن الرحیم مروری بر تفاوت نگاه غرب و اسلام به حیوانات (استاد رحیم پور ازغدی)   برنامه «طرحی برای فردا» که هر هفته به مدت یک ساعت از شبکه یک سیما پخش می‎شود، عصر جمعه 27 خرداد ماه سال جاری به مناسبت هفته جهاد کشاورزی به سخنرانی سال قبل رحیم‎پور ازغدی در جمع دامپزشکان اداره کل دامپزشکی خراسان رضوی اختصاص داشت و با انتقاد وی از شیوه مرغداری امروزی همراه بود. به گزارش حکیم مهر، حسن رحیم‏ پور ازغدی در ابتدای سخنرانی خود گفت: چون در خدمت دوستانی هستیم که با دام و تأمین سلامت آن و مسئله دامپزشکی سر و کار دارند، موضوع این بحث را هم به همین مسئله اختصاص داده‎ایم. عضو شورایعالی انقلاب فرهنگی با تبیین دو نوع نگاه به طبیعت و حیوانات اظهار کرد: نگاه به حیوانات که تجسم برجسته آن در نظام سرمایه داری دیده می‎شود مبتنی بر استثمار و کسب سود بدون حفظ حرمت و حقوق حیوان یا گیاه است و در مقابل آن هم نگاهی توحیدی قرار دارد. وی افزود: نگاه توحیدی به معنای نفی سود نیست و چه بسا برخی برخلاف فرهنگ اسلامی فکر می‎کنند طبیعت مانند مادر مقدس است و نباید به آن دست زد، در حالی‎که در اسلام از یک سو می‎گویند هر روز نباید گوشت خورد و از سویی دیگر می‎گویند اگر کسی چهل روز گوشت نخورد در گوش وی باید اذان گفت و این نگاه حاکی از کسب منفعت بدون اسراف و تبذیر و مبتنی بر اعتدال است. رحیم‎پور با اشاره به روایات و فتاوای مختلف درباره مسئله دامپزشکی و بخصوص حقوق حیوانات گفت: از اینگونه روایات و فتواها معلوم می‎شود دامداری و دامپزشکی هم به اسلامی و غیراسلامی تقسیم می‎شود. وی سپس به بیان 4 سطح در منابع اسلامی درباره برخورد با حیوانات پرداخت و سطح اول را مسائل مالی و اقتصادی معرفی کرد. رحیم‏پور گفت: به فرموده حضرت رضا علیه السلام که ضامن آهو و به فکر تأمین امنیت حیوان است، خداوند از نوعی برخورد با مسائل مالی که باعث ضایع شدن ثروت می‎شود بیزار است و لذا باید در کار ما و برخوردمان با حیوان یک عقلانیت اقتصادی هم وجود داشته باشد. وی افزود: باید دانست انسان به مصداق روایت انکم مسئولون عن البقاع و البهائم، درباره حیوانات و حتی مکان‎ها و محیط زیست و اشیاء هم مسئول است و در قیامت بازخواست می‎شود. عضو شورایعالی انقلاب فرهنگی در ادامه اظهار کرد: مسئله بهداشت هم مهم است و تقسیم خوردنی‎ها به حلال و حرام به دلیل تأثیری است که گوشت از نظر جسمی و یا اخلاقی در انسان می‎گذارد و لذا به دلیل همین اهمیت فقهای ما می گویند وقتی دلیلی بر جواز و حلال بودن نداریم باید اصل را بر منع بگذاریم و این یعنی حفظ کرامت انسان که هر چیزی نباید بخورد و از سویی به موجود زنده هم احترام گذاشته شده تا هر موجودی را نشود خورد. رحیم پور سطح دیگر مناسبات بین انسان و حیوان را علمی عنوان کرد و گفت: بر اساس روایات هر فردی که کار غیرعلمی می‏کند کارش غیردینی است و اگر کسی در کاری وارد شود که تخصصی در آن کار ندارد فعل حرام انجام داده و به امت خیانت کرده است. وی افزود: اگر فردی درباره یک حیوان تصمیمی بگیرد که موجب وارد شدن ضرر به آن حیوان شود در قبال اینکار مسئول است و بر اساس روایات باید هر فرد از جمله دامپزشک در صدد افزایش علم خود و دانایی بیشتر باشد. عضو شورایعالی انقلاب فرهنگی در ادامه گفت:  در روایات است که اگر پزشک یا دامپزشک با جان انسان یا حیوانی بازی کند حکومت می‎تواند وی را زندانی کند و لذا می گویند پزشک یا دامپزشک مثل قاضی اگر عصبانی است معالجه نکند. رحیم‏پور سپس به مسئله احساسات حیوانات اشاره کرد و گفت: وقتی در روایت می‎بینیم که وقتی می‏خواهید حیوان را ذبح کنید، چاقو را نباید جلوی حیوان تیز نمایید یا اگر به حیوانی غذا یا علوفه نشان دهید و به این دلیل به سمت شما بیاید و بعد غذا به او ندهید خیانت کرده‏اید این مسائل را باید نشانه لزوم توجه به احساسات حیوانات بدانیم. وی در ادامه بیان کرد: گاهی در مرغداریها که می‏رفتم با خودم فکر می‎کردم اگر پیامبر (ص) و انبیاء الهی بودند اجازه می‏دادند ما مثل امروز مرغ را در قفس بگذاریم و فقط برایمات تخم بگذارد رحیم‏پور با انتقاد از شیوه مرغداری امروز که مبتنی بر کسب سود است آنرا نشانه تفکر سرمایه‎داری دانست و گفت: آیا مرغداری امروز ما اسلامی است یا نشانه‏ای از تفکر سرمایه‎داری است که در آن زجر حیوان مهم نبود و تنها باید آنقدر تخم بگذارد تا بمیرد و این در حالی است که پیامبر اکرم (ص) در توجه به حقوق حیوانات تا آنجا پیش رفته‏اند که فرموده‏اند طویله و آغل حیوان را هم باید آنطور تمیز کنید که بتوانید در آن نماز بخوانید! عضو شورایعالی انقلاب فرهنگی در ادامه گفت: در روایت است که اگر آب بینی گوسفندی جاری است، چون مایه آزار حیوان و سختی تنفس است بر صاحب حیوان یا دامپزشک واجب است که آنرا تخلیه کند تا حیوان زجر نکشد. وی با ذکر نمونه‏هایی از توجه پیامبر اکرم (ص) به حقوق حیوانات افزود: پیامبر (ص) فرموده‎اند که حیوانات متوجه می‎شوند چطور به آن‎ها نگاه می‎کنیم و حتی وقتی به ایشان عرض شد که خانمی گربه‎ای را بسته و به آن آب و غذا نداده تا بمیرد آن زن را جهنمی معرفی فرمودند. رحیم‎پور همچنین گفت: توجه به حقوق حیوانات در سیره امامان معصوم (ع) دیده می‏شود از جمله آنکه برده‎ای به سگی غذا داد و امام حسین‏(ع) که از وی علت کارش را پرسید و برده نگاه سگ را مایه این کار عنوان کرد، حضرت ضمن آزاد کردن برده باغ صاحبش را هم خرید و به وی هدیه داد. (توضیح: ظاهراً این داستان منسوب به امام حسن علیه السلام است) وی در ادامه با انتقاد از شکار تفریحی و حرام عنوان کردن این کار گفت: در فقه ما می‎گویند کشتن حیوانی که به تو آسیب نمی‎رساند حرام است و بر اساس قرآن هم اگر یک نفر را بکشی انگار همه مردم را کشته‎ای و اگر جانی را نجات دهی انگار کل بشر را نجات داده‎ای. رحیم‎پور با اشاره به رفتار عالمان دینی و مردان الهی در قبال حیوانات افزود: مرحوم {آیت الله} میرزا جوادآقای تهرانی که مرد معنوی و بزرگی بود یک بار از خانه که خارج شده بود در میان راه برگشت و وقتی علت را پرسیدند گفته بود مورچه‎ای روی عبایم بود و لذا به خانه برگشتم و مورچه را همانجایی که روی عبایم آمده بود گذاشتم تا مسیرش را گم نکند. وی در ادامه سخنرانی خود به ذکر نمونه‎ای از توجه حضرت علی (ع) به مسئله حقوق حیوانات پرداخت و گفت: امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرموده‎اند اگر به من بگویند که یک دانه گندم یا جو را از دهان مورچه‎ای که در حال حرکت است بگیر – و حتی مورچه را نکش – و در ازاء این کار همه حکومت و ثروت عالم را بگیر، به خدا سوگند اینکار را نخواهم کرد. رحیم‎پور پزشکی و دامپزشکی را حرفه‎هایی مقدس و مستوجب پاداش الهی دانست و گفت: فقها می‎گویند وجود کسانی بعنوان مسئول بهداشت چه برای انسان و چه برای حیوان واجب کفایی است و لذا اگر جامعه‎ای پزشک و دامپزشک کم دارد بر همه واجب است درس بخوانند تا این خلاء به حد کفایت پر شود. وی در ادامه به ذکر برخی سفارشات پیامبر اکرم (ص) درباره حقوق حیوانات پرداخت و گفت: رسول اکرم (ص) وقتی دیدند فردی شتری را کناری بسته ولی جهاز پشت شتر را پایین نیاورده فرمودند از قول من به صاحب این شتر بگویید خود را برای محاکمه در روز قیامت آماده کند. عضو شورایعالی انقلاب فرهنگی افزود: پیامبر اکرم (ص) سفارش می‎فرمودند وقتی سفر می‎کنید حتی‎الامکان حیوان را از مسیرهای سرسبز و نه خشک و بدون آب و علف ببرید تا گرسنگی و تشنگی نکشد. رحیم‎پور ازغدی همچنین گفت: به فرموده پیامبر اکرم (ص) انسان حق ندارد جنازه حیوان را بسوزاند یا مثله کند یا زنبور عسل را بکشد و بی دلیل از بین ببرد. وی با بیان این نکته که امروز چقدر از این سفارشات در کشتارگاهها و دامداریهای ما اجرا می‎شود و آیا نگاه ملحدانه و صرفاً اقتصادی حاکم است یا نگاه توحیدی گفت: پیامبر (ص) فرمودند پشت حیوانات را صندلی نکنید و به جایی از حیوانات بخصوص صورت که روح دارد و با آن خدا را تسبیح می‏‎کند ضربه نزنید. رحیم‎پور ازغدی به نمونه‎ای از سفارش امیرالمومنین (ع) در جمع‎آوری مالیات اشاره کرده و گفت: حضرت علی (ع) به نیروهای مالیاتی دستور داد بین شتر و بچه شیرخوارش فاصله نیندازند. وی افزود: در روایات از معصومین علیهم السلام است که شیر حیوان را با نگاه سرمایه‎داری آنقدر ندوشید که به فرزندش نرسد، در سوار شدن حیوان را خسته نکنید، میان شتران در سواری عدالت برقرار کنید و در روز ساعاتی را به استراحت حیوان اختصاص دهید. رحیم‎پور همچنین گفت: حتی در مورد ذبح از امام باقر (ع) روایت است که رفیقانه، با مدارا و بدون خشونت اینکار را انجام دهید و در روایت است که حیوانی را جلوی چشم حیوان دیگر ذبح نکنید و حتی به حیوانات فحش هم ندهید! عضو شورایعالی انقلاب فرهنگی در ادامه افزود: در روایت است که در دادگاه شهادت کسی که جلوتر از همه در بین حجاح رسیده قبول نکنید چون عادل نیست و حیوانش را تندتر دوانده و به اصطلاح امروزی تخت‎گاز آمده و سبب آزار حیوانش شده است. وی با اشاره به مراعات حقوق حیوان توسط پیامبر اکرم (ص) گفت: در روایت است که پیامبر (ص) یکبار می‎خواستند وضو بگیرند که گربه‎ای جلو آمد و ایشان آب وضوی خود را جلوی گربه گذاشتند تا سیراب شود و سپس وضو گرفتند. رحیم‎پور ازغدی در پایان سخنرانی به نمونه‎ای از فتاوای فقها هم اشاره کرد و گفت: فقها می‎گویند هر جانداری که در اختیار کسی باشد باید وسایل زندگی، بهداشت و آسایش آنرا فراهم کند و گرنه حرام است آن را حیوان را نگه دارد. وی با بیان این نکته که در روایات آمده که نگهداری حیوان در خانه مستحب است و باعث برکت می‎شود گفت: باید دانست این مستحب بودن به معنای قاطی شدن با حیوان و به اتاق خواب بردن حیوان نیست. رحیم‎پور افزود: با برخی حیوانات هم نظیر سگ و خوک که نجس هستند باید حریم حفظ کرد. وی با توضیح کوتاهی درباره نجاست سگ گفت: نجاست سگ به معنای این نیست که تعابیری نظیر وفاداری و مهربانی و هوش این حیوان که بعضاً در روایات هم هست را نادیده بگیریم و این حیوان را پلید بدانیم و به آن ظلم کنیم، بلکه معنایش این است که نباید با این حیوان قاطی شد. رحیم‎پور همچنین گفت: مهربانی به حیوانات از جمله سگ ارتباطی با نجاست این حیوان ندارد و حتی یکی از علمای بزرگ را پس از مرگش در خواب دیده بودند که وی گفته بود در عالم برزخ به دلیل عبایی که در یک شب سرد برفی روی سگی که زجر می‎کشید در یک کوچه کشیدم پاداش فراوانی به من داده‎اند. وی سخن خود را با این عبارت به پایان برد که اینقدر صحبت کردم اما آخر هم متوجه نشدم این مرغ را چطور در قفس می‎گذارند تا تخم بگذارد؟! واقعاً یک لحظه خودتان را بجای آن مرغ بگذارید!

فهرست توصیفی دست‌نوشت‌های کشاورزی و فلاحت دوره اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم  فهرست توصیفی دست‌نوشت‌های کشاورزی و فلاحت دوره اسلامی   مولف : دکتر یوسف بیگ بابا پور  نشر : سفیر اردهال  این کتاب فهرست توصیفی دست‌نوشت‌های کشاورزی و فلاحت دوره اسلامی در کتابخانه‌های ایران و برخی کتابخانه‌های جهان است. این فهرست شامل معرفی کتب کشاورزی و فلاحت موجود در کتابخانه‌های ایران است که تا به حال فهرست و منتشر شده است، و نیز حدود ده کشور مختلف نیز فهارسشان بررسی و به آن افزوده شده است. ترتیب آثار ابتدا به صورت الفبایی ذکر شده، سپس نام مولف و حتی الامکان تلفظ لاتین هر یک ذیل آن آورده شده است. بعد کتابشناسی مشتمل بر سال‌ تألیف، مهدی الیه، ابواب و فصول و ساختار کتاب از فهرست نویسیان مختلف با ذکر منبع، در آخر بخش کتاب شناسی مراجع و منابع ذکر شده و در نهایت نیز نسخه شناسی با ارجاع به شماره نسخه و فهرست کتابخانه موردنظر. این کتاب به اهتمام یوسف بیگ باباپور در سال 93 از سوی انتشارات سفیراردهال در 167 صفحه منتشر شده است.

پیامبر (ص) دو بار نماز باران خواندند

بسم الله الرحمن الرحیم  پیامبر (ص) دو بار نماز باران خواندند، هفت شبانه روز باران می بارید   گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین جعفری پور  پیامبر (ص) دو بار نماز باران خواندند، هفت شبانه روز باران می بارید. خبرگزاری شبستان:مشهور است که پیامبر (ص) دو بار یکی در سال ۶ هجری و دیگری در سال ۹ هجری بعد از غزوه تبوک نماز باران خواندند و در هر دو، نماز بارید به حدی که هفت شبانه روز باران می بارید. . خبرگزاری شبستان – سرویس قرآن و معارف: "مشهور است که پیامبر (ص) دو بار یکی در سال 6 هجری و دیگری در سال 9 هجری بعد از غزوه تبوک نماز باران خواندند و در هر دو،  نماز بارید به حدی که  هفت شبانه روز باران می بارید و طوری شد که مردم آمدند نزد پیامبر اکرم و گفتند یا رسول الله! دعا کنید که باران قطع شود که نزدیک است سقف خانه های ما فرو بریزد و حضرت دعا کردند که خدایا این باران را به مناطق غیر مسکونی و به دشت ها بفرست." آنچه در ادامه می آید بخش اول گفتگوی سرویس قرآن و معارف خبرگزاری شبستان با حجت الاسلام و المسلمین ابوالفضل  جعفری پور، مدرس مرکز تخصصی نماز درباره پیشینه نماز باران از صدر اسلام تا دوره معاصر و آداب این نماز است. . همچنان که اطلاع دارید در چند سال اخیر اقلیم خشک ایران شاهد خشکسالی و کاهش نزولات آسمانی است و بخشی از مردم مومن و معتقد ما در برخی از استان های کشور به نماز باران متوسل شده اند. گاه در برخی از شبکه های اجتماعی موافقان و مخالفان صف آرایی می کنند و نسبت به تاثیر این حرکت ها تردید دارند و مثلا می گویند موضوع به گرمایش جهانی و  مساله اقلیمی مربوط است و نمی توان با این شیوه ها کاری را از پیش برد در حالی که ما در باورهای خود معتقد به تاثیر نماز باران در بارش نزولات هستیم. می خواستم از حضرتعالی درباره پیشینه این موضوع بپرسم؟ نکته اولی که می خواهم عرض کنم این است که باریدن باران در اثر نماز، جلوه ای و نمونه ای از قدرت الهی است و ما نمونه های بسیاری در تاریخ چه در زمان پیامبر (ص) و معصومین علیهم السلام و چه حتی در دوره معاصر به عنوان شاهد و گواه می توانیم بیاوریم. خب درخواست باران از طریق نماز یک درس توحیدی است. در خشکسالی و در بی آبی تنها خداوند است که با فرستادن باران، رحمت خود را بر سر بندگان می گستراند،  همچنان که در قرآن می فرماید:‌ "وَهُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیَاحَ بُشْرًا بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء طَهُورًا - لِنُحْیِیَ بِهِ بَلْدَةً مَّیْتًا وَنُسْقِیَهُ مِمَّا خَلَقْنَا أَنْعَامًا وَأَنَاسِیَّ كَثِیرًا."  توجه کنید که خداو ند می فرماید اوست که از آسمان این آب طهور و پاک را می فرستد. یا در آیه ای دیگر می فرماید:  "ُقلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِمَاءٍ مَعِينٍ / بگو: چه تصوّر می‌کنید؟ اگر آب به زمین فرو رود. کیست که باز آب روان و گوارا برای شما پدید آرد؟" نکته دوم پیش از آن که وارد سوال شما شویم آنچه در احادیث ما پررنگ است این است که اعمال انسان ها در بارش و نباریدن باران موثر است. البته از این حرف این برداشت  صورت نگیرید که اگر باران نمی آید الزاما به این معناست که مردم گنهکار هستند اما در روایاتی از پیامبر (ص) داریم که اگر خداوند بخواهد غضب کند این غضب به واسطه نباریدن باران و گرانی و تسلط اشرار صورت می گیرد یعنی می بینید که تجار، تجارت می کنند اما سودی حاصل نمی شود و درخت ها از آب باران سیراب نمی شوند و نهرها پرآب نمی شود و اشرار بر آن قوم مسلط می شوند. این روایت نشان می دهد که مساله گناه با دریغ شدن رحمت خداوند بی ارتباط نیست. در روایتی از امام صادق (ع)  آمده است که اگر زمامداران در داوری درست حکم نکنند و ظلم و ستم پیشه کنند باران آسمان قطع می شود. در این روایت، کفران نعمت و نپرداختن زکات و کم فروشی و ترک امر به معروف و نهی از منکر از عوامل و اسباب قطع باران معرفی شده اند. اما درباره پیشینه نماز باران عرض می کنم که سنت خواندن نماز باران از زمان پیامبران گذشته رایج بوده که نزول باران به واسطه دعا یا نماز یا نیایش اتفاق می افتاده است.  در روایتی از امام صادق علیه السلام داریم که حضرت سلیمان با اصحاب خود برای نماز به بیرون شهر می روند و در راه به مورچه ای برمی خورند که یکی از دستان خود را رو به آسمان کرده و دعا می کند که خدایا ما از مخلوقات ضعیف تو هستیم و به سبب گناهان انسان ها ما حیوانات را هلاک نکن. در واقع روایت می گوید که این طور نیست که فقط با دعا و خواست انسان ها نماز ببارد چه بسا بارش باران به واسطه دعا و درخواست موجودات دیگر از جمله حیوانات است که خداوند مرحمت می کند و باران ها را فرو می فرستد. مساله دیگر که در روایات ما هست این که صرف دعا کردن مهم است ولو این که شخص گنهکار باشد و خود این که شخص بداند گنهکار است اما به حالت انابه و تضرع و توبه رو به خداوند کند دعای او مستجاب می شود. همچنان که داریم فرعون با این که بسیار گنهکار بود اما به خاطر این که در نزد خداوند اقرار کرد که خداوند تویی به سبب این اقرار به عجز خداوند باران رحمت خود را فرو فرستاد و رود نیل پر از آب شد. درباره پیامبر (ص) و نمازهای باران حضرت در روایت ها و احادیث به چه مواردی اشاره شده است؟ مشهور است که پیامبر (ص) دو بار یکی در سال 6 هجری و دیگری در سال 9 هجری بعد از غزوه تبوک نماز باران خواندند و در هر دو،  نماز بارید به حدی که  هفت شبانه روز باران می بارید و طوری شد که مردم آمدند نزد پیامبر اکرم و گفتند یا رسول الله! دعا کنید که باران قطع شود که نزدیک است سقف خانه های ما فرو بریزد و حضرت دعا کردند که خدایا این باران را به مناطق غیر مسکونی و به دشت ها بفرست. یا در زمانی که امیرالمومنین (ع)  حاکم جامعه اسلامی بودند نماز باران خواندند و بعد از نماز، خطبه ای را خواندند که در واقع خطبه 105 نهج البلاغه است.  می دانید که یکی از شرایط نماز باران این است که به جماعت خوانده شود و وقتی نمازی به جماعت خوانده می شود حتما  باید خطبه ای در آن نماز خوانده شود. حضرت در این خطبه شرط ها و توصیفات متعددی می گذارند برای این که این باران سودمند باشد و می فرمانید: "اللَّهُمَّ سُقْیَا مِنْکَ مُحْیِیَةً مُرْوِیَةً، تَامَّةً عَامَّةً، طَیِّبَةً مُبَارَکَةً، هَنِیئَةً مَرِیعَةً، زَاکِیاً نَبْتُهَا، ثَامِراً فَرْعُهَا، نَاضِراً وَرَقُهَا، تُنْعِشُ بِهَا الضَّعِیفَ مِنْ عِبَادِک، وَتُحْیِی بِهَا الْمَیِّتَ مِنْ بَلاَدِکَ / بارالها ! بارانى حیات بخش، سیراب کننده، کامل، همگانى، پاکیزه، پربرکت، گوارا و خرّمى بخش از ناحیه خودت بر ما نازل فرما ! بارانى که گیاهانى پربرکت با شاخه هاى پر ثمر و برگهاى سرسبز و پرطراوات برویاند، آن گونه که بندگان ضعیفت را با آن توان بخشى و سرزمینهاى مرده را با آن زنده کنى."

تاثیر فرهنگ و تمدن اسلام در اروپا

بسم الله الرحمن الرحیم  تمدن اسلامی . تاثیر فرهنگ و تمدن اسلام در اروپا به قلم دکتر زیگرید هونکه . شکوفایی تمدن اسلامی دوبرابر تمدن یونان بود و همین مسلمانانند که خیلی مستقیم تر و چندجانبه تر از یونان، جهان غرب را تحت تاثیر قرار دادند. به گزارش رهیافتگان (پایگاه جامع مبلغین و تازه مسلمانان )“فرهنگ اسلام در اروپا” یا “خورشید الله بر فراز مغرب زمین” نام کتابی است از دکتر زیگرید هونکه پژوهشگر آلمانی با ترجمۀ مرتضی رهبانی. نویسنده در این اثر به تاثیرات عمیق فرهنگ و تمدن اسلامی بر اروپا و رنسانس می پردازد و نیز به اقتباس های غربی ها، از اکتشافات و اختراعات اندیشمندان مسلمان. اختراعات و اکتشافاتی که معتقد است غربی ها آنها را از مسلمانان گرفته و به نام خود ثبت کرده اند: «تمدن اسلامی تعداد زیادی کشفیات گرانبها و اختراعات در همه بخش های علم تجربی به مغرب زمین هدیه کرده است که بعدها اکثر آن ها رانویسندگان اروپایی دزدانه به حساب خود گذاردند.» ص۳۱۱-۳۱۲ **************** «با وجود این که دنیای اسلام ۱۳۰۰ سال است پیش روی اروپا قرار دارد اما اطلاعات اروپاییان در این باب کمتر از اطلاعاتشان از بعضی تمدنها و ملت‎های انحطاط یافته دیگر است. آن مقدار اطلاعات قلیلی هم که دارند اکثرا غلط است. و با وجود اینکه وزرا و تجار اروپایی با فعالیت زیاد بسوی صاحبان چاههای نفت که برای صنایع غربی چیزی حیاتی است می شتابند، شناختشان از ملل اسلام و تمدن آن و کارهای علمی و صنعتی اش، و از سهیم بودن مسلمانان در تمدن غرب و تمدن جهان، آنجا که از پیشداوریهای کهنه نباشد، حداقل محدود بمقداری قضاوت تحجر یافته ملت غرب است و این گناه به گردن آن نوع تاریخنویسی غربی است که در اروپا صدها سال با احتمالات به غلط رهبری شده‌ای که در بین مسیحیان رایج بوده شمایلش را ناموزون کرده، کارهای عظیم تمدن اسلامی را خفیف جلوه داده و جعل نموده است و همچنان از بیان حقایق دم فرو بسته است حتی تاریخ نویسان جدید هم به این تاکتیک خفیف کردن و کوچک جلوه دادن و توطئه سکوت ادامه داده اند. تاکنون خودآگاهی اروپایی از تاریخ جهان، حتی ادبیات، هنر و تاریخ علم چنین بود که از مصر قدیم و بابل بطور سرسری شروع می کرد تا با افسوس در یونان و رم تأمل کرده و با توجهی کوتاه به طرف بیزانس، سراغ قرون وسطای مسیحیت و بالاخره عصر جدید برود. برای اینها نه اروپای قبل از قرون وسطی ارزش توجه کردن داشت و نه آنچه همزمان قرون وسطای اروپا در جاهای دیگر جهان بوقوع پیوست. ولی کسی صحبت به میان نمی آورد که در این مدت قرون وسطی نزدیکترین همسایه اروپا یعنی مسلمانان در مدت هشتصد سال پیشرو جهان بوده اند. شکوفایی تمدن اسلامی دوبرابر تمدن یونان بود و همین مسلمانانند که خیلی مستقیم تر و چندجانبه تر از یونان، جهان غرب را تحت تاثیر قرار دادند.  ‎ چه کسی ازاین واقعیت باخبر است و چه کسی از آن در تاریخ یاد کرده است؟ اگر تاریخ نویسان اروپایی ارزش اعتبار یونانی را بحساب می آورند، خود این برحسب اجبار صورت می گیرد. و آنچه این تاریخ نویسان اروپایی در مورد نقش هشتصد ساله تمدن اسلامی بیان می کنند این است که مختصرا می گویند مسلمانان سبب رساندن گنجینه تمدن یونان به اروپا بودند. این تنها چیز مثبتی است که اروپایی ها درباره اعراب و مسلمانان اظهار کردند، در حالیکه با این بیان، نقش مسلمانان را به حد یک نامه رسان تاریخ تخفیف می دهند که گویی اینان بسته تمدن یونان قدیم را از لای در به داخل اروپای غربی فرو کرده و رفته اند. در همین چند سال قبل کتابی منتشر شد درباره تاریخ علم و تمدنِ اروپا که از ابتدا تا گالیله، کپلر و نیوتون در آن بحث شده بود.یعنی از ابتدای تاریخ تا سال۱۶۴۲میلادی. در یک چنین کتاب ۶۰۰ صفحه‌ای همه آنچه مربوط به اعراب اسلامی بود فقط در دو صفحه سر و ته اش را هم آورده بود. این نویسنده، اضافه بر این، با روشی مصمم و تحقیرآمیز فعالیت های چندجانبه تمدن و کارهای علمی و هنری و صنعتی مسلمانان را که اروپا و بشریت از آن سپاسگذار می باشند نمره مردود عطا کرده است. او می نویسد: «با وجود این مسلمانان تنها وسیله حفاظت و دست بدست دادن تمدن بودند. اینها فقط دارای روش علمی محقرانه و خودجوشی کمی بودند…اینان روی گنجینه علوم یونانی کار چندانی نکردند تا آن علوم برایشان مثمرثمر واقع شوند.به تئوری کم اهمیت می دادند…باین ترتیب ارثیه یونانی بارآور نشده ماند.» با توجه به اینچنین قضاوتهای غلط، بنظر می آید وظیفه تاریخی، بالاخره باید نسبت به تمدن اسلامی احقاق حق شود. احقاق حق کسانی که تاکنون عیسویت و ناسیونالیسم اروپایی عاجز از داوری صحیح و ابراز احترام لازم در برابر آنها بوده، فعالیتهای علمی، هنری و صنعتی شان را تحقیر کرده، بر سهم اساسی آنان در ساختمان تمدن اروپا سرپوش گذارده و از بیان آن خودداری کرده اند. این پرده پوشی از زمان ظهور اسلام تاکنون یک مثالی است کلاسیک و نشان دهنده اینکه تاریخ نویسی تا چه اندازه می تواند تحت تاثیر احساسات و تمایلات قرار گیرد. ولی این روش تا آن زمانی قابل فهم بود که تاثیر افکار غیرمسیحی خطرناک بوده باشند. ولی این روش و این دیدگاه قرون وسطائی را هنوز اروپائی ها پشت سر نگذاشته اند. در حال حاضر نیز دیدگاه های محدود مذهبی جلو چشم را میگیرند، اگر هم غالبا ناخودآگاه نیر باشند. این جلو چشم گرفتن بوسیله یک نوع مه آلودگی و با نامطبوعی خاصی می باشند که در عمق فکری اروپایی نسبت به مردمانی عمیقا ریشه کرده که تبلیغات سوء چهره اینان را بعنوان قاتل، آتش زننده، بت پرست و جادوگر معرفی کرد و بصورت شیطان در آورده است. من در چاپ اول این کتاب در سال ۱۹۶۰ نوشتم که: «شاید مانند تاریخ گذشته که مسلمانان چهره کرده زمین را تغییر دادند باز هم به همین زودی سرنوشت ما با آنان به نزدیکرترین شکلی بستگی بیابد. آیا نباید پس از اینهمه جدایی اندازیها بالاخره از آنچه که بین ما مشترک است و آنچه ما را بهم بستگی می دهد سؤال کنیم؟» از زمان انتشار این کتاب تا به حال نه تنها قضاوتی عادلانه تر در مورد مسلمانان و اسلام و تاریخ علمی و هنری و صنعتی اینان رو به رشد گذاشته است بلکه همچنین این پیشگوئی که –بخصوص که چون در مدت این پانزده سال بیش از پیش غرب زدگی اروپا نسبت به مسلمانان در جریان بود- واهی و خیالی به نظر می رسید۱، در این بین به واقعیت پیوسته است. اروپا شروع کرده بفهمد که جهان اروپایی و جهان اسلام هر دو دیوار بدیوار دریای مدیترانه، به همکاری نزدیک با یکدیگر احتیاج دارند بخاطر علایق هر یک و برای تحکیم سیاست جهانی. باین ترتیب مقیاسهای تاریخی و روانشناسی ملتهای اسلامی خواه ناخواه در دیدگاه قرار گرفت. چون شرایط بار آوری و تحکیم تساوی حقوق و روابط فی مابین فهم و شناخت همدیگر، براساس سوابق تماسهای تمدنی و تاریخی با یکدیگر نیز می باشند و این اتفاقی نیست بلکه پایه های عمیق آن بر تاثیر عطیمی قرار دارد که زمانی استعدادهای اسلامی مانند نور، پیش از آنکه در چند مرحله تاریخی از مسیرهای قدرت وسیله مغول و دیگران برکنار و بعدهم وسیله اروپا با استعمار شوند، بر اروپای «عقب مانده» روشنائی می افکند. این کتاب از اسلام و از تمدن اسلامی صحبت می کند چون حاصل این تمدن تنها ملت عرب نبوده اند. عربیت در زمان خودش آنان را به نام «عربیوئی» Arabioi یاد می کند، در صورتی که جز اینها ایرانی، هندی، سوریه ای، مصری، بربر و وست گوتن نیز بوده اند که در فرم دادن به آن شرکت داشتند. چون همه این ملت ها که تحت حکومت اسلامی رهبری می شدند نه تنها وسیله زبان عربی و مذهب اسلام همرنگ شده بودند بلکه برای اینها اسلام مثال و نمونه ای بود که هر کس خود را بر حسب آن می ساخت و تحت تاثیر شدید و بی نظیر روح اسلامی به یک تمدن واحد و یکپارچه عظیمی در هم آمیختند.  این کتاب از تمدن اسلامی صحبت می کند همانطور که شخص از تمدن آمریکا صحبت می کند و کسانی مانند رازی و ابن سینای ایرانی که خانواده شان چندین نسل در بین اعراب و تحت حکومت اسلامی زندگی کرده کمتر ایرانی می نامیم همانطور که آیزنهاور رئیس جمهور سابق آمریکا را که اصالتا آلمانی بود بیشتر آمریکائی می نامیم تا آلمانی.» ۱- منظور از سالهای ۱۹۶۰تا ۱۹۷۵ است که در جنگهای بین اسرائیل و اعراب، اروپا بطور مستقیم و غیرمستقیم همچنان به طرفداری از اسرائیل پرداخت(مترجم) دکتر هونکه فیلسوف آلمانی تمدن اسلامی در اروپا   قطب نما «در اروپا معروف است که مخترع قطب نما شخصی به نام فلاویو گیویا از شهر آمالفی Florio Gioja ـ‎‎ در ایتالیا‎ ـ است. در حالی که او هم به وسیله مسلمانان با این اسباب آشنا شد و تازه او اولین کس نبود. پیش از او هم دیگران در اروپا به کمک مسلمانان با قطب نما آشنا شده بودند. این که یک عقربه مغناطیسی در جهت شمال و جنوب قرار می‎گیرد دانشی است که چینی‎ها از قرن ها قبل می‎دانستند ولی خود آنان اظهار می‎کنند که استفاده از قطب‎نما در دریانوردی را اولین بار از خارجی‎ها آموخته‎اند. چون در آن زمان-قرن یارده میلادی- دریاداری تجاری مسلمانان، از اقیانوس هند تا چین میانه را در اختیار داشته، اینطور نتیجه میگیریم که منظور از دریانوردان «خارجی» که با قطب نما مجهز بودند و بکمک آن کشتی های خود را در اقیانوس رهبری می کردند همان مسلمانان هستند و مدارک اسلامی آنزمان، بکار بردن قطب نما را وسیله اینان تایید می کنند. یکی از صلیبیون پتروس فون مارکو Petrus von Marcourt که معلم رجر بیکن نیز بوده است هنگام بازگشت از کشورهای اسلامی همراه خود معلوماتی در مورد مغناطیس و قطب نما به فرانسه می آورد و در نوشته خود به نام «اپیستولادومگنت» Epistula de Megenta در سال ۱۲۶۹ میلادی آنرا به اروپای مرکزی ارائه می دهد و سی و سه سال بعد –حدود سال ۱۳۰۲میلادی- است که آن شخص ایتالیایی اهل آمالفی متوجه قطب نما می شود. با توجه به اینکه شهر آمالفی پس از شهر بندقیه اولین شهریست که رابطه تجار، و دوستی اش با اعراب اسلامی دارای اهمیت می باشد و در بنادر کشورهای اسلامی در شرق و غرب نمایندگی دارد. گرچه دوران جلال و اهمیت شهر آمالفی سپری شده است ولی مردم این شهر هنوز در دوران فردیریک دوم (۱۱۹۶ تا ۱۲۵۰میلادی) جزء فعالترین تاجران و دریانوردان جنوب ایتالیا محسوب می شود، که یکی از اینها همانفلاویو گیویا است که دانش خود را در مشرق زمین بدست آورد و آن قطب نمای اسلامی را قدری بهتر کرد و بدست ملوانان اروپایی داد(میل داریم بعد از اینکه نام مخترع از این شخص سلب شد قدری ارفاق کنیم به او بکنیم و او را تکمیل کننده قطب نما بنامیم) تا افتخارات اروپا را همچنان حفظ کرده و راهنمای جدیدی برای اقیانوس های جهان و کرانه های جدید داشته باشند.» دکتر زیگرید هونکه-فرهنگ اسلام در اروپا.ص۸۱-۸۳ راکت «امروز، چنان با تعجب به صنعت راکت سازی می نگریم که نفس در سینه مان حبس می شود ولی کمتر به این فکر می افتیم که مخترع اصلی آن که بوده است و اصلا گمان نمی کنیم که احتمالا اروپائیها و آمریکائیها مخترع اصلی آن نبوده اند. آیا چینی ها بودند که اولین بار به این فکر افتادند، گلوله را بوسیله انفجار باروت پرتاب کنند؟ در جنگ پین کینگ Pien King در سال۱۲۳۲میلادی در آن مراحل حساس دفاع چینی ها در برابر مغولها، در این باره از جبهه چینی ها تیرهائی به کمک ماده انفجاری یی که دارای اسید نیتریک بود بطرف مغولها رها شدند. در حدود سال ۱۲۷۰میلادی هم مغولها از این ماده انفجاری اسید نیتریک استفاده کردند و برای اولین بار هنگام محاصره فن-چینگ Fan-Tshing سلاح باروتی تعیین کننده شکست یکی و پیروزی دیگر شد. بکمک این سلاح باروتی است که قبلای خان مغول آخرین دفاع در چین قدیم را در هم شکست ولی به کمک کی؟ جواب این سوال را با تعجب از زبان رشیدالدین تاریخ نویس اسلامی می شنویم. او می گوید: «قبلای خان برای فرستادن یک مهندس به ما مراجعه کرد. این مهندس به نامابوبکر از بعلبک و دمشق آمده بود. پسران این مهندس به نام ابراهیم و محمد، به کم افردی که همراه داشتند، هفت ماشین بزرگ ساختند و این ماشینها برای در هم کوبیدنشهر محاصره شده و فرستاده شدند.» آیا در جنگ پین کینگ هم مهندسین مسلمان شرکت داشتند، تا معلومات خودشان را برای مصرف سلاح انفجاری در اختیار آنان بگذارند؟ همان سلاح انفجاری مسلمانان نبود که بوسیله آن فرمانده مصری و رفیق فردیریک دوم بنام فخرالدین برای ارتش «فرانکی» و پادشاه فرانکیها لودویک مقدس در سال ۱۲۴۹ در پنجمین جنگ صلیبی، پیشواز داغی تهیه دید؟ یک خبرنگار فرانسوی از این جنگ چنین اطلاع می دهد: «هر بار یک توپ در می رفت پادشاه فرانسه یعنی همان لودویک مقدس، متعجب می شد و فریاد میکرد، عیسای عزیز، من و افرادم را حفظ کن!» دانشمندان اسلامی قرن دوازدهم میلادی، به هرحال فرمول باروت را کشف کرده بودند. این فعالیت مسلمانان برای تهیه وسیله دفاعی موثرتر، از ضرورت تلخی سرچشمه می گرفت و آن حملات خصمانه ای بود که از طرف اروپا بر علیه آنان دائم در جریان بود. بنابراین رهبران اسلامی، شیمی دانان معروف شان را که شهرت جهانی داشتند درکارخانه های باروت سازی، بکار گماردند، تا اینها مواد شیمیائی ای که مصرف جنگی داشتند از نقطه نظر تاثیر روی بدن و آتش افروزی و همچنین از نظر تاثیر انفجارشان آزمایش کنند. مسلم است که مسلمانان در نیمه دوم قرن سیزدهم میلادی، باروت برای راکتهایشان مصرف می کردند. در کتاب فنون جنگی حسن الرماح و نوشته های دیگر جنگی متعلق به آن زمان می بینیم، هرکجا دود برپاست و از مواد انفجاری، اسلحه های آتشی، «چیزهائی که شبیه تخم مرغ هستند و مستقلا به حرکت در می ایند وآتش می افروزند» و از «چیزهائی که آتش از آن ها زبانه می کشد و از محفظه خود به در می روند» و «صداهای مهیب مثل رعد» دارند، از اولین راکت (طوربید Torpedo یعنی تیری که مواد انفجاریش در انتهای خودش جای داده شده است-مترجم) صحبت به میان آمده است. با ترجمه آثار اعراب اسلامی به زبان لاتین بود که اولین دانش اسرار آمیز مخلوط های شیمیایی که می توانستند مانند رعد بغرند و مانند برق آتش بزنند «مصرف تفریحی داشت»، به اروپا آمد و بدست رجر بیکن و آلبرتوس مگنوس که از خانهای آلمانی بولدشت Bollstadt و اهل مطالعه بود رسید، و احتمالا همین آلبرتوس مگنوس است که در مسافرتهایش این معلومات مهیج را در اختیار برتلدشوارتس فرانسیسی (Franziskhaue) در شهر فرای بورگ می گذارد که بعدا همین شخص اخیر بغلط مخترع باروت شناخته می شود. و به دنبال تئوری ای که افروزنده فکر است بزودی عملی که جهان را به هیجان در می آورد ظهور می کند. مسلمانان اندلس اولین کسانی هستند که توپهائی در جنگ به کار بردند که با باروت گلوله پرتاب می کرد. ولی این بار اروپا بر خلاف معمول زود می آموزد. سالهای ۱۳۲۵،۱۳۳۱ و ۱۳۴۲ میلادی آتش توپهای مسلمانان در بازا Baza و الیکانتا Alicante و الجیکراس Algeciras ترس و وحشتی صفوف دشمنان بوجود می آورد که گوئی آخرالزمان رسیده است. بلافاصله از چهار سال بعد یعنی در سال۱۳۴۶ میلادی در جنگ مشهور کریسی Cricy آن لوله های شیطانی توپ مسلمانان که آن زمان انگلیسی ها را در الجیکراس به لرزه در آورده بودند این بار پیروزی کاملش را بر علیه سرداران ارتش فرانسه ثابت می کنند. با این سلاح وحشتناک جدید نیز دوران جدیدی در تاریخ جنگ ظهور می کند که پیشرفت عظیمی را بعد از جنگ دوم جهانی هر روز مشاهده می کنیم. دکتر زیگرید هونکه-فرهنگ اسلام در اروپا.ص۸۸-۸۳ «…اگر بسیاری از اشعه های فکری دانشمندان اسلامی به اینطرف [اروپا] هم نیامده باشد، و فقط روشنایی آن به مغرب زمین تازه از خواب بیدار شده رسیده باشد، باز همان خود نیز عظیم و جهانگیر است. اولین بار به وسیله مسلمانان بود که اروپا با اثار یونانیان و عهد عتیق آشنا شد. مسلمانان بودند که با ترجمه کردن اثار یونانیان قدیم از زبان یونانی به عربی، و شرح هایی که بر آنها نوشتند و نیز آثار خودشان، آن روحیه علمی فکر کردن و تحقیقاتی عمل کردن را در بین ژرمنها، با زحمت پایه گذاری کردند، که از آن به بعد فقط به هوشیاری و تغذیه احتیاج داشته. با اعداد محاسباتیشان و با وسائل تکمیل یافته علمی شان و با محاسباتشان (آریتیمیک) و با جبر و هندسه فضایی و علم اشعه (اپیتیک)، اروپا را به مرحله ای رساندند که بتواند بر پایه تحقیقات علمی خود و اکتشافات و اختراعات خود از آن به بعد رهبری بخش علوم طبیعی را بدست گیرد.» دکتر زیگرید هونکه-فرهنگ اسلام در اروپا.ص ۲۲۸ مسلمانان پایه گذاران روش تجربی «نه راجر بیکن پایه گذار علم تحقیقی است و نه باکوفون ورولام و نه لئونارد داوینچی و نه گالیله. پیش از آنان علم فیزیک تحقیقی و آزمایشی به وسیله دانشمندان اسلامی پایه گذاری شده بود. همان طور که علم طبیعی مدرن کنونی که تئوری متناسب را با آزمایش تنظیم شده ربط می‎دهد تا به نتیجه برسد، حسن بن هیثم در آن زمان عینا همین کار را می‎کرد.» ص ۱۸۲ «حقیقت جویی بی‎باکانه و سرسختانه‎ مسلمانان، آنان را بدون تردید به سوی مشاهده علمی سوق می‎داد. اگر برای یونانیان مجموعیت و کل را در نظر گرفتن و کشف قانونمندی آن از تمام دیدگاهها ضروری بود برای مسلمانان پاسخ به تک تک سوال‎های علمی ضرورت داشت و آن هم نه با یک یا ده، بلکه با صدها آزمایش و ارائه دلیل. و این اختلاف روشن، بین یونانیان و مسلمانان (به خصوص اعراب) از این جهت است که نتیجه عملی و مصرفی علم برای آنها ضروری بود» ص.۱۷۷ «دانشمندان اسلامی اولین کسانی بودند که به روش مشاهده با برنامه و علمی با تهیه شرایط ترتیب داده شده برای کنترل آزمایشها پرداختند. آزمایشهایی که می‎توانستند در هر زمان تکرار شوند و تغییرات لازم را در آن بدهند و تمام آن را کنترل کنند» ص.۳۳۵ «کار علمی مسلمانان با نسخه برداری و قبول معلومات یونانی و هندی به پایان نرسید. همان طور که کار طالس و فیثاغورس هم با تکرار بیانات مصری‎ها و بابلی‎ها پایان نیافت. مسلمانان معلوماتی را که از یونانیان گرفتند به وسیله آزمایشهای تجربی رشد دادند و بسیار پیش بردند. آری آنان مخترع آزمایش تجربی و آن هم به قاطع ترین معنایش هستند. آنان پایه گذار واقعی تحقیقات علمی عینی‎اند». ص۴۱۸ «تمدن اسلامی کشفها و اختراعهای گرانبهای بی‎شماری در همه بخش‎های علم تجربی که اکثر آنها را بعدها نویسندگان اروپایی دزددانه به حساب خودشان گذاشته‎اند به مغرب زمین هدیه کرده است. ولی گرانبهاترین آنها شاید اسلوب تحقیقات علم طبیعی باشد که این پیش قدمی مسلمانان بود که جای پا را برای اروپا باز کرد تا منجر به شناخت قوانین طبیعت و تفوق و کنترل آن گردید»ص.۴۲۰ انتخاب اسامی عربی برای کتاب‎ها «در قرون وسطی، انتخاب اسامی عربی برای آثار علمی نویسندگان غربی، نه تنها نشانه تفوق علمی بود و در نتیجه عبودیت خواننده اروپایی را برمی‎انگیخت (چیزی که دانشمندان اروپایی آن زمان جز آن سرشان نمی‌شد) بلکه همچون بیمه‌ای بود در برابر خطراتی که می‎توانست کتابی را شامل شود. حال به این ترتیب طبیعی بود که معروفیت زکریای رازی و به طریق اولی ابن سینا کاملا مورد سوء استفاده نویسندگان اروپایی قرار بگیرد تا با اسم آنان توجه و علاقه دانشمندان اروپایی را جلب کنند. دانشمندان اروپایی آن زمان گوش به فرمان شخصیتهای علمی اسلامی بودند و در مقابل آنان هوش و عقلشان را گم می‌کردند»ص.۳۴۶ «یکی از پزشکان ایتالیایی اهل سالرنو حتی در قرن پانزدهم میلادی با نام عربی روی اولین کتاب داروسازی به سبک امروزینش خود را در جهان داروسازی وارد کرد. آن پزشک خود را صلاح الدین نامید. علاقه و احترام او در برابر این شخصیت دانش پرور در پیشنهادهایی که در مورد کتابها کرده است نیز تظاهر می‌کند. دو سوم کتابهای دارویی که او معتقد است هر داروساز باید داشته باشد عربی هستند.»ص۳۴۷ «نام مسلمانان در جهان علمی اروپای آن زمان چنان خریدار داشت که عده‌ای از پزشکان شمال ایتالیا برای این که کتاب طبیشان بیشتر مورد توجه پزشکان قرار گیرد آن را ماسویه جدید بغدادی معرفی کردند و چنین ادعا کردند که این نویسنده، شاگرد ابن سینای معروف بوده است. آنان به آن کتاب که نسخه‌ها را در آن جمع آوری کرده بودند نام پر وعده و وعید لاتینی قرابادین ماسویه جدید دادند.»ص۳۴۶ «یکی از شیمیدان‎های گمنام قرن سیزدهم میلادی در اروپا موفقیتی بزرگ و غیر طبیعی به دست آورد. بدین وسیله که اثر مهمش را که نشانه آشنایی کامل با علوم مسلمانان بود به نام شیمیدان معروف جابر(جابربن حیان) و به اصطلاح بقراط علم شیمی ارائه داد. بدین ترتیب طبیعی بود که خواندن یک چنین کتابی برای جهان علمی اروپا لازم بود.»۳۴۶ ارجاع سوالات علمی به مسلمانان   «زمانی که افراد مسئول غفلت کرده بودند ظهور ماه تمام را در اول بهار ملاحظه کنند پدر روحانی مسیحیان مورد خرده گیری طرفدارانش واقع شد. چون مجبور بود فرستاده‎ای به سوی مسلمانان که در اسپانیا حکومت می‎کردند بفرستد و از آن شیطان پرست‎ها ـ مسلمانان ـ تاریخ هفته‌ای که عیسی را به صلیب کشیدند و عید پاک را سوال کند»ص .۱۹۸ «همچنین فریدریش (حاکم مسیحی جزیره سیسیل ایتالیا) را سوال زندگی پس از مرگ عمیقا به خود مشغول داشته بود. ولی این دوباره تکفیر شده از طرف پاپ، به جای مراجعه به کلیسا و دانشمندان مسیحی آشکارا به دانشمندان مسلمان مراجعه می‎کند. او سوالات خودش را در این مورد به مصر سوریه، عراق، آسیای صغیر، یمن و مراکش می‎فرستد. سلطان الموحدین سوالات او را به سیته ـ‎در مراکش‎ـ نزد فیلسوف جوان ابن سبعینِ بیست ساله مسلمان که نظریه بسیار تحقیر آمیزی نسبت به فرانکها داشت … می‎فرستد».۴۸۷ جزیره سیسیل، مقلد مسلمانان «ابن جبیر ـ‎جهانگرد مسلمان‎ـ که در سال ۱۱۸۵ میلادی(۵۸۱ هجری قمری) از جزیره سیسیل ‎ـ‎که اینک به تصرف نرمانها در آمده است‎ـ دیدن کرده است. وی در خاطرات خود در مورد این جزیره می‎نویسد: حاکم شهر (ویلهلم دوم) اعتماد مخصوصی به مسلمانان دارد. آنان را به عنوان پزشک و ستاره شناس خود بر دیگران ترجیح می‎دهد و در ضروری‎ترین امور به آنها اعتماد می‎ورزد تا این حد که سرپرست مطبخ وی یک مسلمان و محافظ وی که تحت فرماندهی یک سرهنگ مسلمان انجام وظیفه می‎کند نیز مسلمان است. ارکان کشورش را مسلمانان تشکیل می‎دهند … او در خوشگذرانی‎های دربار و همچنین در قانون‎گذاری، در نوع حکومت و رتبه خدمه، در تزیینات و تجملاتش از سلاطین اسلامی تقلید می‎کند. او عربی می‎خواند و می‎نویسد و به طوری که یکی از خدمه نزدیکش برای ما تعریف کرد ورد زبانش الحمد لله است و تمام دخترها و همخوابگانی که در قصرش هستند با ایمانند».۴۴۲» شیفتگی حاکم سیسیل به مسلمانان «متن زیر، نامه فریدریش دوم ‎ـ‎حاکم مسیحی جزیره سیسیل در قرن سیزدهم میلادی‎ـ به فخرالدین، فرمانده مسلمان مصری در جنگ‎های صلیبی می‎باشد. در حالی که جنگ‎های صلیبی هنوز به پایان نرسیده است و مسلمانان و مسیحیان در حال جنگ با یکدیگر می‎باشند. « بسم الله الرحمن الرحیم! قلوب ما در آنجا لنگر انداخته‎اند در حالی که خود به سوی وطنمان باز می‎گردیم. این دلها نه تنها از بدنمان بلکه از سنخیت اروپایی و مسیحیمان و از خویشتن خویش جدا شدند و در بند دوستی شما درآمدند برای همیشه. سپس به پرواز آمدند بازگشتند و بر قدرتمان افزودند … چون تو رفتی مرا آنچنان بود که گویی دیگر بین جدایی و مرگ می‎بایست یکی را برگزینم. ولی من مرگ را فرا خواندم، آرامشم بیا»۴۸۸ شکایت اسقف قرطبه از شرق زدگی مسیحیان «متن زیر شکایت آلوارو اسقف قرطبه از مسیحیان می‎باشد «خیلی از همکیشان من اشعار و داستانها و افسانه‌های اعراب را می‎خوانند. آثار مذهبیون و فلاسفه آنها را مطالعه می‎کنند. آن هم نه برای آن که عقاید آنان را رد کنند بلکه برای آنکه بیاموزند و یاد بگیرند که چگونه آن را باید دقیق و فصیح به زبان عربی تلفظ کنند! امروزه کجا یک غیر روحانی یافت می‎شود که تفسیر لاتینی کتاب آسمانی را بخواند؟ امروزه چه کسی از اینان به تحصیل کتاب مقدس انبیا و رسولان می‎پردازد؟ ای وای که همه جوانان مسیحی که دارای استعداد هستند فقط زبان عربی و آثار عربی را می‎دانند و می‎خوانند! آنان با ولع هر چه تمام‎تر به مطالعه و تحصیل کتابهای عربی می‎پردازند. با پول زیاد و مخارج هنگفت کتابخانه‌های بزرگ از این آثار برای خودشان تهیه می‎کنند و همه جا از آن با بلند پروازی و صدای رسا صحبت می‎کنند و می‎گویند که این آثار حیرت انگیز و مهم است. هر گاه با آنان از کتب عیسوی سخن گفته شود با تحقیر جواب می‎دهند که این کتابها ارزش توجه کردن را ندارند. وای چه دردی! مسیحیان حتی زبانشان را فراموش کرده‎اند. میان هزاران نفر، یک نفر نیست که بتواند یک نامه به زبان لاتین نسبتا قابل تحمل از لحاظ ادبی بنویسد. در عوض افراد زیادی هستند که با وقار عربی صحبت می‎کنند، اشعاری به این زبان حتی بهتر از خود اعراب می‎سرایند.»۶۲۶ نوع نگاه به علوم طبیعی  «به سبب توصیه‎های فراوانی که در اسلام به علم آموزی و تفکر در خلقت خداوند شده است دانشمندان مسلمان نه تنها هیچ تعارضی بین علم و اعتقاد به اسلام نمی‎دیدند بلکه شناخت هر چه بیشتر طبیعت را سبب تحکیم ایمان انسان می‎دانستند. البتانی منجم صابئیِ بزرگ شده در تمدن اسلامی ـ‎که در قرن سوم هجری می‎زیسته است‎ـ در خصوص علم نجوم می‎گوید: «به وسیله علم به کرات سماوی است که انسان به اثبات توحید و به شناسایی عظمت و بزرگی جهان و بالاترین دانش و بزرگترین قدرت و کمال دست می‎یابد.»۱۴۰… «هر مسلمان پس از آموختن اصول دین و قوانین مذهبی باید از علم نجوم بهره مند گردد. چون به وسیله آن است که به وحدانیت و به عظمت جهان و عالی‎ترین دانش و بزرگترین قدرت و کمال صنعتش پی می‎برد.»۱۵۷ . علاقه به علم آموزی و جایگاه والای علم  شوق علم آموزی «حنین خواستار نسخه مخصوصی از یکی از آثار جالینوس بود و نمی‎یافت. این اثر در آن زمان نیز کمیاب بود. او خودش به جستجو می‎پردازد و در این باره می‎نویسد: «من به آن احتیاج فوری داشتم و به همین جهت عازم بین النهرین شدم و از آنجا به سوریه، فلسطین، مصر و به شهر اسکندریه رسیدم ولی در هیچ جا موفق نشدم آن را پیدا کنم. فقط یک نیمه آن را در سوریه یافتم.»۳۸۸ کتاب، غرامت جنگ! «همان طور که یک کشور فاتح، تحویل سلاحها و کشتی‎های جنگی را شرط قرار داد صلح می‎کند هارون الرشید پس از پیروزی در جنگ عموریه و آنکارا، تحویل نوشته‎های یونان قدیم را شرط صلح با بیزانس اعلام کرد … آن زمان مأمون پس از پیروزی بر رم شرقی از قیصر میخاییل سوم خواست تمام آثار فلاسفه که تا آن زمان به زبان عربی ترجمه نشده بودند به عنوان خراج جنگی تحویل مسلمانان دهد».۳۷۹ اجرت ترجمه کتاب «پسران موسی بن شاکر در سامرا در زمینی که متوکل به آنها هدیه داده بود مرکزی علمی برپا کردند که در آن به ترجمه کتاب نیز می‎پرداختند. آنان مبلغ ۵۰۰ دینار به هر یک از مترجمین می‎پرداختند؛ مبلغی که در جوانی برای خود آنان ثروتی به حساب می‎آمد. ۵۰۰ دینار معادل است با ۷۵۰۰ مارک طلا که برابر با ۹۰۰۰۰ مارک طلا در سال است حقیقتا اجرت شاهانه‌ای است!».۱۵۱ امانتداری در علم «متفکر اسلامی با بیان افکار دیگری به نام خویش دهان خود را ملوث نمی‎کرد. اگر کسی می‎خواست بر اساس افکار و کتاب فردی که زنده بود تدریس کند باید قبلا اجازه کتبی از او داشته باشد. حتی کسی حق نداشت موقع تدریس بیانات استادی دیگر را بیان کند یا شعر شاعری را در انجمنهای رسمی بخواند بدون این که اجازه صریح آنان را دارا باشد. همان طور که پیش از اسلام هم بین اعراب مرسوم بود شاگرد یکی از شعرای بزرگ از استادش اجازه منحصر به فرد داشت تا به عنوان راوی و ناشر آثار او عمل کند. در این جا احترام به فعالیت‎های فکری و مرجعیت و مصدر آن این اندازه عمیق بوده است».۴۰۵ کتابخانه‎های باشکوه مسلمین «جایگاه والای علم در میان مسلمین سبب می‎شد در همه گستره تمدن اسلامی کتابخانه‎ها مثل قارچ از زمین سر بر ‎آورند. در سال ۸۹۱ میلادی ـ‎۲۷۸ هجری‎ـ مسافری در بغدادیکصد کتابخانه عمومی برشمرده بود … که مسلمانان می‎توانستند در قرائت‎خانه‎های آنها با آرامش کامل به مطالعه بپردازند و یا کتاب به امانت گیرند. در این کتابخانه‎ها برای مترجمین و رونویس کنندگان محل خاصی وجود داشت. هر کس می‎توانست در سالن‎هایی که برای اجتماع در نظر گرفته شده بود به بحث‎های رسمی بپردازد. نظیر وظایفی که امروزه برای کلوپ‎های کتاب در انگلستان در نظر گرفته شده است».۳۹۱ «هر مسجدی کتابخانه‎ای داشت. سالن اصلی هر بیمارستان که محل مراجعه تازه واردین است دارای قفسه‎های بزرگ و پر از کتاب بود و تمام آثار طبی تازه منتشر شده را خریداری می‎کردند تا این که برای تعلیم محصلین طب و همچنین برای مراجعه پزشکان، جدیدترین معلومات در اختیارشان قرار داشته باشد. یک شهر کوچک مثل نجف در عراق در قرن دهم میلادی دارای چهل هزار جلد کتاب بود. در حالی که دیرهای اروپا همان ده تا دوازده کتابی را هم که داشتند چون برایشان جزو چیزهای کمیاب محسوب می‎شد با زنجیر به جایی می‎بستند. نظیر کتابخانه یکصد و هفده هزار جلدی مهلبی وزیر که در هنگام وفاتش در قرن چهارم از خود به جای گذاشت کم نیستند. خواجه نصیرالدین طوسی در کتابخانه رصدخانه مراغه تعداد چهارصد هزار جلد کتاب جمع آوری کرد. ابن عباد که همکار مهلبی و جوان‎تر از اوست دارای کتابخانه‎ای است با دویست و شش هزار جلد کتاب. و یک قاضی یک میلیون و پنجاه هزار جلد کتاب داشته است».۳۹۲ و ۳۹۳ «اما کتابخانه هیچ کس به اندازه خلیفه العزیز قاهره‎ای ـ‎ خلیفه فاطمی مصر در قرن چهارم هجری‎ـ اهمیت نداشت. حتی خلیفه قرطبه (کوردوبا) که در سرتاسر آسیا افرادی داشت که مرتبا برای تکمیل کتابخانه‎اش می‎کوشیدند. این کتابخانه فاطمیان زیباترین و کامل‎ترین کتابخانه بود و دارای یک میلیون ششصد هزار جلد کتاب بود. تنها شش هزار و پانصد جلد کتابهای ریاضی و هیجده هزار جلد آثار فلاسفه داشت. ولی این ابهت پسرش را از آن باز نداشت که با رسیدن به حکومت، کتابخانه دیگری در کنار آن بنا نکند. کتابخانه‎ای که دارای هیجده سالن بود.» ۳۹۳ . مدارس مسلمین «برای ملت مسیحی آن دوران نه تنها ضرورت آموختن زبان و خط لاتین وجود نداشت بلکه تعلیمات عمومی بکلی مردود بود. اما وضع کشورهای اسلامی به گونه‎ای دیگر بود. حکومت اسلامی علاقمند بود که امور رعایا در مسیر طبیعی و صحیح قرار گیرد. از این رو امر تعلیمات در دست حکومت بود. بچه‌های طبقات مختلف به مدارس ابتدایی می‎رفتند، آن هم در مقابل مبلغ کمی که برای همه امکان پذیر بود. و از زمانی که معلمان را حکومت بر سر کار می‎گمارد برای بچه‎های افراد بی‎بضاعت، مدرسه بدون شهریه بود … در اسپانیای اسلامی اضافه بر هشتاد مدرسه‎ای که در قرطبه وجود داشت الحاکم دوم ـ‎از حکام اموی اندلس‎ـ در سال ۳۵۴ هجری بیست و هفت مدرسه دیگر هم برای افراد بی‎بضاعت ساخت. در قاهره منصور قلاوون در محوطه بیمارستان منصوری مدرسه‎ای هم برای بچه‎های بی‎سرپرست ساخت و برای هر بچه جیره تعیین کرد؛ یک قرص نان در روز، یک دست لباس زمستانی و یک دست تابستانی در سال. حتی ترتیبی دادند که معلمین دوره گرد به اعراب بادیه نشین درس بدهند.»۴۰۰ نوآوری‎های مسلمانان در نجوم – دستاوردهای الفرغانی «یکی از مسلمانانی که اگر جای پایش را دنبال کنیم ما را به زادگاه علم اروپایی رهنمون می‎سازد الفرغانی است که در زمان پسران موسی بن شاکر ـ‎دوره خلافت مأمون‎ـ در بغداد مشغول بود. او درجات طول زمین را محاسبه کرد. اولین کسی بود که متوجه شد خورشید در مسیر خود همچون سیارات دیگر در طول زمان سرعتش کم می‎شود. کتاب عنصر نجوم نوشته الفرغانی که در قرون وسطی در اروپا الفراغانوس می‎نامیدند چندین بار از زبان عربی به لاتین در اروپا ترجمه شد و ملانشتن در ۱۵۳۷ میلادی در شهر نورنبرگ آن را تجدید چاپ کرد.۱۷۹ دانشمندان اسلامی همچنین به عوامل متغیری توجه یافتند که به وسیله پیشینیان ثابت اعلام شده بود. آنان متوجه تمایل اکلپتیک (زاویه متمایل محور زمین) شدند یا به عبارت دیگر زاویه تمایل مدار خورشید در مقابل خط استوا که هر بار کمتر می‎شود. باید گفت این اندازه گیری آنان حتی یک ثانیه هم پس و پیش ندارد. با این کشف پشتکار خود را در آزمایشها به کار بردند و همچنین ظرافت حواسشان را برای درک کمترین تغییر نشان دادند. این کشف را اولین بار الفرغانی کرد. الفرغانی اولین کسی است که تغییر یافتن دورترین محل زمین نسبت به خورشید را کشف کرد. در حالی که یونانیان ظاهرا آن را همیشه یکسان می‎دانستند. مسلما ‎یونانیان به اندازه مسلمانان که از مکتب آنان برخاسته‎اند در کارشان ثبات نداشته‎اند. ۱۸۵ – دستاوردهای البتانی  البتانی (قرن سوم هجری) نیز مانند ثابت بن قُرّه از صابئیان کافر بود که با محاسبه دقیق خود کار او را تکمیل کرد. مهم ترین کارهای او عبارتند از: اختلاف طول به اصطلاح سال خشک و سال مرطوب را به دو طریق محاسبه کرد. او گردش زمین به دور خورشید را هم از دو طریق محاسبه می‎کرد. او آزمایشهای خوارزمی را دنبال کرد و با تحقیقات جدیدی درباره ظهور ماه نو، خورشید گرفتگی و نیز زاویه‌ای که از محل نظاره کوکب نسبت به مرکز زمین به دست می‎آید، آزمایشهای او را تصحیح کرد.۱۷۹ البتانی به محاسبه دقیق دایره البروج پرداخت و به روشی دست یافت که درجه عرض یک نقطه را روی زمین می‎توان به وسیله آن روش تعیین کرد. چیزی که ابن الهیثم نابغه باز هم راه جدیدی برای محاسبه آن یافت و این راه جدید بر حسب کشف تاریخی و دوران ساز او یعنی محاسبه انکسار نور صورت گرفت. – دستاوردهای الزرقالی  الزرقالی (قرن پنجم هجری) در شهر طلیطله در اسپانیا ضمن ۴۰۲ مشاهده اثبات کرد که فاصله خورشید تا زمین که در طول سال در حال تغییر است در هر شش ماه یک بار یکسان می‎گردد. او این اختلاف فاصله را نیز دقیقا محاسبه کرد.۱۸۵ همچنین دانشمندان مسلمان به بررسی لکه‌های کره خورشید پرداختند که ابتدا مورد توجه اروپا قرار نگرفت. ولی بعدها در ۱۶۱۰ میلادی توجه اروپاییان را جلب کرد و الزرقالی اطلاعاتی درباره نوسان محور زمین بیان کرد ولی درباره آن می نویسد «ولی انسان متوجه آن نمی‎شود چون کره زمین بزرگ است.»۱۸۷ اثر نجومی الزرقالی به وسیله گِرهارد فون کرمونا از زبان عربی به لاتین ترجمه شد و حتی در ۱۵۳۰ میلادی کوپرنیکوس از قول او و از قول البتانی در کتاب معروف خود نقل قول می‎کند. الزرقالی این منجم ممتاز از شهر طلیطله اسپانیا که اروپا او را در ردیف معلمان خود برگزیده است و به نام ارزخلی معروف است سازنده وسایل نجومی بوده و در این مورد نیز معروفیت دارد. اسطرلاب الزرقالی در نجوم جلب توجه فراوانی می‎کرد و به وسیله یوهانس مولر بسیار مورد ستایش قرار گرفت که او از آن به عنوان یک آلت اصیل صفیحه یاد کرده است. یوهانس مولر در قرن ۱۵ میلادی یک کتاب مجموعه تمرینات آموزشی منتشر کرد که فقط مخصوص دستگاه صفیحه ساخت الزرقالی بود. در سال ۱۵۳۴ میلادی کتاب الزرقالی مجددا از عربی به لاتین ترجمه شد و به وسیله شخصی به نام یوهان شونر در شهر نورنبرگ منتشر شد. نام این کتاب چنین است «کتاب آموزشی تازه به چاپ رسیده درباره دستگاه صفیحه متعلق به پدر علم نجوم الرضا الزرقالی».۱۸۶ – دستاوردهای ابوریحان بیرونی  آنچه را کوپرنیکوس نابغه آلمانی در رنسانس تازه درک کرد همان را پانصد سال قبل از او آن دانشمند شهیر مسلمان یعنی ابوریحان بیرونی (۴۴۰-۳۶۲ هجری) فهمیده بود و آن این بود که آفتاب گردش شب و روز را سبب نمی‎شود بلکه خود زمین که بر محور خود می‎گردد و با ستارگان دیگر به دور خورشید می‎چرخد است که باعث پدید آمدن شبانه روز است. اگرچه بلافاصله باید گفت پیش از ابوریحان نیز آریستارک فون زاموس و صد سال بعد، آن شخص کلدانی در شهر بابل به نام سلیکوس به این امر اعتقاد داشتند.۱۸۷ – حسن بن هیثم کشف مهم حسن بن هیثم(۳۵۴ تا۴۳۰ هجری) در علم نجوم این بود که همه کرات سماوی من جمله ثوابت از خودشان اشعه نوری دارند و فقط کره ماه است که روشنایی خود را از خورشید دریافت می‎کند.۱۸۰ حسن بن هیثم «کشف مهم حسن بن هیثم(۳۵۴ تا۴۳۰ هجری) در علم نجوم این بود که همه کرات سماوی من جمله ثوابت از خودشان اشعه نوری دارند و فقط کره ماه است که روشنایی خود را از خورشید دریافت می‎کند».۱۸۰ نوآوری‎های مسلمانان در نجوم ۲ – اندازه گیری قطر کره زمین «ایراتوستیناس اولین کسی بود که به وسیله زاویه نور خورشید، قطر کره زمین را اندازه گیری کرد. دانشمندان نجوم زمان مأمون در جستجوی راه دیگری بودند. از یک نقطه معین یک گروه از منجمین به طرف شمال حرکت کردند و گروه دیگر به طرف جنوب. این دو گروه آن قدر به راه ادامه دادند تا این که ستاره جدی که از یک طرف طلوع و در طرف دیگر افول می‎کند برایشان قابل مشاهده باشد. حال از فاصله مکانی این دو گروه مشاهده کننده یک درجه از دایره نصف النهار را با دقت و صحت عجیبی محاسبه کردند».۱۴۷ – ترسیم نقشه‎های نجومی دقیق‎تر «قبلا هیپارک(۱۹۰تا۱۲۰ قبل از میلاد) بیش از هزار ستاره را شمارش و محل آنها را در آسمان تعیین کرده بود. عبدالرحمان الصوفی (قرن چهارم هجری) در بغداد در قرن دهم میلادی جرئت کرد که به تصحیح یادداشتهای او در مورد ستارگان بپردازد. سلطان عضد الدوله در وسط باغ خانه‎اش رصدخانه‌ای درست کرده بود که شب به شب منجمین دربار به مشاهده ستارگان می‎پرداختند و آنها را شمارش کرده و از نظر طول و عرض، محل و حرکت آنها را در آسمان تعیین می‎کردند. او با این روش متوجه تعدادی از ستارگان ثابت شد که چشمهای تیزبین هیپارک متوجه آنها نشده بود. عبدالرحمان الصوفی برای تعلیم اربابش عضدالدوله ثوابتی که محل آنها را از نو محاسبه کرده بود با دقت کافی رسم کرد و به ارائه بزرگی و تا آنجا که ممکن بود درجه روشنایی آنها پرداخت. اینچنین بود که یک کاتالوگ ستارگان به وجود آمد و با به وجود آمدن این کاتالوگ بود که بسیاری از اشتباهات و بی‎دقتی‎های هیپارک و بطلمیوس تا آن زمان را رفع کرد و بر آن یادداشت‎های کهنه نجومی تعداد زیادی ستارگان ثابت نیز اضافه کرد».۱۸۵ – تنظیم جدولهای نجومی مستقل «دانشمندان مسلمان با رصدهای دقیقی که انجام می‎دادند جدولهای نجومی مستقلی تدوین کردند. اکثر این جدولهای نجومی در دسترس اروپاییان قرار گرفت و در زمان کوپرنیکوس نیز مورد استفاده واقع شد. این جدولها در اروپا بدون هیچ گونه تغییر و تبدیل و تجدید نظر مورد استفاده قرار می‎گرفت. چون اروپای آن زمان حائز آن شرایط علمی نبود که به این گونه بررسی‎های عینی بپردازد. چه رسد که جدول نجومی مستقل خود را در برابر جدولهای اسلامی محاسبه و تنظیم کند. مهمترین این جدولها عبارتند از: جدول خوارزمی، جدول مامونی، جدول صابی البتانی، دو جدول هاشمیان و ابن یونس و جدولی که در طلیطله به وسیله الزرقالی درست شد و همه اینها برای محاسبه جدول آلفونسو ـ‎ حاکم شهر تولدوی اسپانیا در قرن سیزدهم میلادی‎ـ نیز مورد استفاده قرار گرفتند». ۱۷۸ شیمی . روش مسلمانان در علم شیمی دانشمندان اسلامی اولین کسانی بودند که به روش مشاهده با برنامه و علمی با تهیه شرایط ترتیب داده شده برای کنترل آزمایشها پرداختند. آزمایشهایی که می‎توانستند در هر زمان تکرار شوند و تغییرات لازم را در آن بدهند و تمام آن را کنترل کنند. آنان شیمی علمی را به معنی واقعا علمی به وجود آوردند و بر حسب قضاوت آن تاریخدان انگلیسی به نام کوستُم: «به چنان مقام عالیی رساندند که پس از این که دوران جدید شیمی مدرن به کشف شیمی آلی و شیمی معدنی نایل شد متوجه این ضرورت شد که تازه باید آن را به پایه‎ای برساند که در آن زمان دانشمندان اسلامی رسانده بودند»۳۳۵   برخی از نوآوری‎ها در شیمی جابربن حیان ـ‎ از شاگردان امام جعفر صادق(ع)‎ـ در برابر روش ساده ذوب فلزات که تا آن زمان متداول بود روش حل کردن فلزات به کمک اسید نیتریک، اسید سولفوریک، جوهر نمک و تیزاب سلطانی ‎ـ‎که به وسیله او اختراع شده بودند‎ـ را نیز پرورش داد. بدین وسیله برای جابر و پس از او ترکیبات بی‎نهایت وسیع شیمیایی امکان‎پذیر شد. من جمله اکسید جیوه، زنجفر، زرنیخ(اکسید سه ظرفیتی ارسن)، نشادر، نیترات نقره، زاج سفید(سولفات آلومینیم و پتاسیم) کات کبود، پتاس سوزآور(محلول غلیظ ئیدراکسید پتاسیم) محلول سود سوزآور، محلول کلوئیدی سفید رنگ گوگرد و خیلی چیزهای دیگر. مسلمانان اختلاف بین اسید و قلیا را می‎دانستند. آنان اضافه شدن وزن فلزات را هنگام اکسیده و سولفوره شدن یادداشت می‎کردند. می‎دانستند آتش بدون هوا خاموش می‎شود. آنان عملهای اصلی شیمی را پایه‎ریزی کرده و پرورش دادند مانند تبخیر، تصعید و تبدیل مستقیم جسم جامد به گاز یا به عکس متبلور کردن (کریستالیزه کردن)، تعدیل ترکیبات شیمیایی به وسیله حرارت دادن، تصفیه کردن و تقطیر کردن، در حالی که اختلاف تقطیر از طریق خنک کردن گاز به وسیله آب را از خنک کردن گاز به وسیله شن در نظر داشتند.۳۳۵ فیزیک نوآوری‎های حسن بن هیثم حسن بن هیثم (۳۵۴ تا۴۳۰ هجری) که در اروپا به الحسن معروف است یکی از پرنفوذترین استادانی است که اروپا در مکتب او تعلیم یافته است. تئوری حرکت صفحه‌ای بر روی جام نامریی از او است که اذهان اروپای قبل از رنسانس را بسیار به خود مشغول کرد.۱۸۰ کشف مهم‎تر او در علم نجوم این بود که همه کرات سماوی من جمله ثوابت از خودشان اشعه نوری دارند و فقط کره ماه است که روشنایی خود را از خورشید دریافت می‎کند. همین کشف او بود که او را به کشف مسئله طبیعی دیگری که یک نوع انقلاب علمی بود رساند. او با این کشف اخیر، نظریه دو دانشمند بزرگ اهل اسکندریه یعنی اقلیدس و بطلمیوس را نقض کرد. دو دانشمندی که او می‎بایست از بد روزگار نظریه آنان را به اجبار اشاعه دهد تا در دوران پیری بتواند امرار معاش کند.۱۸۰ او همان کسی است که تئوری‎های اقلیدس و بطلمیوس (که اینان خود دو ستون دانش هلنی به شمار می‎روند) را در نقاط حساسش نقض کرده است. اقلیدس و بطلمیوس معتقد بودند که شعاعها از چشم خارج شده به اجسام برخورد می‎کنند و یا سبب دیدن اشیا می‎شود. هیثم تشریح کرد که این ادعا غلط است و گفت «شعاعی که از چشم خارج می‎شود سبب دیدن اجسام نمی‎شود بلکه جسم مورد دید است که شعاعش به چشم می‎تابد و به وسیله بدنه شفاف (عدسی) چشم معکوس می‎شود» با کشف این واقعیت فیزیکی بود که او تمام دانش دوران یونان قدیم را در مورد مظاهر نور پشت سر گذاشت. او قانونی را کشف کرد که با آزمایشهای مختلف صحت آن به اثبات رسید.۱۸۱ … اگر ماه به خودی خود نور نداشته باشد و نورش را از خورشید دریافت کند چگونه ما گرفتگی به وجود می‎آید؟ این سوال نجومی او را متوجه سایه انداختن یک جسم بر اثر جسم دیگر نورانی محیط، کرد. پس از آن برای خودش مرکز نور ساخت و به آزمایشهای سیستماتیک مختلفی که برایش ارزش علمی داشت پرداخت و این نوشته‎اش را «درباره طبیعت و خواص به وجود آمدن سایه» نامید.۱۸۲ او اولین کسی است که دوربین جعبه‎ای یک سوراخه ساخت ـ مدل اولیه دوربین عکاسی ـ و با آن به آزمایش نیز پرداخت. این جعبه یک سوراخه پخش مستقیم اشعه نور را ثابت می‎کند. با چشم خود می‎بیند ولی باور نمی‎کند که چگونه این آزمایش، محیط را در صفحه مقابل معکوس نشان می‎دهد. او همان روش آزمایشی را انجام داد که بعدها لئوناردو داوینچی نیز آن را به کار برد. او دلیل شکستن نور را به وسیله چیزهای مختلف مانند هوا یا آب کشف کرده و شرح داده است و به این ترتیب ضخامت جوی را که کره زمین را احاطه کرده است دقیقا ۱۵ کیلومتر حساب می‎کند. حسن بن هیثم به بررسی هاله اطراف کره ماه و شفق و همچنین رنگین کمان که ارسطو در شرح علت فیزیکی آن درمانده بود می‎پردازد. او معلومات خود را در مورد وسایلی که با عدسی و نور مربوطند به کار برد و انعکاس آینه‎های مقعر با برشهای کروی و مخروطی را مطالعه و محاسبه کرد و قانون نورافکن را کشف کرد.۱۸۲ او نه تنها تاثیر حرارتیِ محل تقاطع نور و بزرگ نشان دادن آینه‎های مقعر را مورد آزمایش علمی قرار داد بلکه همچنین این تاثیرات را نیز در مورد ذره بین بررسی کرد. او اولین عینک را برای خواندن اختراع کرد.۱۸۳ حسن بن هیثم در کتاب «گنجینه نور و عدسی» هر گونه مسائل عدسی و نور را که بعدها از راجر بیکن انگلیسی (۱۲۱۹ تا ۱۲۹۴ میلادی) تا ویتلیوی مجارستانی مورد مطالعه قرار داده‎اند پایه گذاری کرد. ۱۸۴ لئوناردو داوینچی ایتالیایی که مدعی اختراع دوربین عکاسی و پمپ آب و هنر تراشکاری و اولین هواپیماست به طور چند جانبه تابع دانشمندان اسلامی بوده است و قابل اثبات است که شدیدا تحت تاثیر کتابهای علمی و آزمایشهای حسن بن هیثم قرار داشته است.۱۸۴ یوهانس کپلر در آلمان در اواخر قرن ۱۶ میلادی موقعی که قوانین فیزیکی را که بر اساس آن دوربین گالیله ستاره‎های تا آن زمان ناشناخته را به پیش چشم نزدیک کرد مورد بررسی قرار می‎داد متوجه شد که کارهای گالیله و قوانینش در سایه کشفیات حسن بن هیثم انجام گرفته است.۱۸۴ حتی امروز مسائل فیزیکی و ریاضی‎‎ای که او به کمک معادله چهار مجهولی حل کرد و قدرت ریاضی او را نشان می‎دهد مسائل الحسن نام دارند. مثلا محاسبه کردن نقطه‎ای در یک آینه فضایی که از آن نقطه یک جسم از فاصله معینی به سوی تصویر معینی منعکس می‎شود.۱۸۴ دستاوردهای کندی کندی اندازه‎گیری زاویه به وسیله پرگار را در هندسه متداول کرد. وزن مخصوص اجسام مایع را محاسبه نمود و آزمایشهایی درباره قانون جاذبه و سقوط اجسام انجام داد. ولی اثر او در این مورد به نام «سقوط اجسام از بلندی» مورد توجه مترجمین زبان لاتین در اروپا قرار نگرفت.۱۸۶ پزشکی الف. وضعیت پزشکی اروپا در قرون وسطی ۱٫ اعتقادات نادرست و تاثیر منفی آن بر طب یکی از اعتقادات نادرست برخی از مسیحیان این بود که استفاده از اسباب مادی برای مداوا را با ایمان به خداوند در تعارض می‎دیدند. کشیشی به نام تتیان معتقد بود «داروها به هر شکل و فرمش از همین فن گول زدن سرچشمه می‎گیرد» و این بی دینها(مسلمانان) دست در کار داروخانه طبیعت می‎برند. «اگر کسی با اعتماد به مادیات بتواند علاج شود پس چه اندازه علاج بیشتری خواهد یافت اگر فقط اعتماد به قدرت خداوندی داشته باشد. چرا پیش مقتدرترین مردان نمی‎روید؟ به جای آن ترجیح می‎دهید مثل سگ به وسیله گیاه، مثل گوزن به وسیله مار، مثل خوک با خرچنگ رودخانه و یا مثل شیر با میمون خود را درمان کنید؟ چرا نقش خدایی را به اشیای زمینی محول می‎کنید؟»۲۱۳ همچنین برنارد کلارفو(۱۰۹۰ تا ۱۱۵۲) مبلغ و تحریک کننده مردم برای جنگ های صلیبی … موکدا از مراجعه به پزشک یا مصرف دارو منع می‌کرد. زیرا معتقد بود «متناسب نیست مسیحیان سلامت روحشان را به وسیله کمک گرفتن از چیزهای زمینی به خطر بیندازند»۲۱۷ از دیگر اعتقادات نادرست مسیحیان این بود که استحمام کردن را امری ناپسند می‎دانستند. از زمانی که به ژرمنها درس منزه بودن و بکارت اخلاقیِ نوع مسیحی تعلیم داده شد تا خجالت بکشند و بدانند که لخت بودن سبب تحریک جنسی و رابطه نامشروع خواهد بود شستشوی بدن و نظافت هم ـ گرچه این نظافت در پستو و مخفی گاه نیز می‎توانست انجام بگیرد ـ گناه شناخته شد. آنها به همین نسبت که نظافت و حمام کردن گناه شمردند کثافت را هم منزه بودن و بکارت اخلاقی دانستند و جایگزین یکدیگرش کردند. بعدها حضور جنگجویان صلیبی که از کشورهای اسلامی دیدن کرده بودند و مسافرینی که از اسپانیا و جزیره سیسیل آمده و رسوم نظافت مسلمانان را آموخته بودند و از آن سرسختانه دفاع می‎کردند سبب شد که دوباره شستشو و حمام کردن و نظافت راه خود را به اروپا باز کند.۹۱ دیگر رویه غلط آنها این بود که اعتراف به گناهان را پیش شرط مداوای مریض قرار دادند. از این جهت بیماری که در آتش تب غوطه می‎خورد حق نداشت از کمک پزشک برخوردار شود مگر اینکه قبلا به گناهان خود اعتراف و توبه کرده باشد. در سال ۸۹۵ میلادی در جلسه‌ای که کلیسا در نانتس تشکیل داده بود چنین تصمیم گرفته شد: کاهن کلیسا باید به محض اطلاع از بیمار شدن یکی از مریدانش پیش او رود. از آب مقدس به او بپاشد. با او نیایش کند و در غیاب خانواده مریض، اعتراف او را استماع کند و او را وادار کند کارهای دینی و دنیویش را تسویه و تصفیه کند. وگرنه بدون اعتراف، طبابتی هم در کار نبود. این روش که کم و بیش رسم و عادت شده بود در ۱۲۱۵ میلادی به وسیله پاپ اینوسنس سوم در مجمع لاتران تا حد وظیفه مسلم هر فرد ارتقا داده شد: هر طبیبی که به مداوای مریضی که قبلا اعتراف و توبه نکرده است بپردازد از کلیسا اخراج خواهد شد. چون مرض از گناه سرچشمه می‎گیرد … یوحنای مقدس ـ آن زرین دهان ـ نطفه بیماری را بر حسب کلام عیسی (انجیل یوحنا سوره ۵ آیه ۱۴) در گناهان انسان می‎شناسند. هر گاه بیمار علت بیماریش را برطرف کند و با اعتراف و توبه بار گناهش را سبک کند علت که از بین رفت معلول نیز از بین خواهد رفت و بیماری جسمی منتفی می‎شود. ۲۱۸ ۲٫ بیمارستان های اروپا  تا اول قرن ۱۲ میلادی خانه‎هایی که در آنها فقط از بیماران پرستاری شود در اروپا وجود نداشت. با جنگهای صلیبی بود که به تقلید از مسلمانان در اروپا هم بیمارستان دایر شد … گرچه بیماران مدتها همچنان بدون طبیب و بدون معالجه می‎ماندند ولی لااقل از آنان سرپرستی می‎شد.۲۲۰ با این همه محلی که در آن از بیمار پرستاری می‎شد همان محلی نبود که بیمار برای درمان مراجعه می‎کرد. تازه در ۱۵۰۰ میلادی بیمارستان اشتراواس بورگ (در آلمان) دارای یک پزشک شد. یعنی هشتصد سال بعد از خلیفه اموی؛ الولید. این خلیفه اولین بیمارستان اسلامی را تاسیس کرد و پزشکانی را در آنجا به کار گمارد. اولین بیمارستان شهر لایپزیک (در آلمان) در ۱۵۱۷٫م و اولین بیمارستان پاریس در ۱۵۳۶٫ م به نام هتل دیو تاسیس گردید. ۳۱۶ ۳٫ نمونه‎های از طبابت فرانکی‎ها در طی جنگ‎های صلیبی حاکم شیزر برحسب خواهش و اصرار فرانکی‎ها که در قلعه المنیطره ساکن بودند ثابت را که پزشکی ماهر و مسلمان بود در اختیارشان می‎گذارد. ثابت که برای طبابت به پادگان فرانکی‎ها رفته بود مشاهدات خود از طبابت فرانکی‎ها را چنین بیان می‎کند: یک از اشراف را آورده بودند که رانش دمل درآورده بود و یک زن که تب شدیدی داشت. روی دمل او مرهمی که چرک را می‎کشد گذاشتم. دمل سر باز کرد و داشت رو به بهبود می‎رفت. برای آن زن هم دستور خوراکی دادم که آن هم رو به بهبود می‎رفت. بعد یک طبیب فرانکی آمد و گفت که این شخص (ثابت) نمی‎تواند شما را معالجه کند و رو کرد به آنکه پایش دمل داشت و سؤال کرد دلت می‎خواهد با یک پا زندگی کنی یا با دو پا بمیری؟ او جواب داد مایلم که با یک پا زنده بمانم. بعد طبیب فرانکی دستور داد تا یک مرد قوی با یک تبر بیاورند. مردی تبر به دوش آمد و من حضور داشتم. در این هنگام طبیب، پای مریض را روی یک کنده قرار داد و به مرد تبر به دست دستور داد با یک ضربه پای بیمار را قطع کند. او با تبر ضربه‎ای بر پای مریض فرود آورد. ولی پا با آن ضربه قطع نشد و او ضربه دومی را فرود آورد. با این دو ضربه هولناک، مغز استخوان بیرون آمد و بیمار در همان ساعت جان سپرد! آنگاه طبیب فرانکی آن زن را آزمایش کرد و گفت شیطان بر روی سر این زن جای گرفته است و عاشق او شده است. موهای او را بچینید و آن زن بدون پرهیز دوباره غذاهایی را می‎خورد که همشهریانش می‎خوردند و با خوردن سیر و خردل تب او دوباره شدت یافت. پزشک گفت شیطان به مغزش وارد شده است و با این جمله دست برد و یک تیغ سلمانی برداشت و برشی صلیب وار به پوست سر او وارد آورد و پوست را از وسط کشید تا اینکه استخوان جمجمه نمایان شد. آنگاه با نمک استخوان جمجمه را مالش داد و آن زن در همان حال مرد. پس از این ماجرا از آنان پرسیدم آیا به من احتیاجی هست؟ جواب دادند نه و من هم پس از اطلاع از هنر طبابت فرانکی‎ها که تا آن زمان از آن بی‎اطلاع بودم از پادگان فرانکی‎ها بازگشتم. ب. وضعیت طب در تمدن اسلامی ۱٫ ارزیابی پزشکی مسلمانان این قضاوت و به اصطلاح تشکر یک نفر از دانشمندان متخصص در تاریخ پزشکی به نام نوی برگر است. او می‎نویسد: «به عکس روش منجمد و خشک (مکانیکی) رم شرقی که به اختصار از نوشته‎های دیگران تکه‎هایی جمع می‎کردند و بدون تفاهم و رابطه کنار همدیگر گذاشته و کتابی مخلوط و درهم و برهم در می‎آوردند، کتابهای که مسلمانان تالیف کرده‎ان نشان می‎دهد واقعا بر مطلب خود محیط هستند و مطالب، تماما تحت اسلوبی معین است. به طوری که همه بخشهای تخصصی کتاب در زمینه اصلی، مانند عناصری مختلف هستند که در حقیقت واحد زنده‎ای را با ربطی طبیعی تشکیل می‎دهند. اینان طرق مختلفی را برای رسیدن به مقاصد علمی دریافته‎اند و با زبان زنده مادریشان، نه یک زبان مرده محلی، اصطلاحات متقن علمی همگانی اقامه کردند».۲۸۸ . میزان تاثیر طب اسلامی بر غرب در نسبت با طب یونانی  یک نفر این زحمت را تحمل کرده است تا میزان تاثیر نفوذ دانشمندان اسلامی و یونانیان را در اوایل کار طب تجربی در اروپا به شکل آماری تعیین کند. او برای این کار کتاب طب گراف فرراری داگرادو را انتخاب کرد. نویسنده این کتاب پرفسوری از شهر پاویا است و آزمایشهای علمی خود را در این کتاب زبده به شکل علمی ارائه داده است. این کتاب شرح کتاب جدید المنصوری نوشته زکریای رازی است. مضافا این که این کتاب اولین کتاب چاپ شده پزشکی است و آن هم در ۱۴۶۹ میلادی. در این کتاب پرفسور گراف فرراری بیش از سه هزار بار از ابن سینا نام برده است. از زکریای رازی و جالینوس هزار بار و از بقراط یکصد و چهل بار.۳۱۹ اگریپا فون نستهایم: «کتابهای ابن سینا، رازی و ابن رشد همان مرجعیتی را دارند که بقراط و جالینوس داشته اند و این اندازه قابل اعتماد شده‎اند که هرکس بدون خواندن آنها بخواهد طبابت کند می‎گویند این شخص سلامتی مردم را به خطر خواهد انداخت» ۲۰۷ ب: روش تجربی پزشکان مسلمان ابن النفیس؛‎ پزشک مسلمان و کاشف گردش کوچک خون‎ در قرن هفتم‎ در توضیح روش کار خود می گوید: «برای این که عمل هر یک از اعضای بدن را معرفی کنیم پشتیبانی ما فقط نگاه دقیق و بررسی و تجزیه و تحلیل صادقانه در مورد آن عضو است. بدون ملاحظه این که آیا با آموزشهای پیشینیان مطابقت دارد یا نه».۲۶۰ عبداللطیف (۵۵۷ تا ۶۲۸ هجری) در نقض یکی از نظرات جالینوس می‎گوید: ولی با همه احترامی که برای جالینوس قایلیم آن چه ما با چشم خود می‎بینیم قابل قبول‎تر است … در نوشته‌های جالینوس خوانده بودیم که فک پایین از دو استخوان تشکیل شده که درزی آن دو را به همدیگر مربوط کرده است. ولی ما بیش از دو هزار فک پایین را مورد بررسی قرار دادیم و حتی یکی هم پیدا نکردیم که از دو تکه تشکیل شده باشد. فک پایین استخوانی است بدون هیچ گونه درز … بنابراین آنچه ما ملاحظه و درک می‎کنیم دلایل ما هستند و قانع کننده‎ترند تا آنچه فقط بر اساس نوشته نامداران است»۲۷۱ و ۲۷۲ همچنین در بیمارستانهای کشورهای اسلامی برای هر پزشک امکان آن وجود داشت که داروی جدید را مورد آزمایش قرار دهد. او می‎بایست نتیجه آزمایش خود را در دفتری ویژه شرح داده و نظر بدهد تا بعدا به عنوان داروی آزمایش شده منتشر شود و به جهان پزشکی راه یابد.۳۲۶ نوآوری‎های رازی: شرح علمی آبله و سرخک و شیوه معالجه کتاب رازی که حاوی شرح علمی بیماری آبله و سرخک می‎باشد شهرت ابدی یافته است. این کتاب حتی از لحاظ روش و شکل نوشتن آن برای دیگر نوشته‌های علمی سرمشق شده است … مدتهاست که چنین چیزی نظیر نداشته است. یک اثر کاملا مستقل، تمیز و روشن که سیر طبیعی بیماری را با تمام دستورات معالجه مربوط به آن ارائه می‎دهد. یک اثر استادانه و بی نظیر که ترجمه آن تنها در اروپا بین سالهای ۱۴۹۸ تا ۱۸۶۶ میلادی بیش از چهل بار به چاپ رسیده است.۲۴۴ زکریای رازی فقط یک طبیب بزرگ نبود. بلکه یکی از اولین شیمیدانهای واقعی نیز بود … او اولین کسی بود که علم شیمی را در پزشکی به کار گرفت.۲۴۶ ابن زهر: توصیف علمی سرطان معده ابن زهر (پزشک و فیلسوف اندلسی) … سیر بیماری سرطان معده را بسیار عالی شرح می‎دهد و آن از روی مطالعه‎ای است که در مدت زندانی بودنش بر روی زندانی دیگری کرده است.۲۷۴ ۷٫ ابن رشد: آبله ابن رشد ـ‎ فیلسوف و پزشک مسلمان اهل قرطبه در قرن ششم هجری‎ـ که به نام اورئس بزرگ در قرون وسطی معروف است مصونیت یافتن دایمی بیمارانی را که به بعضی امراض مانند آبله دچار شده اند اثبات می‎کند.۲۷۴ … آنچه در اروپا در اواخر قرن هیجدهم شروع شد یعنی کوبیدن آبله برای مصونیت یافتن از آن حتی پیش از اسلام به وسیله اعراب کشف شده بود … اعراب بر خلاف چینی ها که گلوله پنبه را در فساد آبله خیس کرده در سوراخ بینی بچه‎هاشان فرو می‎کردند خراشی به پوست کف دست وارد می‎کردند و از اقوام یا همسایه‎ها پوسته آبله از نوع آبله‎های خفیف و ملایم تهیه کرده و آن را داخل آن محل خراش داده شده قرار داده و آن محل را مالش می‎دادند.۲۷۴ ابن الخطیب: مسری بودن طاعون ابن الخطیب (قرن هشتم هجری) پزشک و سیاستمدار اندلسی و وزیر سلطان در شهر غرناطه ـ‎گرانادای کنونی‎ در اسپانیا ـ واگیر شدن و چگونگی آن را واضح و منطقی در رساله‎ای ارائه داده و لمس کردن بدن بیمار یا چیزهایی که بیمار با آنها تماس داشته است را علت سرایت می‎داند و می‎نویسد: «مسری بودن این بیماری(طاعون) اثبات شده است. به وسیله تجربه و آزمایش علمی، به وسیله حواس مدرکه و تشریح جسد و شامل شواهدی است؛ این مدارک دلیل غیر قابل تردیدی را ارائه می‎دهند»۲۷۷ ۹٫ ابوالقاسم: سل ستون فقرات یک جراح اندلسی به نام ابوالقاسم متولد ۴۰۳ هجری … به بررسی رماتیسم مفاصل و سل ستون فقرات پرداخته بود. یعنی هفتصد سال پیشتر از پرسیفال پُت انگلیسی(۱۷۸۸-۱۷۱۳) که بالاخره هم این مرض اخیر به نام بیماری پُت نامیده شد.۲۷۹ و آنچه معروفیت جراح فرانسوی آمبرواز پار بدان استوار است که می‎گویند در ۱۵۵۲ میلادی برای اولین بار به بستن رگهای بزرگ خونی مبادرت کرده است ششصد سال قبل از او همان ابوالقاسم آن را تعلیم می‎داده و بدان وسیله قطع دست و پا علمی‎تر انجام می‎گرفته است.۲۷۹ ابن نفیس: کشف گردش کوچک خون ابن نفیس طبیب، اولین کسی بود که اندیشه گردش خون را پرورد. او این اندیشه را چهار صد سال قبل از هاروی انگلیسی و بیش از سیصد سال قبل از زِروِت اسپانیایی اثبات کرده بود. مردی که درباره او گفته می‎شود روی زمین نظیر نداشت و از ابن سینا گذشته دیگر همطراز او نیامد.۲۵۸ میخاییل زروت اهل اسپانیا متولد ۱۵۰۹ میلادی و متوفای ۱۵۵۳ است. در سال ۱۵۵۳ در ژنو او را زنده زنده با کتابش به نام رجعت مسیحیت که تازه به چاپ رسیده بود سوزاندند. در همین کتاب است که زروت گردش کوچک خون را که معروفیت جهانی یافت شرح داده است … به طوری که می‎دانیم میخاییل زورت در بیست و پنج سالگی با بی باکی مخالفت خود را با تثلیث یعنی با سه گانه دانستن خدا (خدا= پدر عیسی، عیسی و روح القدس) اعلام کرد و دیری نپایید که با تعلیمات کلیسا از در مخالفت درآمد و شدیدا تهدید شد و متواری گردید.۲۶۵و ۲۶۶ به نظر می رسد زروت خود به طور مستقل به گردش کوچک خون پی نبرده بلکه با مطالعه آثار ابن نفیس به این حقیقت دست یافته است. زیرا زروت که هیچ وقت کسی از ضربات مستقیم و انتقادیش در امان نبود در اینجا هنگام تصحیح اشتباهات جالینوس در مورد گردش خون و تغذیه قلب هیچ گونه حمله‎ای به او نمی‎کند و بدون شور و شهوت و خیلی مختصر به شرح مطلب می‎پردازد.۲۶۸ ابداع بیهوشی روش دانشمندان اسلامی در تسکین درد، روشی اصیل و واقعا مفید بود. آن هم نه به آن شکل هندی، یونانی و یا رمی که آشامیدنی‎های سُکرآور به طور کلی برای تسکین هر دردی به کار می‎رفت. بلکه مشخصا هنگام آمادگی برای عمل جراحی یعنی بیهوشی معمولی از این وسیله استفاده می‎شد. این کشف هم دوباره به حساب یک طبیب اروپایی گذاشته شد و بعدا نیز به حساب مکتب اسکندریه! چیزی که در حقیقت از دانشمندان اسلامی آموخته بودند و آن این که تکه‌های کوچک اسفنج را با عصاره‌ای از حشیش، بسلی و بنگ آغشته کرده … در داخل بینی بیمار فرو می‎بردند و … بیمار به خواب عمیق بیهوشی فرو می‎رفت.۲۸۱ . ضد عفونی کردن جراحات طبیبان اروپایی چرک کردن محل زخم را چیزی طبیعی دانسته و حتی خواستار آن بودند. به این امید که بدان وسیله کثافات خون به شکل چرک به بیرون راه بیابد. حتی پزشک نه تنها از چرک کردن محل زخم حمایت می‎کرد بلکه باید به وجود آوردن چرک را ممکن می‎ساخت … ابن سینا نه تنها چرک کردن محل زخم را تشویق و تایید نمی‎کرد و از به کار بردن بیهوده وسایل فیزیکی یا مواد شیمیایی محرک چرک خودداری می‎کرد بلکه با کمپرس کردن گرم به وسیله شراب قرمز کهنه و قوی از چرک کردن زخم پیشگیری می‎کرد. چیزی که تاثیر قوی ضد عفونی بودنش را یک پرفسور فرانسوی به نام ماسکولیه از شهر بردو در ۱۹۵۹ میلادی مجددا کشف کرد و اثر آن را معادل پنی سلین دانست.۲۸۲ استفاده از پنی سیلین اعراب قبل از اسلام برای معالجات جراحت‎های میکروبی و چرکی شده دارویی کشف کرده بودند که همچنین دوباره در قرن بیستم مجددا کشف شد و آن پیشقدم طب پر سرو صدای امروزه بود یعنی آنتی بیوتیک. از چرم پالان یراق الاغ و گاومیش که برای آبکشی داشتند ماده کفک (پنی سیلین) به دست می‎آوردند و این ماده کفک را به صورت مرهم در آورده به محل زخم چرکی شده می‎مالیدند. برای معالجه زخم گلو، کفک سبز رنگ نان را در گلوی بیمار فوت می‎کردند چیزی که هنوز هم بین اعراب بدوی معمول است.۲۸۳ پذیرش بیماران روحی به عنوان بیمار درمان امراض ذهنی و روحی در اروپا همان دور کردن ارواح پلیدی بود که معتقد بودند در بیمار حلول کرده است. دیوانگان بی‎گناه و بی آزار را اگر مرد بودند لباس چند رنگ می‎پوشاندند و به آن زنگوله و استخوان پای حیوان می‎آویختند و بدین ترتیب او را به اهالی محله معرفی کرده و به حال خود و به دست تمسخر و آزار جاهلهای محل رهایش می‎کردند … ۲۴۹ در حالی که در کشورهای اسلامی بیمار روحی را در بیمارستان در بخش اعصاب محافظت و معالجه می‎کردند. مثلا در بغداد و قاهره بیماران روحی در بخش معالجات اعصاب تحت مراقبت و رسیدگی متناسب پزشکان اعصاب بودند و تمام بیمارستان تحت کنترل هفتگی شخصی سلطان قرار داشت. در حالی که در قرن ۱۹ میلادی در اروپا بیماران روحی را در زندان و تحت کنترل پلیس قرار داده و با آنها مثل جنایتکاران رفتار می‎کردند.۲۵۰ ج. نظام پزشکی تمدن اسلامی ۱٫ وضعیت بیمارستانها  «پدر عزیزم تو می‎پرسی که آیا وقتی به ملاقاتم می‎آیی برایم پول بیاوری؟ هرگاه من از بیمارستان مرخص شوم یک دست لباس نو و پنج سکه طلا دریافت خواهم کرد. بیمارستان این کمک را به من می‎کند تا این که بلافاصله پس از بیماری مجبور نباشم سر کار بروم. بنابراین لازم نیست که تو از گله‎ات حیوانی بفروشی. ولی اگر بخواهی مرا ببینی باید همین روزها بیایی. من در بخش ارتوپدی در جنب سالن جراحی بستری هستم. از در اصلی که وارد شدی از سالن بیرونی که در قسمت جنوب قرار دارد رد می‎شوی. آنجا پلی‎کلینیک است جایی که مرا بعد از سقوط به آنجا بردند. در آنجا هر بیماری ابتدا به وسیله طبیبانِ معاون و محصلین طب مورد آزمایش اولیه قرار می‎گیرد. برای هر بیماری که بستری شدنش در بیمارستان ضرورت نداشته باشد همانجا نسخه‌ای می‎نویسند که می‎تواند در همین نزدیکی به داروخانه بیمارستان مراجعه کند و آن را بپیچد. در آن پلی‎کلینیک پس از این که مرا آزمایش کردند اسمم را در دفتر بیمارستان ضبط کردند و بعد پیش رئیس بخش بردند. یک پرستار مرا به بخش مردانه بیمارستان برد. در آنجا مرا شست و لباس بیمارستان به تنم کرد. سمت چپ، کتابخانه و سالن بزرگ تدریس است. جایی که رئیس بیمارستان محصلین را درس می‎دهد. از آنجا که گذشتی راهروی سمت چپ مستقیما از حیاط بیمارستان به بخش زنان می‎رود. شما باید از سمت راست بروی و از بخش امور اداری بیمارستان و قسمت جراحی رد شوی … اگر صدای موسیقی یا آواز از یکی از اطاقها به گوش رسید داخل آن شو شاید من در آنجا باشم. آنجا اطاقی است که بیماران بهبود یافته دور هم جمع می‎شوند در آنجا با کتاب و موسیقی خود را سرگرم می‎کنند. امروز صبح موقعی که رئیس بیمارستان با معاونینش و پرستاران، بیماران را بازدید می‎کردند به طبیبی که مسئول بخش ما است چیزی دیکته کرد که من نفهمیدم. بعدا او برایم توضیح داد که من فردا اجازه دارم از جایم برخیزم و به همین زودی نیز مرخص خواهم شد. در حالی که دلم نمی‎خواهد از اینجا بروم. در اینجا به هر نقطه که نگاه می‎کنی روشن و نظیف است. رخت خوابها نرم و ملافه‌ها از پارچه سفید دمشقی و بالا پوشها کرکی و ظریف‎اند مثل مخمل. در هر اطاقی لوله کشی آب است که به منبع متصل است و همه اطاقها دارای بخاری است که هر وقت شب ها سرد شود آن را روشن می‎کنند. تقریبا هر روز غذا از گوشت پرنده یا گوسفند داده می‎شود. البته به آنهایی که معده شان تحمل چنین غذایی را دارد …» نامه فوق گویای شرایطی است که با قرن بیستم قابل مقایسه است. گرچه در حقیقت شرح یکی از بیمارستانهایی است که هزار سال قبل در همه شهرهای کشورهای اسلامی وجود داشتند و جزو تاسیسات لازم و بدیهی مراکز تمدن اسلامی بودند.۲۲۴ نظارت بر پزشکان در سال ۳۱۹ هجری خلیفه المقتدر اطلاع یافت که یکی از پزشکان بغداد اشتباهی کرده که منجر به مرگ بیماری شده است. او دستور داد که از آن به بعد تمام پزشکان به استثنای آنان که در خدمت دولت هستند می‎بایست امتحان بدهند و اجازه کتبی اشتغال به طبابت به دست آورند … در این زمان تنها در شهر بغداد ۸۶۰ پزشک بودند. بدون این که پزشکان رسمی که در خدمت دولت بوده‎اند را به حساب بیاوریم. در همین زمان در سرتاسر استان راین گو(آلمان) حتی یک پزشک یافت نمی شد.۲۳۰ اداره بهداشت شغل دارو فروشی (داروخانه داری) به اضافه وسایل دیگر بهداری ارتشی مجموعا از قرن نهم میلادی یعنی از زمان مأمون به بعد تحت نظارت دولت بود. ضمن این که صنف پزشکان همیشه یک رئیس داشتند. ۳۴۱ داروخانه‌ها هم مرتب به وسیله کارمندان اداره بهداشت (پلیس بهداشت) بازرسی می‎شدند. این اداره دارای بخش آزمایش مواد غذایی نیز بود. این بخش اداره مرتبا به آسیابها، نانوایی‎ها، شیر فروشی‎ها، دکانهای اغذیه فروشی و بقالی‎ها مراجعه می‎کرد و به وضع محوطه کار، ظروف آنان، نوع جنسها، صحت وزنه‎ها، ترازوها و مقیاسهای دیگرشان نظارت می‎کرد. به کشتارگاههای خارج شهر می‎رفتند و به قصابهای شهر سرکشی می‎کردند تا از مسمومیت غذایی و شیوع امراض مسری پیشگیری بکنند.۳۴۳ ریاضیات ۱٫ تفاوت های یونانیان، مسلمانان و هندیان در ریاضیات  به طور کلی استعداد ریاضی یونانیان در هندسه و حجم‎ها بود. تا آن اندازه که مسائل جبری خود را در لباس هندسی نمایش می‎دادند. از طرف دیگر هندیها نیز بیشتر در محاسبه، قدرتمند بودند و این حسابگران متخصص، مثلثات یونانیان را به وسیله محاسبات ریاضی و جبر مورد بررسی قرار می‎دادند. حال این طور به نظر می‎رسید که درتمدن اسلامی شم خاص عددی و فضایی با همدیگر هم آغوش شده باشند. استعدادی که حسن ـ‎از ریاضیدانان دوره مأمون‎ـ کوچکترین پسر موسی بن شاکر از آن بهره فراوان داشت. با این شرایط است که دانشمندان اسلامی یک بخش جدید علمی به وجود آوردند و آن دو بخش عددی و فضایی را نیز به مقامی عالی‎تر و رشد یافته‎تر از یونانیان و هندی‎ها رساندند؛ به جایی که آنان نمی‎توانستند برسند. به همین جهت است که یونانیان ریاضیدانان دوران رنسانس اروپا نبودند بلکه مسلمانان بودند و در این کار اعداد هندی خوب به کارشان آمد.۱۸۹ طرح‎هایی از دانشمندان مسلمان در زمینه وسایل نجومی در دست است که هرگز ساخته نشدند و منظور، استفاده از آنها در کارهای نجومی نبوده بلکه بیشتر از روی علاقه به حل مسائل ریاضی آنها را طرح ریخته و محاسبه کرده‎‎اند.۱۹۰ اعداد عربی در اروپا به چه علت است که در آلمان هر نوآموزی که شروع به فراگیری اعداد می‎کند هنگامی که اعداد یکان را فراگرفته به دهگان می‎رسد با اشکال مواجه می‎شود؟ … برای نوشتن عدد ۲۳ ابتدا محل دهگان را خالی گذاشته و یکان یعنی ۳ را نوشته و بعد به دهگان برگشته و عدد ۲ را یادداشت می‎کند … این عادت را ما نیز از اعراب داریم که اعدادشان را تا صد از راست به چپ می‎خوانند و مانند الفبای خویش که از راست به چپ می‎نویسند و می‎خوانند و نه فقط ما بلکه تمام ملل متمدن روی زمین نیز اعداد را از آنها اقتباس کرده‎اند.۹۷ ولی اعراب نیز هرگز جای شبهه باقی نگذاشته‎اند که خودشان این اعداد را از هندی‎ها گرفته‎اند. بنابراین اعدادی که در آلمان، عربی نامیده می‎شوند نزد خود اعراب، اعداد هندی نام دارند.۹۸ عدد نویسی رومی نمایش اعداد رومی به سبک ساده‌ای انجام می‎شد. به این ترتیب که به صورت شیارهای عمودی بر روی اشیاء، چوب خط می‎زدند و با شمردن آنها عدد مورد نظر به دست می‎آمد. مثلا عدد هشت را با هشت شیار کنار هم نمایش می‎دادند: IIIIIIII. ده شیار را برای سادگی کنار هم می‎گذاشتند و به هم می‎بستند و به وسیله یک ضربدر (X) نشان می‎دادند. برای عد پنج نصف آن علامت (X) را که به شکل (V) در می‎آمد نمایش می‎دادند. بعدها این چوب خطها شکل حروف الفبا به خود گرفته و به صورت (۱) ,I (5) ,V ,X (10) (50) ,L C(100) ,D(500) M(1000) درآمدند. فردی رومی، عدد چهارصد و هشتاد و هشت را به این صورت می‌نوشت: صد، صد، صد، صد، پنجاه، ده، ده، ده، پنج و سه (CCCCLXXXVIII) هرچه عدد خوانده شده واضح و منظم است به همان نسبت هم نوشتن آنها ابلهانه، زمخت و دست و پاگیر است و حتی یک محاسبه ساده نیز با آن ممکن نیست.۹۹ و ۱۰۰ در نیم کره غربی هندیان تنها ملتی بودند که این طرز عدد نویسی ابتدایی را کنار گذاشته و برای اعداد از یک تا نه درست به مانند خواندن آنها علامتی جدا و مشخص تعیین نمودند و بدین طریق به یکی از بزرگترین و مهمترین اختراعات بشری نایل آمدند. زیرا این یکانها (۱ تا ۹) که از نظر شکل با هم متفاوت بودند و با یکدیگر غیر قابل تعویض بودند در اعداد بزرگ، بدون تغییر شکل و فقط بر اثر مکانهای آنها رتبه دهگان و صدگان و هزارگان یا بالاتر تا نامحدود به خود می‎گرفتند.۱۰۱ هندی‎ها علامت (O یا ۰) را نشانه خالی بودن یا سوراخ بودن دانسته‎اند که اصطلاحا آن را سونیا یا خا می‎گفتند. موقعی که اعراب این علامت و مفهوم آن را از هندیان آموختند آن را هم به عربی برگردانده «الصفر» یا خالی نامیدند. (اروپا نیز صفر را از زبان عربی گرفت. در زبان آلمانی به صیفر (ziffer)در زبان ایتالیایی به صفرو(zefero) در فرانسوی به شیفر و در انگلیسی به (zero) تبدیل شد.)۱۲۸ ریشه X هنوز هم تاکنون چهره محاسبات جبر در اروپا دارای یک علامت عربی است و آن عبارت است از X … این X را اگر بخواهیم علامتی عربی بدانیم به نظر غیر ممکن است برای آن که حرف X در زبان عربی وجود ندارد. ولی موضوع از این قرار است که اعراب عدد مجهولی را که در معادله جبرشان جستجو می‎کردند «شئ» می‎نامیدند و حرف (ش) که مخفف شئ باشد در زبان اسپانیایی کهن معادل همان (X) است.۱۹۳ دستاوردهای خوارزمی ابتدا خوارزمی از علم حساب (آریتمتیک) برای حل مسائل روزانه زندگی و برای محاسبه‌های علمی استفاده کرد و آن را به طور سیستماتیک پایه ریزی نمود … خوارزمی جد این علم به حساب می‎آید.۱۹۱ به خصوص جبر نیز به وسیله خوارزمی برای اولین بار تحت قاعده و قانون درآمد که بعدا توسط دانشمندان دیگر اسلامی به علمی دقیق مبدل شد.۱۹۱ از جبر ابوکامل ـ که در مصر سکونت داشت ـ و از آثار بیرونی و ابن سینا و کرجی است که لئوناردو فون پیزا (۱۱۸۰ تا ۱۲۴۰) معادله‎های مربع و مکعب را آموخته است. این مسائل را بعدها در کتابی به نام کتاب اباکی به شاگردانش می‎آموزد.۱۹۱ غیاث الدین جمشید کاشانی از جمله نوآوری‎هایی که باید به آن اشاره کرد این بود که محاسبات اعشاری به وسیله دانشمندان اسلامی تعبیه شد. غیاث الدین جمشید کاشانی (۸۳۲-۷۹۰ هجری) دانشمند علم نجوم، ردیف اعداد را به نهایت درجه تکمیل کرد. به این ترتیب که او اعداد کسری را به آخر آنها نیز اضافه کرد؛ یعنی ۲۱۰۱۲۵ ، که به جای آن ۲۸۱۰۰ می‎توان گذاشت را به صورت ۰۸/۲ تغییر داد. کاری که بدون آن امروزه نه پیرزن تخم مرغ فروش و نه پیرمرد شیر فروش می‎توانست به راحتی حساب کند و نه محاسبات مشکل جرح و تعدیلی می‎توانست انجام گیرد و محاسبه لگاریتمی هم که اصلا غیر ممکن می‎شد.۱۹۲ حسن بن موسی حسن بن موسی ـ ‎از ریاضیدانان دوره مأمون‎ـ در علم هندسه سرآمد بود. استعداد فراوان او در این دانش او را ممتاز و بی همتا کرده بود. حافظه‎ای عالی و قدرت تصورش آن اندازه بود که به حل مسائلی توفیق می‎یافت که قبل از آن کسی موفق به حل آن نشده بود. در مورد او گفته‎اند که برای تفکر در حل مسئله‎ای چنان در آن فرو می‎رفت که اگر در جمعی قرار داشت از آنچه آنان گفتگو می‎کردند هیچ نمی‎شنید.»۱۵۰ در میان آثاری که او مستقلا و بدون همکاری برادرانش نوشته است اثری درباره مقطع مخروطی وجود دارد. او کاشف ترسیم فرم بیضی نیز هست.۱۵۰ ابداع مثلثات سطحی و حجمی دانشمندان اسلامی پایه گذار مثلثات سطحی و حجمی نیز هستند. بخشی که در قضاوت نهایی بین یونانیان وجود نداشته است. بدین ترتیب زمینه وسیع و تا آن زمان ناآشنایی به دست آمد که مورد استفاده نجوم و دریانوردی و اندازه‎گیری‎های جغرافیایی قرار گرفت.۱۹۳ ابن سینا … ضمنا مسئله کوچکترین مقیاس را چه در فلسفه و چه در فیزیک و ریاضی مطرح کرد سوالی که در قرن ۱۷ میلادی به اختراع محاسبه بی نهایت کوچک‎ها توسطنیوتون و لایب نیتس انجامید.۱۹۴ تکنولوژی هواپیما از این مطلب که مسلمانان در تسخیر آسمان نیز شهامت فعالیت داشته‎اند کسی باخبر نیست. در حدود ۲۶۵ هجری یک پزشک اسلامی به نام عباس ابن فرناس در اسپانیا اولین وسیله پرواز را ساخت که با پارچه و پر آن را پوشش داده بود. ابن فرناس واقعا موفق شد که با این وسیله زمانی طولانی خودش را در هوا نگاه دارد و سعی کند که آن وسیله را هدایت کند. تا این که روزی سقوط کرد … بدین وسیله آن آرزوی کهن ایکاروس که در زمان خودش به زحمت برآورده شده بود دوباره بر روی زمین متلاشی شد.۱۶۱   انواع ساعت مسلمانان دقت زیادی برای اختراع انواع ساعت‎های خورشیدی به کار بردند که با استفاده از علم مثلثات فضایی و از روی جدولی که برای هر محل خورشید حساب شده بود شخص می‎توانست دقیقا موقع روز را بخواند. ناب‎ترین اختراعشان از نوع ساعتهای خورشیدی یک نوع ساعت خورشیدی کوچک قابل حمل به فرم استوانه است. یکی از این ساعتهای مسافرتی در شهر رایشنا به دست هرمن رسید که او طرح استادانه آن را مفصلا شرح داده است. ۱۶۹ مسلمانان در ساختن ساعت‎های خورشیدی زمینه وسیعی داشتند. ولی در ساختن ساعت‎های دیگر نیز تخصص فراوانی نشان داده‎اند. ساعت‎هایی که به وسیله فشار آب و فشار جیوه و اثر حرارت شمع و یا وزنه به حرکت در می‎آمدند. در میان ساعت‎هایی که تکنسین‎های آنها اختراع کردند یک ساعت خورشیدی زنگی بود که در هنگام ظهر جامی فلزی را به صدا در می‎آورد … در سال ۱۹۱ هجری هارون الرشید سفیری به نام عبدالله را به دربار کارل کبیر، قیصر فرانک که در شهر آخن صدارت می‎کرد فرستاد. عبدالله یکی از این دستگاههای عجیب را به عنوان هدیه همراه برده بود. آینهارد که منشی کارل کبیر بود در توصیف نارسایش چنین می‎نویسد: «این ساعت از جنس فلز برنجی بود و آن را با مهارت حیرت انگیزی به هم وصل کرده بودند. یک ساعت آبی، حرکت دوازده ساعته را اندازه گیری می‎کرد و در آخر، دوازده گلوله به پایین می‎افتادند و با افتادنشان جامی را که در زیر آن بسته بودند به صدا در می‎آوردند. به همین تعداد هم اسب سوار ظاهر می‎شدند که در آخر ساعات از دوازده در بیرون می‎پریدند و بر اثر پرش آنها درهایی که قبلا باز بودند بسته می‎شد. ولی خیلی چیزهای دیگر تعجب‎آور هم در این ساعت مشاهده می‎شد که شمارش آنها الان به درازا می‎کشد …»۱۷۰ انواع آسیاب آسیاب سازی تخصصی است که از کشورهای اسلامی آمده است و انواع و اقسام آن را مانند آسیاب دستی قابل حمل، آب آس و باد آس اختراع کرده و به اروپا داده‎اند … نه تنها تعداد زیادی از کتابهای علمی که از آثار جهان اسلام بود اروپاییان به نام خود ارائه داده‎اند بلکه بسیاری از اختراعات را نیز به شکلهای مختلف به حساب خودشان گذاشته‎اند و برای بعضی از آنها سند سازی هم کرده‎اند که بادآس(آسیای بادی) نیز یکی از آنهاست … قبل از جنگهای صلیبی آسیاب بادی در آسیا و به خصوص در ایران بود ولی در اروپا وجود نداشت.۷۷ چاپ ما خبر نداریم که وزیر عبدالرحمان سوم با چه دستگاهی نوشته‎های اداری خود را چاپ می‎کرد و به ادارات اندلس می‎فرستاد. ولی این مسلم است که اعراب اسلامی با ماشین چاپ ـ‎ پرس‎ ـ خود اضافه بر پول کاغذی کارت نیز چاپ می‎کردند.۸۰ چینی‎ها، مسلمانان و اروپایی‎هایی مثل کستر هلندی و گوتنبرگ آلمانی به ترتیب در این عمل بزرگ تمدن یعنی اختراع چاپ سهیم بودند بدون این که لزومی داشته باشد در مورد هر کدام از این ملت‎ها تاثیر مستقیم آموختن هنر چاپ از همدیگر احتمال داده شود.۷۹ کاغذ در حدود ۱۳۰ هجری مسلمانان، اسیران جنگی چینی را که از آن سرزمین همراه آورده بودند در شهر سمرقند مقیم کردند و شرط آزادی آنان را ادامه شغل سابقشان قرار دادند. آن گاه معلوم شد که بعضی از اسرا در کارخانه کاغذسازی کار می‎کرده‎اند. همین سبب شد که در شهر سمرقند صنایع کاغذسازی مهمی رشد کرد.۷۸ وزیر برمکی هارون الرشید به نام یحیی بن فضل در سال ۱۷۸ هجری در شهر بغداد اولین آسیاب یا آبدنگ را برای کاغذ سازی این شهر تاسیس کرد.۷۹ المن اشترومر در ۱۳۸۹ میلادی پادنگی برای تهیه مواد اولیه کاغذ در نزدیکی نورنبرگ دایر کرد که این مسلما اولین کاغذ سازی آلمان است. ایتالیا کشوری است که در ۱۳۴۰ میلادی اولین پادنگ کاغذ سازی اروپای مرکزی را دایر کرد . بدین ترتیب ‎ایتالیا ۴۹ سال زودتر از آلمان و اسپانیای اسلامی حدود ششصد سال زودتر از ایتالیا و شهرهای آسیایی و افریقایی اسلامی دهها سال زودتر از اسپانیای اسلامی به صنعت کاغذ سازی دست یافتند.۷۶ انواع وسایل مکانیکی برای رفاه بیشتر احمد بن موسی از دانشمندان دوره مأمون، عاشق تکنیک و یکی از صنعت کاران نابغه بود. یکی از آثار عربی زبان یادآور می‎شود که «او چیزهایی اختراع می‎کند که نه برادرش محمد اختراع کرده و نه شخصی دیگر از پیشینیان اعم از هِرُن و دیگران که با علم ترتیب دادن هوشیارانه وسایلی که خود به خود حرکت می‎کنند دقیقا سرو کار داشته‎‎اند.» … کتاب مفصل او به نام کتاب تنظیم و ترتیب هوشیارانه وسایل(کتاب الحیل) با استعدادترین افراد غرب را متعجب کرده مجذوب اهمیت خود می‎گرداند.۱۴۸ برخی از اختراعات احمد بن موسی: ظرفی که فقط حیوانات کوچک می‎توانند از آن آب بیاشامند. کوزه‌هایی که برای مصرف در حمام و یا ریختن شربت که از آنها هر بار به میزان معینی مایع می‎توان خارج کرد به طوری که میزان معین بعدی پس از یک فاصله زمانی کوتاه می‎تواند خارج شود. ظرفهایی که وزن مخصوص مایعات به وسیله آنان قابل محاسبه‎اند. تعبیه ظرفی که به محض خالی شدن، خود به خود دوباره پر گردد. شیشه‎هایی که از آنها بر حسب احتیاج مایعی مخصوص یا مخلوط مثلا شربت و آب و یا مخلوط این دو را در آنِ واحد بتوان سرازیر کرد. چراغهای روغنی که دارای فتیله خودکارند و روغن آنها نیز به میزان لازم به طور خودکار جریان یافته و در باد هم خاموش نمی‎شود. دستگاهی که به طور خودکار موقعی که در آبیاری میزان آب به سطح معینی برسد سوت می‎کشد و انواع فواره‎ها و هنر نمایی هایی بدین وسیله که مثلا آب فواره خود به خود تغییر فرم بدهد و …۱۴۹ به طوری که احمد بن موسی اثبات کرد مسلمانان تکنسینهای باذوق و زبردست و مکانیکهای بامهارتی بودند. دقت زیادی به کار بردند تا آب را به خدمت خود در آوردند؛ چیزی که زندگیشان بستگی زیادی به آن داشت. برای آبیاری زمین انواع چرخ‎های آبی، پمپ‎ها و ماشین‎هایی که با روش هرمی آب را بالا می‎کشند و حتی دستگاهی برای بالا کشیدن آب به وسیله به کار بردن آتش ساختند.۱۶۱

فهرست نسخ خطی علوم و فنون در دوره تمدن اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم    نرم افزار فهرست نسخ خطی علوم و فنون در دوره تمدن اسلامی   فهرست توصیفی و کتاب‌‌شناسی دست نوشت های متعلق به دوره تمدن اسلامی و موجود در کتابخانه های ایران و برخی کتابخانه های جهان، شامل علوم و فنونِ پزشکی، کیمیا ، کشاورزی ، جغرافیا، دامپزشکی و حیوان، طبیعیات و ... شناسنامه زبان واسط کاربری : فارسي قالب نرم افزار : معجم لفظي تولیدکننده : خدمات نور رايانه سپهر تاریخ تولید : 1395/2/4 تاریخ آخرین تغییرات : 1395/2/4 سیستم عامل : ويندوز حداقل فضای مورد نیاز بعد از نصب : ‎564 MB نسخه شبکه : ندارد شماره شناسنامه اثر : 8-00538-052374 تاریخ صدور پروانه : 1394/12/10 . محتوا : • فهرست توصیفی و کتاب‌شناسی دست نوشت های متعلق به دوره تمدن اسلامی و موجود در کتابخانه های ایران و برخی کتابخانه های جهان، شامل: – علوم و فنون، همچون: · پزشکی · کیمیا و علوم وابسته · جغرافیا (1500 نسخه خطی) · ریاضیات و علوم وابسته · طبیعیات · نجوم و علوم وابسته · کشاورزی و فلاحت · آشپزی و شناخت غذاها · دامپزشکی و حیوان · دائرة المعارف‌ها و چند دانشی‌ ها · مرقعات و خوشنویسی · سفرها و سیاحت‌نامه‌ها · موسیقی – صنایع، همچون: · کتاب‌ آرایی · رنگرزی · الحیل · ساخت کاغذ و ادوات • متن قرآن كریم به همراه ترجمه . (تصویر نرم افزار) . امکانات و قابلیت ها : ​• جستجو به روش‌های گوناگون در الفاظ و عباراتِ متن و فهرست كتاب‌های برنامه • ارتباط واژگان متون برنامه با چند دوره لغت‌نامه، با امکان دسترسی به ریشه و مشتق کلمات • قابلیت‌های پژوهشی به همراه امكانات: یادداشت‌برداری، ذخیره‌سازی، ویرایش و چاپ متن  

وقف آب در سرزمین بی‌آب – تاریخ شفاهی وقف‌نامه‎ های آب

بسم الله الرجمن الرجیم  تاریخ شفاهی وقف‌نامه ‎های آب در گفتگو با حسین مسرت وقف آب در سرزمین بی‌آب .   راه‌اندازی و ساخت بناهایی آبی همچون پاکنه، یخدان، یخچال، چشمه، نهر، سنگاب، کاریز، جوی، آب‌انبار، چاه، برکه، سقاخانه و پایاب، از کارهای برجسته نیکوکارانه در تاریخ ایران است. . حسین مسرت / پژوهشگر حوزه قنات و آب انبار اشاره:  آب در سرزمین ایران از هزاره‌های دور تا امروز، همواره جایگاهی مهم داشته است. اگر ایرانیان در تاریخ خود با «مسائل» روبه‌رو بوده‌اند، «مساله آب» در میان آنها بی‌تردید جایگاهی در صدر دارد؛ همان‌گونه که «مرتضی فرهادی» جامعه‌شناس و پژوهشگر برجسته حوزه یاریگری در تاریخ ایران نیز در مقاله «جنگ پنهان سی‌ساله» اشاره می‌کند، «اهمیت فوق‌العاده آب در جغرافیا، زندگی و معیشت ایرانیان از سویی و اهمیت آن در فرهنگ و آیین‌های مذهبی آنان از دیرباز تاکنون سبب شده است نام و نماد آب در بسیاری از آیین‌ها، باورها و دست‌ساخته‌ها و دست‌یافته‌های ایرانی، جایی درخور و حضوری ازلی داشته باشد». به تعبیر وی «جشن‌های آب و آیینه‌های پیوسته با آب‌خواهی و باران‌خواهی بی‌گمان درگذشته در سرزمینی که به‌درستی تمدن کاریزی نامیده شده، از کمیت و کیفیتی ویژه برخوردار است». بخشی مهم از سرزمین ایران، از منابع کافی و در دسترس آب بی‌بهره‌اند. همین مسأله موجب شده است مردمان ساکن در آن مناطق به ابتکاراتی چون کاریز (قنات) روی بیاورند؛ پدیده‌ای که مایه سربلندی ایرانیان در تاریخ چند‌هزار ساله به‌شمار می‌آید. از این مسأله که بگذریم، در مناطق کویری ایران با روستاها و شهرهایی روبه‌روییم که حتی برای زندگی روزمره خویش، آب کافی در دسترس نداشته‌اند. این وضع در منطقه‌ای چون یزد، از گذشته‌های دور همواره وجود داشته است. نیک‌اندیشان و نیکوکاران در این میانه، با ساخت و وقف آب‌انبارها به یاری کسانی می‌آمدند که به سادگی به منابع آب دسترسی نداشتند. آگاهی از چگونگی اقدامات این یاریگران حوزه آب و روش‌های آنان می‌تواند از جزییات اندیشه نیک ایرانیان در هزاره‌ها و سده‌های گذشته پرده بردارد. «حسین مسرت» پژوهشگر حوزه‌های تاریخ و فرهنگ یزد و مسئول بخش نسخه‌های خطی کتابخانه وزیری یزد است. او در حوزه فرهنگ کهن یزد به‌ویژه قنات‌ها، آب‌انبارها و اساسا موضوع آب در این منطقه کم‌آب کشور بسیار پژوهش کرده است. پژوهش‌های او دستاوردهایی فراوان به محققان حوزه قنات و آب‌انبار واگذارده است. گفت‌وگو با این پژوهشگر می‌تواند مطالب جذابی درباره اقدامات نیکوکارانه یزدی‌ها در زمینه آب‌رسانی به هموطنان و نیز مسأله مدیریت آب در این سرزمین کهن دربرداشته باشد. . جناب مسرت! ساخت آب‌انبارهای وقفی و عام‌المنفعه در مناطق گوناگون ایران به‌ویژه یزد بر چه اندیشه‌هایی استوار بوده است؟ همه دین‌ها و آیین‌ها از آغاز به‌ویژه در سرزمین ایران از گذشته‌های دور تاکنون بر نیکوکاری و دهش‌مندی سفارش کرده‌اند. این مسأله، هم در ادیان باستانی ایران، هم در دین اسلام بسیار به چشم می‌خورد. بنابراین شیوه و سنت پسندیده، بناهای عام المنفعه و نیکوکارانه در جای‌جای این سرزمین کهن پدید آمده‌است. هنوز پس از گذر هزاره‌ها و سده‌ها، ده‌ها بنای برساخته زرتشتیان در گوشه و کنار ایران به چشم می‌خورد. راه‌اندازی و ساخت بناهایی آبی همچون پاکنه، یخدان، یخچال، چشمه، نهر، سنگاب، کاریز، جوی، آب‌انبار، چاه، برکه، سقاخانه و پایاب، از کارهای برجسته نیکوکارانه در تاریخ ایران است. آب‌انبار در این میانه از اهمیتی فراوان برخوردار است. ساخت آب‌انبار را در زمان‌های گوناگون می‌توان به یک فرهنگ و فکر نیک تعبیر کرد؛ فرهنگی که انسان را وامی‌دارد برای مردم آب را از ته آب‌انبار بالا آورده و در سقاخانه و سنگاب کنار کوچه برای رهگذران و ناتوانان بریزد؛ فرهنگی که در وقفنامه مواردی را مشخص می‌کند تا از موقوفات آب‌انبار وجهی را در اختیار سقایان بگذارد تا هر روزه سقاخانه و سنگاب را پر از آب زلال کند تا درماندگان ناچار نباشند در گرمای تابستان ٤٠ تا ٥٠ پله خیس و لغزنده را طی کرده و آب بیاشامند. آدمی هماره در پی نیک‌روزی و بهروزی بود، از این‌رو بهترین کار را خشنودی خداوند در نظر می‌گرفت تا بدین‌وسیله، مایه رستگاری و ورود به بهشت جاویدان را برای خود فراهم کند. از این‌رو بنا بر سفارش پیران قوم که یا آب‌انبار بسازید یا مسجد که بیشتر مردم از آن استفاده می‌کنند و خدا بیامرزی می‌دهند، بدین کار نیک دست می‌یازیدند. . آیا می‌توان پیشینه‌ای مشخص برای ساخت اینگونه تأسیسات وقفی در نظر گرفت؟ ساخت نخستین آب‌انبار بنا بر روایت «صالح علی بن داوود استرآبادی» در کتاب «انساب النواصب» چنین است: «بعد از واقعه کربلا، به نظر یزید پلید رسید که به‌عنوان کفاره قتل امام حسین(ع)، برکه و آب‌انباری بسازد تا مردم از آن آب بیاشامند و همین سبب تخفیف در عذاب او شود و شفاعت رسول‌خدا(ص) نصیبش گردد. چون آن برکه ساخته شد و آن را پر از آب نمودند، ابتدا فرشته‌ای آمد و از آن حوض آب نوشید و به‌گونه‌ای یزید را لعنت کرد که تمام اهل شام و خود یزید آن ندای غیبی را شنیدند. و پس از آن هرکس که آب می‌نوشید، بر یزید لعنت می‌فرستاد و حتی خود او نیز هر زمان آب می‌آشامید. بر خود لعنت می‌کرد و از همین جهت است که هرکس می‌آشامد بر یزید لعنت می‌کند». بازتاب رخداد جانسوز عاشورا و تشنه‌لب ماندن حسین(ع) و یاران او، تجلی آن در روزهای محترم هر سال، بدین شکل است که افرادی در پوشش سقایان، وظیفه آب‌رسانی به سوگواران را برعهده داشته و به هیأت‌ها و دسته‌های سینه‌زنی و زنجیرزنی و جملگی بر یزید لعنت می‌فرستند؛ آبی بنوش و لعنت حق بر یزید کن. پیامد این اندیشه که در باور دینی مردم مسلمان ایران جاری است، با ساخت‌وساز بناهای آبی به‌ویژه آب‌انبار در نزد مردم ایران دیده می‌شود. در بسیاری از کتیبه‌ها و وقف‌نامه‌های آب‌انبار، یاد حسین (ع) و لب‌تشنگی او و اشاره به صحرای کربلا و روز عاشورا به فراوانی دیده می‌شود. سازندگان و واقفان آب‌انبارها چگونه و با چه نیت‌ و اهدافی در این زمینه فعالیت می‌کردند؟ بانیان آب‌انبار، هر یک به وعده خلاصی از گرمای روز محشر و رسیدن به زلال آب کوثر و شفاعت امامان پاک‌نهاد و خشنودی خداوند، آب‌انبار ساخته‌اند. چنانکه در کتیبه کهن‌ترین آب‌انبار یزد آمده است «غرض، نقشی است کز ما بازماند/ که هستی را نمی‌بینم بقایی ... مگر صاحبدلی روزی به رحمت/ کند درحال مسکینان دعایی.» سازنده و واقف آب‌انبار باغ گندم، روزی آب کوثر را خواسته است «به نذر امام رضا این بنا کرد/ که باید خلاصی ز گرمای محشر ... دلیلی، چو خضر از تو تاریخ پرسد/ بگو: روزی او بود آب کوثر». بانی آب‌انبار ابوالمعالی بنابر وصیت خواجه محمدعلی، در زمانی که «عازم سفر آخرت بود مبلغی کرامند به جهت فقرا و مساکین و صرف اخراجات پل و رباط و برکه» را در اختیار فرزندش نهاد و او این آب‌انبار را به یاد ساقی کوثر ساخته است. سازنده آب‌انبار ابوالمعالی پشت باغ، نیت خود را چنین بیان داشته است: «ساخت یکی صالحه، مصنعه بی‌همال/ گشت مددکار او لطف شه ذوالجلال ... و قربه الی‌الله تعالی وقف». بانی آب‌انبار تخت استاد، باور خود را چنین بازگو کرده است «هو ولی‌الله الحسنات و رافع‌الدرجات». علی‌اکبر تاجر یزدی، آب‌انبار فهادان را به این امید وقف کرده است «قربه الی‌الله و طلباً لمرضاته بجهت ذخیره یوم لاینفع‌المال و لابنون ... کافه مؤمنین و مؤمنات از آشامیدن آن مستفیض شوند و طلب مغفرت از برای آبی نمایند... ان‌الله لا یضیع اجرالمحسنین». دیگران نیز برای آن‌که در این کار خیر شریک باشند، به اندازه توانایی خود کمک می‌کردند؛ چنانکه برخی قنات یا چند جره آب از سهم خود را وقف می‌کردند. در کتیبه آب‌انبار شاه ابوالقاسم یزد آمده است «وقف نمود حاجی مولانا محمدطاهر اناری، مجاری دو جره میاه‌پای کوشک بر این مصنعه و تولیت و کیفیت تصرف متولی مزبور در وقف‌نامچه است». همچنین در سنگ لوح آب‌انبار فهادان آمده است «وقف نمود قربه الی‌الله بر امام عبدالله‌الحسین، فقیر، ابن حاجی عبدالحسین حاجی ابراهیم، تمامی مجاری و منابع هفت جره میاه‌قنات موریاباد خارج دارالعباده یزد». همچنین است درباره آب‌انبار حاجی حسین عطار گرد فرامرز و درباره آب‌انباری در اردکان درج شده «خیرات کرد حاجی خورشید عقدایی از برای صبیه خود، لطیفه بانو، او انباری در اردکان و شش سبو آب ندوشن را وقف کرده، قربت نمود». برخی نیز درآمد زمین و باغ را بر آب‌انباری وقف می‌کردند، چنانکه در آب‌انبار کوچه بیوک دیده می‌شود. . بررسی وقف‌نامه‌های آب‌انبارهای گوناگون نشان می‌دهد سازندگان و واقفان، خود را تنها به ساخت این تأسیسات محدود نمی‌کردند. دقیقا! دیگر اهداف وقف و نیکوکاری در آب‌انبارها این موارد را در برمی‌گیرد؛ حاج علی‌اکبر ریسمانیان در جنب آب‌انبار سیدفتح‌الرضا که خود ساخته بود، سقاخانه‌ای هم برای پیرمردان و پیرزنان و افرادی که توانایی پایین رفتن از پله‌ها را نداشتند، ساخته و از وجه دکان‌های موقوفه آب‌انبار، مبلغی به سقاها می‌داد تا هر روزه آب خنک را به وسیله مشک به بالا آورده و درون سقاخانه بریزند. همین نکته در وقف‌نامه امیرحسن خانی طبس به ١٢٣٤ قمری هم دیده می‌شود. «در وجه چراغچی و سقای بازار که به جهت عجزه و فقرا آب آوردند.» خرید کوزه، از دیگر موارد وقف بوده است «همچنین واقف شرط کرد که متولی برای خرج حوض [آب‌انبار] هر ساله مبلغ پنجاه دینار نقد رایج خرج کند و در عوض، هر کوزه‌ای که به دست اطفال مسلمان می‌شکند، کوزه خریداری کرده و به آنها بدهد». روش دیگر خرید کوزه برای آشامیدن، ذیل موقوفه خواجه غلامرضا در تفت بوده است «تتمه آن را ربع آن سبو خریده در ... محله گرمسیر، زیر بازار سفید بگذارند که مؤمنین قریه، قربه الی‌الله آبش نموده، بالای انبار بگذارند که مترددین بی‌کلفَت آشامیده، واقف را دعای خیر یاد نمایند.» وقف نمک، مورد دیگری است که در موقوفات آب‌انبار دیده می‌شود. این کار برای گندزدایی آب‌انبار و جلوگیری از فاسد شدن آب انجام می‌شده است. در وقف‌نامه محمدصادق تاجر تهرانی (ناظم‌التجار) به‌ سال ١٣٧٤ قمری، وجهی برای مخارج آب‌انبار در‌نظر گرفته شده است «در هر‌سال پنجاه تومان مخارج راه مشهد مقدس از یزد الی طبس نمایند. یعنی خرج آب‌انبارهای بین راه نمایند». برخی نیز برای حفظ نام خانواده، به‌ویژه اگر بدون اولاد بودند، برای جایگزینی و تداوم نسل، این کار نیکو را انجام می‌دادند؛ اینگونه است آب‌انبارهایی که حاج سیدحسین خویدکی به مباشرت حاج علی نقی تاجر و حاج محمدحسین برخوردار، در خویدک و محله خلف خانعلی یزد ساخته است و نیز آب‌انبار فاطمه گلشن در محله پنبه‌کاران. جامع مفیدی، ذیل آب‌انبار امام‌زاده جعفر درباره نیت واقف از زبان خود می‌گوید «شیخ حاجی محصل به طمع استروای کوثر و سلسبیل، بر شرقی مزار، مصنعه‌ای حفر نموده و به اجر برآورد و از آب تفت مملو گشته، سکنه آن محله تمتع می‌یابند و ثواب آن در نشاء ثانیه به روح بانی متواصله می‌گردد». در وقف‌نامه ستی فاطمه، زوجه امیرچخماق شامی، حاکم یزد در دوره ایلخانی، مراد از ساخت آب‌انبار، دستیابی به ثواب بوده است. جامع مفیدی در توجیه ساخت آب‌انبار به وسیله همسر امیرچخماق می‌آورد «در مقابل مسجد، امیر عادل [امیرچخماق] سقایه‌خانه و چاه آب سردی که مضمون آیه وافی هدائه و سقهیم ربهم شراباً طهوراً، از آشامیدن آب آن بر زبان جاری است، احداث فرمود». بیشتر آب‌انبارهای یزد، موقوفات یا وقف‌نامه داشتند که به صراحت در برخی متون، به وقف‌نامه‌های این آب‌انبارها اشاره شده است؛ آب‌انبار فهادان در ‌سال ١١١٥ قمری، آب‌انبار مسجد جامع ابرندآباد‌ سال ١٠٩٥ قمری، آب‌انبار مسجد یعقوبی و آب‌انبار عطاء‌الله سال١٠٣٦ قمری، آب‌انبار شاه ابوالقاسم ‌سال ١٠٨٢ قمری، آب‌انبار حاج حسین عطار یزد‌ سال ١٢٠٥ قمری و آب‌انبار جوی هُرهُر‌سال ١٢٢٢ قمری. ساخت آب‌انبار در زمان‌های گوناگون را می‌توان یک فرهنگ و فکر نیک تعبیر کرد؛ فرهنگی که انسان را وامی‌دارد آب را برای مردم از ته آب‌انبار بالا آورده و در سقاخانه و سنگاب کنار کوچه برای رهگذران و ناتوانان بریزد؛ فرهنگی که در وقف‌نامه مواردی را مشخص می‌کند تا از موقوفات آب‌انبار وجهی را در اختیار سقاها بگذارد تا هر روزه سقاخانه و سنگاب را از آب زلال پر کند بدین‌منظور که درماندگان ناچار نباشند در گرمای تابستان ٤٠ تا ٥٠ درجه، پله خیس و لغزنده را بگذرانند و آب بیاشامند. واقفان حتی در اندیشه روشنایی بستر آب آب‌انبار هم بوده‌اند «هو الواقف علی‌الضمائر ... حاجی محمد، ولد مرحوم حسین احمد شریف، تعمیرات آن را تمام نمود که مسلمین آب بنوشند و باعثان را دعا کنند و چون کاروانسرای حاجی سبزعلی واقف است، باید هرساله چهارهزار دینار ... به مصرف روشنایی بستر آب بشود.» یکی از رگه‌های مهم حیات آب‌انبارهای یزد در دوره قاجار، باز زنده‌سازی و افزونی وقف‌نامه وقف‌آباد یزد بود که پیش از این سیدرکن‌الدین محمد حسینی یزدی، بانی مدرسه رکنیه فرموده بود «تا در فراشاه قناتی جاری نموده، چند آب از سهام قنوات دیگر به‌عنوان ملکیت خریداری کرده، به یکدیگر ممزوج ساختند و از میان شهر و محلات در مسجد جامع آورده، از آن‌جا به مدرسه رکنیه و میدان وقت و ساعت گذرانیده، از در کوشنکو بیرون برده و به خانه محمدیعقوب، معلم خود جاری ساخت و آن را از آب «وقف‌آباد» نام نهاد». این کار واقفان جدید موجب شد خونی تازه در رگ‌های حیات آب‌انبارهای یزد جاری شود؛ آب‌انبارهایی که بر اثر خشکسالی و قحطی از رمق افتاده بودند. این مهم مگر با همت بزرگان و نیکوکاران یزد میسر نشد. . نمونه‌هایی از وقف‌نامه‌های مهم آب‌انبار، در گذر روزگار به دست ما رسیده است؟ وقف‌نامه آب‌انبار شش بادگیری یکی از وقف‌نامه‌های مفصل آب‌انبار به‌شمار می‌آید که در گذر زمان بر جای مانده است. تاریخ این وقف‌نامه به‌سال ١٣٢٩ قمری بازمی‌گردد. نام همه واقفان، سهم آنان و نیز افرادی که با مهر خود این وقف‌نامه را تأیید کرده‌اند، در این آب‌انبار قید شده است؛ در بخشی از آن چنین آمده است «... دنیای دون را بر آن هیچ یک از بنی نوع آدم بقا و ثباتی نبوده و نمی‌باشد و هر ذی‌روحی، شربت ناگوار مرگ را چشیدنی است و زیرک و بصیر ... کسی است که تحلیه سفر آخرت خود را که باقی است و برگشت ندارد، بگیرد و قبل آن‌که اجل موعود در رسد، محاسبه خود را مفروغ به خیرات و مبرات پرداخته، در کشتزار عمل خویش بذر خیری نشاند». یکی از کتیبه‌های زیبای آب‌انبار مربوط است به آب‌انبار بالا ده مهدی‌آباد یزد «خدا را بر آن بنده بخشایش است که خلق از وجودش در آسایش است. در تیرماه سنه ١٣٢١ به همت جمعی از خیراندیشان این بناء عام‌المنفعه اتمام پذیرفت. اسامی بانیان در دفتر مخصوص ثبت است. ایدهم‌الله علی خدمه‌الامر العظیم. خنک آن‌که آباد دارد جهان، شود خلق گیتی از او شادمان». ساخت و وقف آب‌انبار در سرزمین‌های خشک ایران به‌ویژه منطقه‌ای چون یزد، به گونه‌ای تاثیرگذار توانسته است رفاه مردمان ساکن در این سرزمین را فراهم آورد. نام بانیان را نیز به مصداق «در خیر کوش زان که بر اوراق روزگار/ باقی به ذکر خیر بود نام آدمی» برای همیشه تاریخ نام‌بردار کرده است. داد و دهش نزد ادیان گوناگون در ایران، از موضوعات مهم یاریگری و نیک‌اندیشی در تاریخ این سرزمین است. آیا در زمینه ساخت و وقف آب‌انبار نیز در منطقه یزد چنین بوده است؟ وقتی کربلا و قحطی و خشکسالی بیاید، مسلمان، زرتشتی و یهودی نمی‌شناسد، همه ساکن یک بوم و برند. از این‌رو همه در گرفتاری و تنگی سهیم‌اند. این‌جا است که آفریدگان پروردگار یگانه، به همدردی و همگامی با هم پرداخته و مصداق این سخن سعدی می‌شوند که می‌گوید بنی‌آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند، چو عضوی به درد آورد روزگار، دگر عضوها را نماند قرار». دیار کویری یزد که در گذر قرن‌ها، همیشه کم‌آب و خشک بوده و به علت روحیه سازگارانه مردم آن همیشه پذیرای اقوام و گروه‌های گوناگونی بوده است، به گاه سختی و تنگی‌ها در کنار یکدیگر به یاری هم برخاسته‌اند. اگر مدرسه‌ای را یک زردشتی ساخته، شاگردان آن هم مسلمان بوده، هم زردشتی هم یهودی. بر همین‌سان است ساخت آب‌انبار که در گوشه و کنار این شهر، ده‌ها آب‌انبار دیده می‌شود که به همت مردمان این دیار و از برای بهره‌وری همگان ساخته شده است. وجود چندین آب‌انبار دو راهه یا دو دهانه و دو شیره در این شهر و در محلاتی که مسلمانان، زردشتیان و یهودیان ساکن بوده‌اند، نشان از این همزیستی است. اما نکته جالب توجه، ساخت آب‌انبار در یزد به وسیله یک مسلمان برای یهودیان بوده و گویا این آب‌انبار نزدیک مسجد جامع یزد بوده است. در روستای چم، نزدیک شهر تفت، آب‌انباری دیده می‌شود که یک مسلمان وقف بر اهالی زرتشتی آن روستا وقف کرده است. در شهر یزد آب‌انبار کیانی (شه‌گل) در محله اهرستان وجود دارد که دو دهانه بوده و شهریار کیانی به نامگانه برادر درگذشته‌اش به‌سال ١٣٠٠ ش درست زمانی که خشکسالی و قحطی به اهالی محل فشار آورده بود، ساخته و آب آن را از چشمه‌های ده‌بالا آورده و هم‌اکنون در دست اداره اوقاف یزد. در کتیبه آب‌انبار داراب خسرو قاسم‌آباد یزد آمده است «این آب‌انبار را دولت‌دخت روانشاد داراب خسرو قاسم‌آبادی به نامگانه شادروان شوهرش خداداد مهربان‌روان نرسی‌آبادی برای آسایش همگان و خدابیامرزی گذشتگان در شهریور سنه ١٣١٩ خورشیدی به سرپرستی مهربان داراب خسرو قاسم‌آبادی ساختمان گردید.» ارباب کیخسرو مهربان، بانی مدرسه کیخسروی یزد در دهکده اله‌آباد، نزدیک زارچ یزد، آب‌انباری پرداخته که خاضع در توصیف آن نوشته است «ارباب کیخسرو مهربان از وجه خود در دهکده عطرآباد در نزدیکی آله‌آباد که آب آن بسیار تلخ و شور و غیرقابل نوشیدن است، آب‌انباری ساخته که از آب شیرین آله‌آباد پر می‌شود تا ساکنین و عابرین بنوشند و تاکنون عموم مردم آن سامان از آن استفاده می‌کنند و فقط از پرتو وجود این عمل خیر است که زارعین توانسته‌اند در این دهکده اقامت گزینند و این آبادی را حفظ کنند که در غیر این‌صورت ممکن بود این آبادی از بین برود. هزینه زیر آب و سایر مخارجات لازمه را بانی و بعدا اعقاب او می‌پردازند.» جالب‌ترین گونه همکاری، ساخت آب‌انبار دو راه (دو دهانه) رحمت‌آباد یزد است که به وسیله زرتشتیان و با مشارکت مالی مسلمانان ساخته شده است. بر لوحه مسین آن، این عبارت دیده می‌شود «... از وجه انفاقیه؛ صاحب خیران ذیل: انجمن محترم پارسیان بمبئی، رحمت‌آبادی‌ها، نصرآبادی‌ها، کوچه‌مشکی‌ها ... این آب‌انبار دو راه مخصوص مسلمانان و زردشتیان ساخته و آمده گردید که خلق‌الله به غیر از بنایی و ریختن، برای هر کار دیگری خواهند از آن آب بردارند و بانیان مزبور را به دعای نیک و اجدادشان را به آمرزش یاد و شاد نمایند به کوشش این بنده کیخسرو دینیار شهریار رحمت‌آبادی انجام یافت.» آب‌انبار به دست افراد خیر احداث و وقف می‌شد. و شخص واقف، مقداری از املاک و دارایی خود را جهت آب‌انبار و به نام وقف می‌کرده است. ساخت آب‌انبار همیشه با نیت خیر همراه بوده است. بانی آن را می‌ساخته است تا تعدادی از مردم اعم از مسلمان و غیرمسلمان از آن استفاده کنند و دعای خیر برای بانی آن بفرستند. یکی از بهترین نمودهای همکاری و همزیستی پیروان ادیان گوناگون در یزد، همکاری و همگامی در ساخت، بهره‌برداری، لایروبی و آبرسانی آب‌انبار است. تقریبا همه آب‌انبارهای شهر یزد موقوفه بوده است و نیکوکاران بر پایه موقعیت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی خود در امر ساخت و راه‌اندازی آن شرکت داشتند. در وقف‌نامه‌های آب‌انبار، افرادی پیشگام اهدای زمین، اهدای چند جره قنات و موقوفات بر آب‌انبار می‌شدند. در وقفیات آب‌انبار مواردی از وقف خانه، باغ، زمین، قنات و محصولات کشاورزی دیده می‌شود. چنانکه در وقف‌نامه قنات دولت‌آباد یزد، نام چندین آب‌انبار که به وسیله این قنات، تأمین آب می‌شده، آمده است. مثلا آب‌انباری در زارچ یزد، به دلیل مشارکت اکثر اهالی به «آب‌انبار خلق‌الله» معروف شده است. دیگر افراد بنابر توان خود سهمی در این کار خیر داشته‌اند. مثلا آبرسانی، رفت‌وروب مسیر و جوی آب، کمک در حفر زمین، آوردن مصالح، کمک در امر ساخت‌وساز و افراد کم‌توان به کارهایی چون خرید نمک، لایروبی، لجن‌کشی و تخلیه آب‌انبار می‌پرداختند. . ساخت و وقف آب‌انبار آیا جز در زمینه آبرسانی به مردم، می‌تواند صورتی دیگر از شخصیت و باورهای مردمان این سرزمین را در گذر روزگار جلوه‌گر باشد؟ فرهنگ آب‌انبارسازی را می‌توان بهترین نمونه یک کار اجتماعی، عام‌المنفعه و همگانی دانست که همگان بنابر وظیفه خود و بدون هیچگونه چشمداشت مادی و تنها برای رضای خدا و ثواب و آمرزش گناهان در آن سهیم می‌شدند. زیرا تابستان و گرمای سوزان کویر برای همه بود و آب خنک نیز مورد نیاز همه. پس این کار دارا و نادار، کافر و مسلمان، آشنا و بیگانه نمی‌شناسد. از این‌رو است که هنگام ساخت آب‌انبار در یک محله، می‌شد بهترین شکل دوستی را در نزد اهالی آن محل دید. همه در تب‌وتاب بودند، مانند خاطره‌ای که حکمت یغمایی از جریان آبگیری آب‌انبار خور و بیابانک که در آن سال‌ها جزو استان یزد بود، نقل می‌کند «یکی از مسائل مهم منطقه خور، آب آشامیدنی است، به‌ویژه در شهر خور، روستاهای جنوبی خور ... خور، فرخی، مهرجان و مزارع پیرامون آنها که از این نعمت بی‌بهره‌اند. به همین جهت از قدیم‌الایام، مردم برای ذخیره باران، آب‌انبارهایی ساخته‌اند. در گذشته اگر ابر ایثارگری بر مردم تشنه می‌بارید و سیلی جاری می‌شد، افرادی رسیدن سیلاب را بانگ می‌زدند ...» آندره گدار تعبیر خوبی درباره این همیاری دارد و می‌نویسد «در واقع احداث یک آب‌انبار که طول مجاری آب زیرزمینی آن گاهی به ده‌ها کیلومتر می‌رسد، هزینه بسیاری طلب می‌کند و غالبا از اقدامات جمعی اهالی یک دهکده یا ارباب ده یا یک بنیاد خیریه است، یعنی دستاورد موسسه‌ای که قادر است مصالح ساختمانی را از هر جا لازم باشد بیاورد یا یک کوره آجرپزی در محل احداث کند و حتی بناهای مشهوری را استخدام کند.» .................................................................................................................................... انتشار؛ روزنامه شهروند / 16 شهریور 94 

بررسی وقف و نیکوکاری در آب انبارهای ایران (بویژه یزد)

بسم الله الرحمن الرحیم  بررسی وقف و نیکوکاری در آب انبارهای ایران (بویژه یزد)     نویسنده : حسین مسرت      دریافت اصل مقاله : pdf       ................................................................................................... منبع:وقف میراث جاویدان پاییز 1387 شماره 63

معرفي اجمالي قنات وقف آباد يزد

بسم الله الرحمن الرحیم  . معرفي اجمالي قنات وقف آباد يزد . قناتها نمود كاملي از تلاش و هنر ايرانيان قديم براي دستيابي به آب به شمار مي روند. در دوران گذشته آب مورد نياز در بسياري از دشتها و مناطق خشكي چون كوير يزد از اين طريق تامين مي شده است.   لذا حفر قنات و نگهداري آن، به عنوان يك امر حياتي براي بشر مورد توجه بوده است . قنات به عنوان يك ابتكار شگفت انگيز در مدت زمان بيش از چند هزار سال برسرنوشت كشاورزي وآبياري فلات ايران ازيك سو در شكوفايي فرهنگ وتمدن ايراني تاثيري ماندگار داشته است.   يزد در حاشيه كوير قرار گرفته واز نظر اقليمي جزء نواحي خشك ايران به حساب مي آيد و ميزان بارندگي ساليانه آن حدود 100ـ 70 ميلي تر بيشتر نيست(سيماي طبيعي استان يزد، عطاءالله قباديان ، ص28) اما عمده ترين منابع آب يزد از چشمه سارها يعني قنوات كوهستاني جنوب وجنوب شرقي يزد است .در اصل از دو نقطه سلسله جبال شيركوه سرچشمه مي گيرد كه يكي را آب تفت و ديگري را آب مذوار مي ناميدند.     حوضه ي آب تفت: تفت  در 25 كيلومتري جنوب يزد و زير پاي رشته كوه شيركوه واقع است. چشمه سارهاي شيركوه نيز در گذشته ، در حوالي تفت به هم مي رسيده و تشكيل رود را مي داده است  و به سبب ، شيب ملايم تا يزد جاري مي شده است به طوري كه " اصطخري " در كتاب خود(مسالك و ممالك)از آن ، تا قرن چهارم ياد كرده است.   . قنات وقف آباد:   به نقل از منابع مكتوب و آنچه دروقف نامه سيد ركن الدين (جامع الخيرات ـ متوفي 732 هجري)آورده شده است: اين قنات در روستاي فراشاه (از دهات قهستان يزد) قرار دارد كه از طرف ابوالعلاء ابن ابي نصر عقيل به قاضي سيدركن الدين منتقل شده است. اين قنات كه از مظهر قنات تقت و نصيري سيراب مي شود، وارد نهرهايي مي شود كه به طور سراشيب از منبع به مظهر مي رسد و سپس وارد شهر يزد مي گردد. ابتدا از دروازه مهريجرد (كه يكي از دروازه هاي شهر يزد مي باشد) وارد دارالشفاء صاحبي(محله دارالشفاء كنوني ـ پشت مسجد جامع) واز آنجا از راه بازار بزرگ به طرف مسجد جامع جاري مي شود. درمسير بازار(منظور چهارسوق كنوني و بازار سلطان ابراهيم ) جهت پخت و پز و ساير احتياجات از آن استفاده مي كنند. در راه مسجد جامع جديد و عتيق(مسجدي كه در قرن پنجم ساخته شده بود) كليه مدارس(ازجمله مدرسه وردانروزـ در بازار دلالان قرار داشته كه در قرن 6 هجري ساخته شده بودـ ،مدرسه مجدالدين حسن و مدرسه ركنيه)، بقاع و خانه ها از آن مشروب مي گردند واز آنجا به راهي كه به سراي اتابكي مي گويند به خانه معروف به سراي جمال الدوله ( كه از احداثات خود سيد ركن الدين مي باشد، احتمالا خانقاه كوشكنو و منزل استادش : محمدبن يعقوب ـ يزدنامه ج1 ،ص377) مي رسد تا از آن آب ، آسياب جديد كه در آن خانه ايجاد شده است بگردد(احتمالا آسياب كوشكنو) ودر نهايت به قنات مذوير آباد مي ريزد. گفتني است: 3745 سهم از مجموع 6760  يا (16986جره) سهم اصل قنات وقف آباد ، جهت صرف باغها، اراضي ، خانه ها و كاروانسراها مي باشد. (جامع الخيرات ص22) قاضي سيد ركن الدين با توجه به اينكه آب اين  قنات را جهت آشاميدن كليه مسلمانان  وقف كرد،اما  مجري و كيفيت مصرف حاصلات از آن مطابق تعيين واقف و آنچه او صلاح بداند عمل شود. وي همچنين به متولي مدرسه ركنيه اجازه داد تا زماني كه مقدار آب قنات وقف آباد كم نشود، آب قنات رئيس الديني را (يك سهم از هشت سهم اصل اين قنات متعلق به خود قاضي سيد ركن الدين بوده است) در آن جاري سازد. بنا به نقل از احمد کاتب(مولف تاريخ جديد يزد) :  سید رکن الدین پس از بازگشت از سفر حج به دیدار استاد قرآن خویش "محمدبن یعقوب "  مي رود و می بیند كه با چه مشقت پله هاي پاياب را طي مي نمايد تا  از آب قنات زارچ استفاده نمايد، بنابراين با حميت بسيار سعي مي كند تا آب قنات فراشاه را از داخل خانه استادش (خانقاه محمدبن يعقوب كه امروزه در محله كوشكنو وجود دارد)  جاري سازد. . مراجعه به کتب تاریخی محلی یزد بیانگر نکات ذیل است:  1ـ آب قنات وقف آباد از طرف جنوب غربی یزد به سمت این شهر جریان دارد 2ـ آب قنات مزبور جهت شرب و مازاد آن در بخش کشاورزی قابل استفاده است 3ـ جریان رودهای فصلی سطحی شیرکوه به هنگام بهار باآب قنات آمیخته شده ووارد یزد می شوند 4ـ آسیابهای آبی بسیاری که در مسیر آب این قنات قرارداشته وازآب آن استفاده می کنند 5ـ بیشتر محلات یزد، کوچه ، باغات ، مزارع ، مدارس ومساجد و من جمله مسجد جامع و اماکن عمومی از آب این قنات مستفیض می شدند. 6ـ سید رکن الدین قاضی پس از بازگشت از سفر حج دست به احداث قنات وقف آباد زد . 7ـ اهالی یزد بخاطر تامین آب آشامیدنی شهر بصورت رایگان احترام خاص برای سید رکن الدین قائل بودند . 8ـ حاکمان یزد در هر زمان توجه خاصی به قنات وقف آباد داشتند و دایما آنرا در زمانهای مختلف تاریخی تمدید می نمودند . وقف نامه نخستین قنات وقف آباد به وقف نامه سید رکن الدین قاضی مربوط می باشد که بشرح کامل آن درکتاب جامع الخیرات آمده است . همچنین دو وقف نامه دیگر که متن یکی از آندو بدستور آجودان باشی در قرن سیزدهم ﻫ . ق(1259هجري ـ متن كامل آن كتاب يادگار ماندگار آورده شده است)  وديگري در قرن چهاردهم(1333هجري ـ كه متن كامل وقف نامه در مجموعه وزيري ذكر شده است)  به نگارش در آمد. ............................................................................................................. منابع: افشار ايرج ، يزدنامه ج1 ، فرهنگ ايران زمين ، تهران: 1371 كاتب احمد ، تاريخ جديد يزد، به كوشش ايرج افشار ، انتشارات  فرهنگ ايران زمين قاضي سيدركن الدين ، وقف نامه جامع الخيرات ، آستان قدس رضوي مجموعه وزيري ، انتشارات كتابخانه عمومي وزيري يزد ج1 تصديقي محمدرضا، يادگار ماندگار (مجموعه موقوفات يزد ج1) انتشارات ستايش، 1380 پطروشفسکی، ايلساپاولويچ، کشاورزی و مناسبات ارضی درايران عهد مغول ، ترجمه کريم کشاورز، انتشارات نيل، چاپ سوم تهران: 1357  الكرجي، ابوبكرمحمدبن الحسن الحاسب/ «استخراج آبهاي‌پنهاني» ترجمه حسين‌خديوجم ، انتشارات بنياد فرهنگ ايران 1345

منابع طبیعى زمزم و آب هاى مکّه

بسم الله الرحمن الرحیم  منابع طبیعى زمزم و آب هاى مکّه (5)   محمدتقی رهبر در شماره های پیشین، از اهمّیت زمزم و ریشه های تاریخی و تحوّلات آن و نیز آثار معنوی و شفابخش بودن این چشمه فیض الهی در جوار خانه خدا سخن گفتیم. اینک توجّه خوانندگان گرامی را، به آخرین بخش از این سلسله مقالات، که مربوط به منابع طبیعی زمزم و آب های مکّه مکرّمه می باشد جلب می نماییم: هر چند منبع اصلی زمزم، چشمه فیض ربّانی است که در دل صحرای سوزان جوشیده است و تا قیامت نخواهد خشکید(1) و از این بابت جای سخن نیست، امّا از لحاظ طبیعی و جغرافیایی قابل ذکر است که در سرزمین مکّه چاه های متعددی نیز وجود داشته که مردم این سرزمین برای خود و مزارع واحشامشان از آن استفاده می کردند و زائران بیت اللّه بدان وسیله نیازشان را رفع می نمودند. ازرقی نام بیست و چهار عدد چاه را که در مکّه، پیش از حفر زمزم وجود داشته، آورده است و نیز نام پنج چاه را که بعد از زمزم و قبل از ظهور اسلام حفر شده و نام سیزده چاه را که پس از اسلام حفر گردیده(2) همچنین تعداد چشمه ها و قنواتی را که در مکّه و اطراف آن وجود داشته تا دوازده عدد برشمرده است.(3) اینها نشان می دهد که علی رغم خشکی این سرزمین منابع حیاتی مردم مکّه و زائران از آبهای زیرزمینی که از دل صحرا سرمی زده و بر اثر باران های فراوان موسمی ذخیره می شده، تأمین می گشته است. با وجود این، تنگناهای بی آبی با تاریخ مکّه و حرم پیوند خورده است و به همین دلیل بوده که زبیده همسر هارون الرشید به حفر قنات تاریخی مکّه اقدام کرد که قرن ها آب مورد نیاز مردم را تأمین نموده است و دیگران نیز چاه هایی حفر می کرده اند. امّا بالأخره بیشتر این چاه ها و چشمه ها به مرور زمان از بین رفته و دستخوش تحولاتی شده ولی هیچکدام جای زمزم را نگرفته است و زمزم مانده و آب گوارای آن، که می توان سلسبیل زمینش نامید. اینجاست که آیه کریمه قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْرا فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِمَاءٍ مَعِینٍ(4) مصداق پیدا می کند؛ یعنی «بگو اگر آب های شما بخشکد کیست که آب خوش گوار برای شما پدید آورد؟» . الف: باران ها و سیل ها در شبه جزیره عربی، باران های شدید می بارد، هر چند این باران ها زیاد نیست. ریزش باران ها بر اثر ابرهایی است که از شرق دریای سفید (متوسط) به سوی دجله و فرات در حرکتند و پاره ای از این ابرها به سمت جنوب و محاذی بحر احمر حرکت می کنند، شبه جزیره را پوشش می دهند و در فصل زمستان در شهر مکّه بر اثر آن ابرها باران می بارد و با حرکت در جهت جنوب، کشور یمن را نیز در برمی گیرد. بر اثر این باران ها که معمولاً یک یا دو ساعت ادامه دارد، سیل هایی به راه می افتد و با توجّه به موقعیت شهر مکّه و خانه کعبه که در منطقه ای هموار و گود و میان کوه ها قرار گرفته است، به سمت مسجدالحرام می آید و لذا تاریخ مکّه سیل های عظیمی(5) را به ثبت رسانده که گاهی مسجد و کعبه را احاطه کرده و گاه آب تا درِ خانه کعبه و بالاتر از آن رسیده است و خسارت ها و ویرانی هایی به بار آورده است. در سال های اخیر کانال هایی برای خروج آب از اطراف مسجدالحرام احداث کرده اند که سیلاب و فاضلاب های اطراف حرم را به خارج شهر هدایت می کند. بدیهی است که این باران ها و سیل های ناشی از آن، در تأمین منابع زیرزمینی آب زمزم تأثیر فراوان دارد. ازرقی در تاریخ خود می نویسد: «در سال های دویست و بیست و سه و بیست و چهار آب زمزم به حدّی کم شد که چیزی نمانده بود به کلّی خشک شود، در این حال نُه ذراع (5/4 متر) در عمق زمین حفاری کردند و اطراف آن را توسعه دادند و همزمان با این حفاری در سال 225هجری خداوند باران ها و سیل هایی فرستاد که بر اثر آن آب زمزم فزونی گرفت...»(6) ازرقی در جای دیگر از کتاب خود، از مقاتل، از ضحاک بن مزاحم نقل کرده که گفت: «... زمانی می آید که آب زمزم از نیل و فرات گواراتر می شود.» ابومحمد خزاعی گوید: ما این را در سال 281ه . دیدیم و این هنگامی بود که در مکّه باران زیادی آمد و سیل ها از حوالی مکّه به راه افتاد و در سال 279 و 280 آب زمزم آنقدر زیاد شد و بالا آمد که نزدیکی دهانه چاه رسید تا آنجا که از سرچاه تا روی آب هفت ذراع (5/3متر) بیشتر فاصله نماند و مانند این را هرگز ندیده و از قول کسی نشنیده بودیم و آنقدر آب زمزم شیرین و گوارا شد که بر همه آبهای مکّه برتری داشت و من و بسیاری از اهل مکّه از آن می نوشیدیم و احدی از پیر مردان مکّه را نشنیدیم که نظیر آن را در گذشته نقل کنند و در سال 83 به بعد بار دیگر غلظت آب به حال گذشته برگشت امّا آب به همان فراوانی بود.»(7) یکی از کاوشگران معاصر درباره زمزم می نویسد: «در سال 1388 هجری قمری باران های شدید در مکّه مکرّمه بارید و سیل به اطراف حرم مکّی (مسجدالحرام) سرازیر شد و بالاتر آمد تا به در خانه کعبه رسید، آن زمان برای خروج آب کانال وجود نداشت، کمیته ای تشکیل شد که من نیز عضو آن بودم. کار این کمیته آن بود که به بررسی آب زمزم بپردازد، آن روز چاه زمزم داخل اتاقی بود، درِ اتاق را گشودیم، دیدم آب از دهانه زمزم فوران می کند، افراد ساده لوح می گفتند: چاه خود را شستشو می دهد! در دست من دستمال کاغذی بود، آن را بر سطح آب افکندم که آب آن را به بیرون پرت کرد. یک قطعه شلنگ به اندازه دو متر از زمین برداشتم و یک سر آن را در آب چاه نهادم که از سر دیگر آن آب به بیرون می پاشید. از اینجا معلوم می شود که عامل فشاری در عمق چاه است که هنگام بارش باران که مانند یک چاه آرتیزین عمل می کند و در همین حال از آب چاه مضمضه کردم و آن را شیرین یافتم و در بررسی ها معلوم شد از آب چاه های دیگر مکّه شیرین تر است. فوران آب برای مدّتی از زمزم ادامه داشت تا اینکه کم کم رو به کاهش نهاد و به حال طبیعی برگشت؛ یعنی تا فاصله سه متر از دهانه چاه پایین رفت و این دلیل بر این است که منابع چاه زمزم با سایر آب های زیر زمینی تفاوت دارد؛ زیرا چنین چیزی به عنوان مثال برای چاه «داودیه» اتفاق نیفتاده است و اگر قرار بود آب چاه های منطقه بالا بیاید باید در چاه داودیه و چاه های دیگر حرم نیز چنین اتفاقی می افتاد، از اینجا می توان نتیجه گرفت چاه زمزم دارای منبعی مستقل است. نکته دیگر آنکه با آزمایش آب زمزم در محرم سال 1400 هجری (قمری) پس از تحوّلاتی که در حرم رخ داد، با تجزیه و تحلیل منابع اصلی این چاه، چنین به دست آمد که هیچگونه آلودگی در آب وجود ندارد و نوع آن با سایر آب ها فرق دارد.»(8) همین نویسنده در جای دیگر در مقدار آب دهی زمزم یاد آور می شود: «بررسی هایی که با وسایل موتوری برای کشیدن آب زمزم انجام شده، نشان می دهد که آب زمزم در هر ثانیه 11 تا 5/18 لیتر آب می رساند.»(9) . ب: چشمه ها و چاه های دیگر مکّه علاوه بر زمزم، با فضیلت و سابقه تاریخی اش، در حال حاضر چهار چاه دیگر در مکّه وجود دارد که عبارتند از: «داودیه، زبیده، طوی و مسفله و از همه مشهورتر «عین زبیده» است که در تأمین آب مکّه در زمان بی آبی ها تأثیر فراوان داشته و هم اکنون نیز مورد استفاده است. مسعودی در این باره می نویسد: «یکی از آثار ارزشمند که در اسلام مانندی نداشته، چشمه معروف به «عین مشاش» است که در سرزمین حجاز قرار دارد. این چشمه را «امّ جعفر» زبیده همسر هارون احداث کرد و مسیر جریان آن را در میان پستی و بلندی ها و کوه و دشت و طریق صعب العبور هموار ساخت و از مسافت دوازده میل (24 کیلومتر) به مکّه آورد و برای احداث آن یک میلیون و هفتصد هزار دینار هزینه کرد.»(10) دیگران نیز درباره عین زبیده چنین نوشته اند: در مکّه چشمه آبی است به نام «زبیده» که آب را زبیده از دورترین نقطه وادی نعمان، واقع در شرق مکّه بدان چشمه آورده و برای این منظور چند قنات در راه مکّه ایجاد کرده است و لذا این چشمه را به نام او «عین زبیده» خوانند.»(11) یکی از جهانگردان معروف سوئیسی به نام «بورخارت» که در قرن نوزدهم میلادی از مکّه و حجاز دیدن کرده، درباره عین زبیده می نویسد: مورّخان عرب درباره این کانال بسیار سخن گفته اند وخلاصه گفتار آنان این است که زبیده همسر هارون الرشید خلیفه عباسی دستور داد که آب را توسط آبراهی از چشمه عین النعمان که در کوهستان «کرا» قرار دارد به سوی مکّه روانه کنند و سپس برای افزایش آب این کانال دستور داد آب های «چشمه عرف» ـ که در بالای کوهستان کرا واقع بود و دشت حنین را سیراب می کرد ـ را نیز به آب «عین النعمان» اتصال دهند و در نهایت آب های چهار چشمه دیگر به نام های: البرود، الزعفران، میمون و عین مشاش را نیز به آن آبراه اوّلیه متّصل نمود. لیکن این کانال بعدها مورد بی توجّهی قرار گرفت و به تدریج بسته شد، تا اینکه در سال 643ه . بار دیگر به دستور سلطان محمّد خدابنده مرمّت گردید و سپس بار سوم توسط شریف مکّه به نام حسن بن عجلان در سال 811ه . ترمیم شد. پس از او نیز سلطان مصر قایتبای اموال فراوانی را در سال 879 صرف ترمیم و پاک سازی آن کرد و بعد از او سلطان قانصوه غوری آخرین پاشاه مصر از سلسله چرکس ها در سال 916ه . به اصلاح آن پرداخت. در سال 931 نیز سلطان قانونی به تجدید بنای این کانال اقدام کرد و لیکن نتوانست با نقشه مناسبی این کار را به انجام رساند. ولی عاقبت فرزندش سلطان سلیم دوّم توانست با صرف مبالغ هنگفتی، کانال جدیدی را حفر نماید و این کانال همان است که بورخارت آن را دیده و توصیف آبش را نموده و می نویسد: «آب فراوانی را به مکّه می آورد. این کانال از میان صخره هایی که در پشت کوه عرفات قرار دارند احداث شده و بدینوسیله در سال 979ه . آب فراوانی به مکّه هدایت کرد. طول این کانال مسیری معادل 7 یا 8 ساعت راه است.»(12) . ج : مواد معدنی زمزم چاه زمزم مانند آب های دیگرِ مکه، دارای مواد معدنی است که کارشناسان به بحث و تحقیق درباره آن پرداخته اند و تفصیل آن از حوصله این مقال بیرون است.(13) امّا به نحو اجمال از وجود موادی چون: گوگرد، سدیم، کلسیم، پتاسیم، منگنز، آهن، کربن و کلوریدات سخن گفته اند که نسبت درصد این املاح با تغییر فصول سال و سنوات مختلف متفاوت است. با این حال کارشناسان تأکید کرده اند که مقدار املاح و مواد آب زمزم به حدّ زیانبار نمی رسد.(14) همچنین مطالعات نشان می دهد که چاه زمزم نسبت به دیگر چاه های مکّه، از بیشترین املاح مایع (250 در میلیون) برخوردار است و به رغم اینکه چاه داودیه به زمزم نزدیک است به این نسبت از املاح برخوردار نیست. . د : پاکسازی از آنجا که آب های زیرزمینی عموما از نفوذ عوامل زیانبار و رخنه آب های مجاور مصون نیستند، آب زمزم نیز ـ قطع نظر از آثار معنوی زمزم که گفتیم ـ از این امر مستثنی نیست. لازم است یادآور شویم که برای رفع هرگونه شک و تردید از وجود میکرب ها و باکتری های ناشی از نفوذ آب های اطراف و عوامل مجاور در آب زمزم، به لحاظ موقعیّت جغرافیایی آن در سالهای اخیر و با پیشرفت تکنولوژی، مسؤولان حرم تمهیدات لازم را اندیشیده اند تا برای استفاده کنندگان جای شبهه ای نماند و با اطمینان خاطر به بهداشتی بودنش، از آن بنوشند. یکی از کارشناسان با مطالعاتی که انجام داده پیشنهاد استفاده از اشعه فوق بنفش را برای این منظور ارائه داده، بدینگونه که تجهیزاتی آماده شود که آب زمزم از آن عبور کند و با اشعه فوق بنفش کنترل و ضد عفونی گردد و عناصر احتمالاً زیانبار آب خنثی شود. مؤلّف کتاب «زمزم» در فصلی از کتاب خود، به تفصیل این مطلب که موضوع تحقیق دانشگاهی وی بوده است پرداخته و با بحث های علمی و فنی این مبحث را دنبال کرده است که در اینجا به نتیجه و خلاصه گفتار او اشاره می کنیم.(15) وی نخست به اهمّیت این موضوع و اهتمامی که در مطالعات و تحصیلات دانشگاهی خود داشته، اشاره کرده و سپس به شیوه تصفیه و پاکسازی آب ها از طریق برق و اشعه فوق بنفش، طرحی ارائه داده که از نظر علمی شایان توجّه است. او خاطر نشان می سازد که از مزایای این طرح این است که هیچگونه ماده شیمیای با آب مخلوط نمی شود و به گرم یا سرد کردن آب نیاز نیست و تا 97 ـ 99% نسبت به باکتری ها و ویروس ها مؤثّر است و یک کیلووات برق برای پاکسازی 000,12 گالن آب کافی است و دستگاه مربوط به طور خودکار (و اتوماتیک) کار خود را انجام می دهد و هیچگونه تأثیری بر آب از نظر طعم و رنگ ندارد. وی درباره تکنیک این فرایند می نویسد: اشعه فوق بنفش از پوشش خارجی، که آب از آن می گذرد، عبور می کند و میکروب های داخل آب را از پای درمی آورد. او می افزاید: طرح پاکسازی با اشعه فوق بنفش را با دیگر کارشناسان و نیز مسؤولان مکّه و حرم در میان گذاشته و مورد تأیید قرار گرفته و بالأخره تجهیزات لازم فراهم گردیده و با آزمایشی که از طریق آزمایش های طبی به عمل آمده، پاسخ مثبت داده و آن را مطمئن تر از هر طریق دیگر دانسته اند. در این تکنیک کلر و مواد شیمیایی دیگر به کار برده نمی شود. و در خاتمه یادآور می شود: اما آب زمزم به لحاظ مصرف بالایی که در سال های اخیر دارد، تجهیزات اشعه فوق بنفش پاسخگوی تمام آب مصرفی نیست که از وسائل دیگر بهداشتی برای آن استفاده می شود.(16) در هر حال، برای رفع احتمالات در خصوص آلودگی آب زمزم با عوامل خارجی یا نفوذ آب ها از اطراف حرم، متولّیان حرم مکّی اقدامات لازم را جهت پاکسازی و بهداشتی کردن و سرد کردن و قابل شرب ساختن آن نموده اند که برای زائران دغدغه خاطری از این بابت نباشد. . ه : استعمال و استفاده از زمزم نظر به قداستی که آب زمزم داشته، همواره نوع استعمال و استفاده از آن مورد گفتگو بوده است و برای آن محدودیتی قائل شده اند. به نوشته ازرقی، در عهد عباس بن عبدالمطلب در کنار چاه زمزم دو حوض آماده کرده بودند که از یکی می نوشیدند و از دیگری وضو می گرفتند. این حوض ها را با دلو پر می کردند تا زائران استفاده نمایند. وی از قول عطا آورده که: «در عهد نخستین، دو حوض در کنار زمزم بود: یکی به طرف رکن (حجرالأسود) که از آن آب می نوشیدند و دیگری پشت آن به طرف صفا که از آن وضو می ساختند و شخصی که لب چاه می ایستاد و با دلو آب می کشید، یک دلو در حوض نوشیدنی می ریخت و دلو دیگر در حوض وضو و شستشو.» او همچنین می نویسد: عباس بن عبدالمطلب در مسجدالحرام اطراف زمزم گشت می زده و این سخن را تکرار می کرده: «لا أُحِلُّهُ لِمُغْتَسِلْ وَهِیَ لِمُتَوَضِّئٍ وَشارِبٍ حلّ وبلّ». «غسل کردن در آن را جایز نمی دانم امّا برای وضوگرفتن ونوشیدن حلال حلال است!» سفیان که راوی حدیث است می گوید: مقصود عباس از غسل کردن داخل حوض رفتن و شست و شو کردن بوده و این بدان جهت است که مردی از بنی مخزوم را دید جامه از تن برآورده و برهنه ایستاده و از آن حوض غسل می کند. در این حال عباس به شدّت عصبانی شد و گفت: حلال نمی دانم برای کسی که بخواهد با آن غسل کند ـ یعنی در مسجد ـ امّا برای کسی که بنوشد و یا وضو بگیرد حلال حلال است.(17) از فقه ابن عباس نیز نقل شده که تطهیر و غسل در درون مسجد را جایز نمی دانسته امّا وضو و شست و شو را اجازه می داده و همان سخن پدرش عباس را تکرار می کرده است.(18) با توجّه به این ملاحظات است که برخی از مورّخان و محدّثان و فقیهان عامّه، مسأله طهارت نمودن به آب زمزم را از منظر فقهی مورد گفتگو قرار داده و نظریاتی ابراز داشته اند که اساس فقهی جز نوعی «استحسان» ندارد. به نقل فاسی در شفاء الغرام، برخی دعوای اجماع کرده اند که تطهیر با آن مانعی ندارد امّا ازاله نجاست واستنجاء ـ با وجود آب دیگر ـ را مورد اشکال دانسته و به خودداری از آن تأکید ورزیده اند. و برخی آن را حرام دانسته اند. برخی دیگر به استحباب وضو با زمزم فتوی داده اند و به عمل پیامبر صلی الله علیه و آله استناد کرده اند.(19) و برخی دیگر آن را مکروه شمرده اند، بعضی استحباب غسل اموات با آن را برگزیده و برخی کراهت را.(20) که بسیاری از این اقوال مستند فقهی ندارد و در فقه شیعه نیز اساسا از این موارد سخنی به میان نیامده است. تنها مواردی که از آن سخن گفته شده، نوشیدن و بر بدن پاشیدن و تبرّک و استشفا است که اخبار آن را قبلاً از نظر گذراندیم. . و : آداب آشامیدن زمزم در عین حال برای آشامیدن آب زمزم در روایات فریقین آدابی ذکر نشده است. کلینی به اسناد خود از امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرمود: آنگاه که شخص از طواف و نماز فارغ شد به زمزم بیاید و یک یا دو دلو از آب آن بکشد و از آن بنوشد و بر سر و پشت و شکم خود بریزد و بگوید: «خدایا! آن را علم سودمندو رزق فراوان و شفای بیماری و درد قرار ده». آنگاه نزد حجر الأسود بیاید.(21) در برخی روایات دیگر آمده است: پیش از آنکه به صفا رود از زمزم بنوشد...(22) همچنین از فقه ابن عباس است که برای آشامیدن آب زمزم، باید به شش چیز توجّه داشت: رو به قبله ایستادن، بسم اللّه گفتن، سه بار نوشیدن، سیراب شدن، حمد خدا پس از آشامیدن، آنگاه این دعا را خواندن: «اللّهمَّ اجْعَلْهُ عِلْما نافِعا وَرِزْقا واسِعا وشِفاءً مِنْ کُلِّ داءٍ».(23) . ________________________________________ پی نوشتها: 1 ـ ازرقی از مقاتل از ضحاک بن مزاحم، اخبار مکّه، ج2، ص59 2 ـ اخبار مکّه، ج2، ص227 ـ 214 3 ـ همان ص227 تا 232 4 ـ ملک : 30 5 ـ سیل های ثبت شده به 86 می رسد. نک : زمزم، ص70 6 ـ ازرقی، اخبار مکّه، ج2، ص61 7 ـ ازرقی، تاریخ مکّه، ج2، ص54 8 ـ مهندس یحیی حمزه کوشک، زمزم، طعام طعم و شفاء سقم، ص72 9 ـ همان، ص101 10 ـ مروج الذهب، ج4، ص222 ـ 221 11 ـ فرهنگ دهخدا، زبیده. 12 ـ مکّه و مدینه از دیدگاه جهانگردان اروپایی، صص33 و 34، دکتر جعفر الخلیلی، ترجمه محمّدرضا فرهنگ. از انتشارات حوزه نمایندگی ولی فقیه در امور حجّ و زیارت. 13 ـ نک : زمزم، طعام طعم و شفاء سقم، ص112 و قبل و بعد آن. 14 ـ همان، ص113 15 ـ نک : زمزم، طعام طعم و...، ص130 ـ 126 یحیی حمزه کوشک. 16 ـ گزارش فوق در کتاب «زمزم» به طور مشروح آمده و در سال 1403ه . 1983م . چاپ و منتشر شده است. 17 ـ اخبار مکّه، ج2، ص59 ـ 58، «حل و بل»، یعنی: حلال محلّل. 18 ـ موسوعة فقه ابن عباس، ج2، ص273 از ابن شبّه. 19 ـ فاکهی، اخبار مکّه، ج2، ص53 20 ـ نک : ماء زمزم، طعام طعم و شفاء سقم، ص35 و نیز فاکهی، اخبار مکّه، ج2، ص47 21 ـ کافی، ج4، ص430 متن دعا پیشتر گذشت. 22 ـ کافی، ج4، ص430 متن دعا پیشتر گذشت. 23 ـ موسوعة فقه ابن عباس، ج2، ص23 .................................................................................................................... منابع (نشریه): میقات حج 1379 شماره 33

کشاورزی و آبیاری در تمدن اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم  علم در تمدن اسلامی . کشاورزی و آبیاری در تمدن اسلامی . . اوضاع اقلیمی جهان اسلام مسئله آب را چنان در مرکز توجه و اهتمام کشاورزی قرار داده است که برای کشاورز غربی که همیشه آب را عملاً به مقدار فراوان در دسترس دارد قابل تصور نیست. هوش بشری چنان در مسئله آبیاری به کار افتاده که این علم یا فن به صورت یکی از پیشرفته ترین فنون در تمدن اسلامی درآمده است.   کشاورزی و آبیاری کشاورزی نه تنها با فقه اسلامی تضمین شده، بلکه به عنوان یک کار دیگر دینی مورد تشویق قرار گرفته است. اقدام به کشاورزی که در زبان عربی فلاحت یا زراعت خوانده می شود، توسط شریعت توصیه شده، و بسیار کسان از اولیا و دانشمندان دینی به آن می پرداختند. از جمله حضرت علی بن ابی طالب (ع) که به داشتن علاقه شدید به کاشتن درخت معروف است. آبیاری اوضاع اقلیمی جهان اسلامی مسئله آب را چنان در مرکز توجه و اهتمام کشاورزی قرار داده است که برای کشاورز غربی که همیشه آب را عملاً به مقدار فراوان در دسترس دارد قابل تصور نیست. هوش بشری چنان در مسئله آبیاری به کار افتاده که این علم یا فن به صورت یکی از پیشرفته ترین فنون در تمدن اسلامی درآمده است. در هر بخش از جهان اسلام مسلمانان راه و رسم های آبیاری موجود را به میراث مالک شدند که بعضی از آنها را به صورت قدیم خود نگاه داشتند و بعضی را تغییر دادند و به صورتی بهتر درآوردند و یا راه و روش های موجود را توسعه دادند یا تجربه های بدست آمده در تمدن های گوناگون را در هم آمیختند. در مصر وارث نتایج تجربی آبیاری چند هزار ساله شدند که نه تنها آنها را تاکنون نگاه داشته اند، بلکه با اندازه گیری مقدار بالا بودن آب نیل و مسائل دیگر وابسته به آن در روش های کهنه بهبود هایی فراهم آوردند. از زمان مامون خلیفه عباسی در کنار نیل، نیل سنجی نصب شده بود. متوکل عباسی آن را ترمیم کرد و چندین بار دیگر مورد ترمیم قرار گرفت. تا امروز کار می کند و یادآور علاقه ای ایست که دانشمندان و مهندسان مسلمان مصری در اوضاع خاص مصر به عمل آبیاری داشته اند. در اغلب نواحی دیگر دارالاسلام شبکه های رودی بزرگی چون رود نیل وجود ندارد، و مسئله آبیاری قبل از هر چیز به ساختن مخازنی برای نگاهداری آب مربوط می شد و چندان به برآمدن و فروریختن سطح آب رودخانه بستگی نداشته است. یکی از راههای ساختن مخازن آب بستن سدهایی در مقابل رودخانه های کوچک بوده است. بیشتر این سدها را از خاک و پاره سنگ ساخته اند. و با این وجود چنان نیرومند بوده است که با گذشت قرن ها هنوز بعضی از آنها بر جای مانده است. بعضی دیگر را با سنگ یا ملات و غالباً همراه با کارهای ساختمانی انجام می داده اند و مخازن آب صورت آب انبارهای دست ساخت پیدا می کرد. از این گونه مخازن آب را می توان در شمال افریقا مشاهده کرد، همچنین آب انبار نزدیک قیروان تونس که هنوز برجای است. به همین گونه مخزنی که آب شهر مراکش را تامین می کند نمونه ای عالی از هنر ساختن مخازن آب سنتی است. بدان صورت که در سراسر قرون تاریخ اسلامی وجود داشته است. ساختن مخازن آب البته همراه با ساختن آبراهه هایی بوده است که آب را به شهرها و روستاها، هم برای مصارف خانگی و هم برای کشاورزی، می رسانده است. آبراهه ها در سراسر جهان اسلامی برای دسترس یافتن به آبهای مخازن و رودها و چشمه ها ساخته می شده است. مسئله دیگری که مسلمانان همچون پیشینیان خود با آن سر و کار داشتند بیرون آوردن آبهای نهفته در زیر زمین و در دسترس قرار دادن آنها برای مصارف شهری و روستایی بود. در ایالت بیزانسی قدیم سوریه مسلمانان در به کار بردن ناعوره که تا امروز هم در شهرهایی چون حماه رایج است و با آن آب رود عاصی را بالا می کشند، مهارت کامل پیدا کردند. در متصرفات سابق ساسانیان از استعمال دولاب برای بالا کشیدن آب چاه آگاهی حاصل کردند. کار کردن با دولاب را کاملتر کردن و سپس آن را در هندوستان نیز رایج کردند که در دوره امپراطوران مغول به اندازه ایران در آن سرزمین نیز رواج داشت. مسلمانان در کندن چاه نیز به سرعت استاد شدند و در این مورد هم از نتایج تجربه های هزاران ساله مناطقی در ایران بهره گرفتند که در آنها بدون وجود چاه زندگی غیر ممکن بود. آنچه در این مورد اهمیت خاص دارد قنات است که اختراع قدیم ایرانی است و از سوریه تا افغانستان شبکه های آن بیشتر دیده می شود و علی رغم حفر چاه های عمیق و استفاده از نیروی برقی برای بالا کشیدن آب که در دهه های گذشته همگانی شده، هنوز تعداد زیادی از این قنات های دایر در ایران و افغانستان در کار است و دیده می شود. بی مبالغه ساختن قنات یکی از شاهکارهای معماری و مهندسی در ایران سنتی اسلامی بوده است (رجوع کنید به مقاله قنات در دایره المعارف اسلام قدیم و جدید. نیز ا. سمیت، ماهی سفید کور در ایران، لندن ۱۹۵۳ [A. Smith, Blind White Fish in Persia] که در آن از اقسام ماهی هایی که در قنات ها زندگی می کنند بحث شده است). ایرانیان آب را مهریه حضرت زهرا دختر پیامبر اکرم تصور می کنند. ساختن قنات را موهبتی الاهی و مقدس می شمردند و با اجرای اعمال دینی همراه می کردند. علاوه بر این، در دوره اسلامی همه روش های شناخته شده محاسبه ریاضی و مهندسی در خدمت این فن گذاشته شده بود که به وسیله آن آب از مجرایی زیرزمینی از دل کوه ها به شهرهای نزدیک بیابان می رسید که از منابع اب محروم بودند. کندن قنات و یافتن امتداد درست آن در عمق بیست متری و بیشتر در زیر زمین و کشیدن بستر آن با شیب متناسب و لارویی و مرمت کردن آن که گاه در کیلومترها ادامه پیدا می کند و بلاخره یافتن محل حفرکردن مادر چاه به صورتی که قنات از آبدهی نیفتد، کارهای ساده ای نیست. این مطلبی است که با مطالعه کتاب کَرَجی ریاضیدان بزرگ که در این موضوع نوشته تا حدی دستگیر می شود (رجوع کنید به اِنباط المیاه الخفّیه تالیف کرجی. کرجی در این کتاب نه تنها از کاربرد جبر و هندسه در آبشناسی سخن گفته، بلکه از آلاتی که مقّنیان برای ساختن قنات به کار می برده اند نیز بحث کرده است. پیش از وی خوارزمی از ارتباط میان جبر و آبشناسی سخن گفته بود، ولی بخش خاصی را به این موضوع مخصوص نکرده بود). هر کس در ایران و افغانستان سفر کرده باشد، لابد متوجه کار عظیم حفر صدها و بلکه هزارها چاه قنات شده است که در فاصله های چند متری از یکدیگر کند شده اند و از مجرای زیرزمینی به یکدیگر پیوسته اند و معمولاً داخل قنات ها را در جاهایی که خاک سست است و احتمال ریزش خاک و بسته شدن مجرا می رود با قرار دادن قطعات سفالی بیضی شکل بزرگ به دنبال یکدیگر چنان می کنند که جریان آب پیوسته باشد و گل و لای دیرتر سبب بسته شدن مجرا و بند آمدن آب شود. بعضی از قنات ها دهها کیلومتر طول دارد و گاه از زیر بیابان های وسیع می گذرد تا آب مایه زندگی را از سرچشمه های آن در کوهستان های بلند به زمین های پست برساند. البته همه دهکده ها و شهرهای اسلامی آب خود را از قنات تامین نمی کنند. بعضی از آنها از برکت رودخانه برخوردارند. در این صورت مسئله آبیاری به آن باز می گردد که طرح های سودمند و روش های کارآمدی برای تقسیم آب فراهم شود و چنان باشد که آب مورد نظر به همه زمین های کشاورزی برسد و نیازمندی مردمان شهرها را نیز جوابگو باشد. شبکه آبرسانی شهر بغداد که اکنون وجود ندارد، ولی توصیف آن در منابع متعدد قرون وسطی آمده،‌ نمونه ای عالی از روشی است که برای حل این مسئله در مورد شهر نزدیک به دو رود بزرگ طرح ریزی شده بوده است. نیز در رساله هایی در دست است که مستقیماً به توزیع آب در شهرهای سنتی دیگر اسلامی مربوط می شود و نشان می دهد که در هر یک از آنها چه راه هایی برای حل این مسئله مهم در نظر گرفته شده بوده است (مثلاً رجوع کنید به رساله طریق قسمت آب قُلب، تالیف قاسم بن یوسف ابونصری هروی، چاپ مایل هروی، تهران ۱۳۴۷ هجری شمسی که از تقسیم آب در داخل و پیرامون هرات بحث کرده است).   کشاورزی تایید دینی کشاورزی بنابر قرآن و حدیث همراه با تنوع اوضاع اقلیمی و جغرافیایی دارالاسلام و تجربه وسیع هزاران ساله که به میراث مسلمانان رسید، از همان آغاز آنان را بر آن داشت که فعالیت کشاورزی را شدیدتر و بهتر کنند. بسیاری از نباتات از محلی به محلّ دیگر برده شد و با پیوند زدن و کارهای نظیر آن بهتر شد. علاوه بر این، خصوصیت دینی این گونه فعالیت که از زمان های قدیم وجود داشت، در متنهای کشاورزی قدیم عربی انعکاس یافت. گسترش فرآورده هایی همچون قهوه و پرتغال اشبیلیه و پنبه و نیشکر و انواع خربزه و هندوانه و هلو و کنگر فرنگی و نظایر اینها، نه تنها از محلی به محل دیگر بلکه به اروپا و سرانجام به امریکا دلیل بر نفوذ جهانی فعالیت کشاورزی مسلمانان بوده است. در سرزمین هایی همچون اندلس مسلمانان روش کشاورزی را دگرگون کردند و درختان تازه ای به آن سرزمین بردند که نه تنها باغ اسپانیایی از آن نتیجه شد که در نهایت امر به باغ ایرانی می رسد، بلکه اسلوب تهیه مواد غذایی را در این ناحیه به کلی تغییر دادند. با آنکه در بعضی از بخش های جهان اسلام زمین داری به مقیاس وسیع وجود داشت، نظامی شبیه به تیولداری در اروپای قرون وسطی دیده نمی شد، و بنابراین نمی توان اصطلاح فئودالیسم را در مورد جهان اسلام به کار برد (درباره زمین داری در ایران رجوع کنید به اثر معتبر ا. ک. لتمن، مالک و زارع در ایران، لندن ۱۹۵۳ [A. k. Landlord and peasant in Persia]). مقدار زیادی از مهارت های فنی به صورت فناوری های ساده ولی کارآمد با کشاورزی سنتی همراه بود. مثلاً دولابهای کوچکی که با نیروی حیوانی کار می کرد و آسیاب های گوناگونی که با نیروی آب یا باد به کار می افتاد، توسعه و تکامل پیدا کرده بود. منشاء آسیاب های بادی به ایران باز می گردد. به همین ترتیب در درو کردن محصول و کوفتن خرمن و تهیه فرآورده های دیگر از ماشین های ساده ای استفاده می شد که غالباً با نیروی حیوانی به کار می افتاد و در آنها نهایت درجه صرفه جویی مراعات شده بود. بعضی از این روش ها، علی رغم ماشینی شدن روز افزون کشاورزی، تاکنون باقی مانده است. شاخه ای از کشاورزی که مورد توجه خاص قرار داشت پرورش درختان میوه بود. تا امروز میوه در خوراک روزانه مسلمانان نقشی بسیار بزرگتر از آنکه در مغرب زمین دارد داشته است. میوه ها همچنین اثر پزشکی شایان توجه دارند. به همین جهت کوشش تمام می شد تا از طریق پیوند زدن و فراهم آوردن انواع جدید درختان میوه از راه های گوناگون کیفیت آنها را بهبود بخشند. دامداری از کشاورزی انفکاک ناپذیر بوده است. در واقع قسمت عمده ای از فرآورده های مورد مصرف روزانه و پشم به وسیله صحرانشینان فراهم می شد. ولی جانوران اهلی که در مزرعه نگاهداری می شدند، جزئی از جریان حیاتی کشاورزی به شمار می رفتند. همان کسان که به کار کشاورزی می پرداختند و زمین را می کشتند و می درویدند،‌ از این جانوران نیز نگاهداری می کردند. برخلاف کشاورزی نوین، در جهان اسلام این دو نوع فعالیت پیوسته با گونه واحدی از زندگی پیوستگی داشت. رساله های اسلامی درباره کشاورزی مسلمانان در کشاورزی همچون در دیگر دانش ها، علاوه بر آنکه وارث راه و رسم ها و مهارتها و سنتهای شفاهی اسلاف خود بودند، آثار مکتوب گذشتگان را نیز به میراث در تصرف داشتند. به احتمال قوی نخستین مولفی که به زبان عربی درباره کشاورزی نوشته بود، یوحّنّا بن ماسویه پزشک مشهور است که کتاب الازمنه وی به کشاورزی اختصاص دارد (رجوع کنید به ژ. تروبو، «کتاب ازمنه یوحنّا بن ماسویه» در آرابیکا، جلد ۱۵، ۱۹۶۸، ص ۱۴۲-۱۱۳ [G. Troupeau, Le livre des temps de jean Ibn Masawayh, Arabica, vol, 15, 1968, pp. 113-142]). شاگرد وی حنین بن اسحاق نیز رساله ای در کشاورزی تالیف کرد. علاوه بر این در مجموعه جابری نیز چندین رساله مخصوصِ جنبه های گوناگون کشاورزی است که معمولاً با مطالبی مربوط به کیمیاگری و علوم خفیه دیگر در هم آمیخته است (درباره تاریخ کشاورزی اسلامی رجوع کنید به اولمان، علوم طبیعی و خفیّه در اسلام، ص ۴۳۹ به بعد؛ نیز مقاله فلاحت نوشته مصطفی الشّهابی و دیگران در دایره المعارف اسلام). در اوایل قرن چهارم/دهم کتابی اسرار آمیز و در عین حال صاحب نفوذ توسط احمد بن ابی بکر بن وحشیّه به نام الفلاحیه النّبطیّه، تالیف شد. گفته اند این کتاب را ابن وحشیّه در ۲۹۱/۹۰۴ از زبان نَبَطی ترجمه کرد و شاگردش احمد به زَیّات آن را در ۳۱۸/۹۳۰ تدوین و تحریر کرد. در مورد منبع این کتاب شک و تردیدهایی وجود دارد ولی در این شک نیست که فلاحت ابن وحشیّه خلاصه ای از مقدار فراوانی اطلاعات کشاورزی است مشتمل بر بعد دینی فعالیت کشاورزی بدان صورت که در بین النهرین و سوریه پیش از اسلام مورد نظر بوده و در دوره اسلام نیز این نظر ادامه یافته است. به این دلیل و نیز به علت انتشار وسیع آن، کتاب فلاحت بنطی ابن وحشیّه منبع مهمی برای تحقیق در کشاورزی است، و منبع اطلاعات مولف آن هر چه بوده باشد از این اهمیت چیزی نمی کاهد (چون نولد که سخت به صحت این اثر حمله برده و حتی درباره مولف آن شک کرده بود، تا مدتی توجه به آثار دیگر ابن وحشیّه ترک شد. ولی به تازگی ت. فهد در بسیاری از نوشته هایش بحث در این باره را تجدید کرده است. مخصوصاً رجوع کنید به مقاله اش «بازگشت به ابن وحشیّه» در آرابیکا، جلد ۱۶، ۱۹۶۹، ص ۸۸-۸۳ [T. Fahd, Retour a Ibn Wahsiyya Arabica, vol. 16, 1969. Pp. 83-88]؛ در اوایل قرن نوزدهم کتاب عجیب و غریب و جذابی از این مولف تویط هامر پورگشتال [Hammer-Purgstall] به مغرب زمین شناسانده شد. رجوع کنید به احمد بن ابوبکر بن وحشیّه، حروف الفبایی و هیروگلیفی قدیم توضیح شده، با گزارشی درباره کاهنان مصری و طبقات آنان و آداب ورود به سلک کاهنی و قربانیها [Ahmad ibn Abubekr bin Wahshih, Ancient Alphabets and Hieroglyphic Characters Ezplaned, with an Account on the Egyptian Priesis their Clhsses Iknitiation and Sacrifices]). معدودی از زمینه های علم اسلامی است که در آنها ناحیه خاصی از جهان اسلام انحصاری بدان صورت داشته باشد که اندلس از لحاظ کشاورزی داشته است. مدت چند قرن، از قرن چهارم/دهم به بعد،‌ تقریباً هر کتابی که در جهان اسلام درباره کشاورزی نوشته می شد از این سرزمین بود که از لحاظ کشاورزی عملی نیز در آنجا کارهایی صورت می گرفت که به ندرت در جاهای دیگر دیده می شد(برای اطلاع از تحقیق بی نظیری درباره دستاوردهای فرهنگ اسلامی در اندلس، و از جمله در زمینه علوم، رجوع کنید به ت. بورکهارت، فرهنگ موری در اسپانیا، ترجمه ا. جافا، لندن ۱۹۷۲ [T. Burkhardt, Moorish Culture in Spain, transl. by. A. Jaffa, London, 1972]). نخستین رساله شناخته شده این ناحیه از قرن چهارم/دهم است به نام کتاب الانواء که مولف آن ابوالحسن قُرطبی بوده است. پس از آن به زودی کتاب الفلاحه تالیف ابوالقاسم زهراوی جراح مشهور انتشار یافت. شاگرد وی عبدالرحمن بن وافدلَخمی (به لاتینی اَبِنکنیف Abencenif) نیز رساله ای به همین نام نوشت که هم در جهان اسلام و هم در مغرب زمین شهرت یافت. این رساله به زبان کاتالایی ترجمه شد و مبنای کتاب کشاورزی عمومی تالیف آلوُنسُو هِررا [Alonso Herrea, Agricultura genera] در ۱۵۱۳ بود که ریاست باغ گیاهشناسی سلطنتی در شهر تولِدر را داشت. در قرن پنجم/یازدهم ابوبکر بن عمر بن حجاج اشبیلی چندین رساله درباره علم فلاحت نوشت که مشهورترین آنها کتاب المقنع است(رجوع کنید به خ. م. میلاس دالیکروزا، «تحقیق در کتابهای فلاحت ابن حجاج و ابوالخیر» در الاندلس، جلد «۲»، ۱۹۵۵، ص ۸۷-۱۰۱ [J. M. Millas Vallicrosa, Aportaciones para el studio de la obra agronomica de lbn Hayyay ye de Abu-1-Jayr. Al-Andalus, Vol. 20, 1955. Pp. 87-110]). معاصر وی، عبدالله بن بصال از مردم تُولِدُو (طُلیطله) در شمال افریقا سفر فراوان کرد و تا قاهره و مکه پیش رفت. پس از بازگشت به اسپانیا دیوان الفلاحه و کتاب کوچکتری به نام کتاب القصد و البیان را تالیف کرد (رجوع کنید به «ابن بصال، کتاب فلاحت، چاپ و ترجمه و حاشیه نویسی توسط خ. م. میلاس والیکروزا و محّمد عظیمان، تطول ۱۹۵۵ [Ibn basal, libro de agriculturra, editado, traducido y anotado por J. M. Millas Vallicrosa y Mohamed Aziman, Tetuan, 1955]؛ و نیز خ. م. میلاس والیکروزا، «پنج فصل اخیر کتاب فلاحت ابن بصّال» در تمودا، جلد ۱، ۱۹۵۳، ص ۵۸-۴۷ [J. M. Millas Vallicrosa, Los cinco altimos capitulos de la obra agronomica de Ibn Bassai. Tamudda, vol, 1. 1953, pp. 47-58]). این هر دو اثر مبتنی بر مشاهدات شخصی و منحصراً مربوط به علم فلاحت است بی آنکه در آن از پزشکی و مباحث سحری سخن رفته باشد. دیوان مشتمل بر ۱۶ فصل است که درباره همه جنبه های کشاورزی نوشته شده است؛ از جمله استعمال انواع آب همچون آب باران و رودخانه و چاه و غیره برای آبیاری زمین. ابن بصّال همچنین به بحث درباره خواص خاک علاقه مند بوده و در هر دو کتابش در این باره سخن گفته است. وی در ۴۷۸/۱۰۸۵ دانش فراوان کشاورزی خود را به مورد عمل گذاشت و در اشبیلیه برای المعتمدین عَبّاد فرمانروای این شهر یک باغ گیاهشناسی تاسیس کرد. با آنکه قرن پنجم/یازدهم اوج مطالعات کشاورزی را در اسپانیا نشان می دهد، در مدت دو قرن پس از آن نیز کتابهای مهم فلاحت در این سرزمین نوشته شد. در قرن ششم/دوازدهم ابوالخیر اشبیلی کتاب الفلاحه را درباره کشاورزی عمومی نوشت که بخش هایی از آن مخصوص درختانی چون تاک و زیتون بود و رواج فراوانی داشت. پس از آن در قرن هفتم/سیزدهم مهمترین کتاب کشاورزی تالیف شده در اندلس یعنی کتاب الفلاحه ابوزکریا بن عَوّام انتشار یافت. که آن نیز با ترجمه ای که در قرن نوزدهم از آن صورت گرفت در غرب کاملاً شناخته شد (این اثر را بانکوئری [Banqueri] در ۱۸۰۲ به اسپانیایی ترجمه کرد، ولی در غرب بیشتر به برکت ترجمه فرانسه آن توسط ژ. ژ. کلمان-موله معروف شد. رجوع شود به ژ. ژ. کلمان-موله، کتاب فلاحت ابن عوّام، ۳ جلد، پاریس ۱۸۶۷-۱۸۶۴ [J. J. Clement-Mullet, Le Liver d agriculture d Ibn Awam, 3vol, paris 1864-1867]. درباره ابن عوام نیز رجوع کنید به الدو میلی، علم عرب، پاریس ۱۹۳۸، ص ۴۶ [Aldo Miieli, La Science arabe, Paris, 1938, p. 46]؛ و نیز میِر، تاریخ گیاهشناسی، جلد سوم، ص ۲۶۶-۲۶۰٫ ابن عوّام در جهان اسلام نیز بسیار شناخته بود و کتاب او در قرن دهم/شانزدهم به ترکی ترجمه شد). این کتاب مشتمل است بر سی و پنج فصل و در آن از ۵۸۵ گیاه بحث شده که ۵۵ تای آنها درختان میوه است. اطلاعات کشاورزی این کتاب به تمامی مبتنی بر کتابهای قدیمی تر همچون آثار ابن وحشیّه و ابن حجّاج است. قسمت دامداری این کتاب که بخش مهمی از آن را تشکیل می دهد، براساس رساله های جانورشناسی قدیمتر همچون کتابهای ارسطو و جاحظ تالیف شده است. با این همه، کتاب ابن عوّام تالیفی بسیار مهم است و همراه با رساله های ابن بیطار درباره گیاهان و خواصّ دارویی آنها که ذکر آن    پیشتر گذشت، حاصل چندین قرن تحقیق دانشمندان مسلمان اسپانیا را درباره گیاهان و کشاورزی و نیز مطالب پزشکی وابسته به مملکت نباتات مجسّم می سازد. پس از ابن عوام انتشار رساله هایی درباره کشاورزی در اسپانیا ادامه یافت که از آن جمله است خلاصه الاختصار فی معرفه القوی والخواص تالیف ابوعبدالله الاوسی معروف به ابن الرّقام المُرسی که کتاب وی اصولاً خلاصه ای از الفلاحه النیطیه است. ولی آخرین فصل در تاریخ کشاورزی به سرزمین های خاوری اسلام مربوط می شود. در قرن های هفتم/سیزدهم و هشتم/چهاردهم دو تن از شاهان رسولی یمن، عمر بن یوسف و عباس بن علی، رساله هایی در کشاورزی نوشتند و رساله عباس بن علی کتاب بغیه الفلاحین فی الاشجارالمثمره والریاحین نام دارد که سند گرانبهایی است و معرفت کشاورزی را در یمن که سابقه ای دراز در این زمینه داشته است منعکس می سازد. نیز در قرن هشتم/چهاردهم رشیدالدین فضل الله وزیر نیرومند ایلخانان و مولف کتابهای متعددی در تاریخ و پزشکی، در کتاب الاخیار والآثار خود بخشی را به کشاورزی اختصاص داد که منبع مهمی برای اطلاع یافتن از عمل کشاورزی در غرب ایران آن زمان است (رجوع کنید به علم فلاحت دوره مغول، تالیف عبدالغفار نجم الدوله، تهران ۱۳۲۴ هجری شمسی). معاصر وی جمال الدین وَطواط کُتُبی نیز قسمت بزرگی از کتاب مباهج الفکر خود را به کشاورزی و از جمله بحث درباره خاک اختصاص داد. از قرن دهم/شانزدهم تالیف کتابهای کشاورزی رو به کاستی نهاد. در ایران قاسم بن یوسف ابی نصر انصاری معروف به قانعی رساله ای به فارسی به نام کتاب ارشاد الزراعه در قرن دهم/شانزدهم تالیف کرد. در قرن یازدهم/هفدهم دو رساله به ترکی در این زمینه به وجود آمد، یکی رونق بوستان ابراهیم بن احمد و دیگری غرسنامه کمانی. ترکان همچنین آثار متعددی درباره گلکاری تالیف کردند. در همین زمان در ایالات عربی امپراطوری عثمانی چندین رساله درباره کشاورزی نوشته شد که مهمترین و جامعترین آنها کتاب عَلم الملاحه فی عِلم الفلاحه تالیف عبدالغنی نابُلسی صوفی بزرگ قرن دوازدهم/هجدهم است.   ..........................................................................................  رهیافتگان (پایگاه جامع مبلغین و تازه مسلمانان ) پیاده سازی -زینب پیر عباسی  گروه تحقیقات (انجمن شهید ادواردو انیلی) . کشاورزی و آبیاری در تمدن اسلامی

تاریخ علوم طبیعی از دیدگاه اسلام و دانشمندان اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم  علم در تمدن اسلامی تاریخ علوم طبیعی از دیدگاه اسلام و دانشمندان اسلامی  .   اشاره : موضوع اصلی تاریخ طبیعی که مکرر مورد بحث قرار گرفته، موالید سه گانه و نفوسی است که بر آنها استیلا دارد و اشکال هر یک از آنها را به جنبش در می آورد و اندازه آنها را معین می کند  مسلمانان و دانشمندان اسلامی، در تاریخ علوم طبیعی نقشی اساسی بر عهده داشته است. تاریخ طبیعی شامل: علوم توصیفی مربوط به طبیعت از کانی شناسی تا جانور شناسی است که پرورش و تکامل یافته است. هدف تاریخ طبیعی: کمال بخشیدن و بهم پیوستن اشکال خاص شناخت سلسله مراتب طبیعی در قالب اصول کلی متافیزیکی و جهان شناسی بوده است. هدف آن مطالعه طبیعت تنها از لحاظ نسبتی که با اشکال دیگر فیزیکی و زیستی و در قبال رابطه ای که انسان با اشکال دارد، نیست؛ بلکه بیشتر به آثار طبیعی همچون آیات و نشانه های خدا می نگرد که باید بیش از آنکه مورد تجزیه و تحلیل واقع شود، در معرض مشاهده قرار گیرد (درباره تاریخ طبیعی اسلامی رجوع شود به مقاله سید حسین نصر به همین نام در کتاب تاریخی از فلسفه اسلامی به اهتمام م. م. شریف؛ نیز ا. ویدمان، مقالاتی در تاریخ علم عربی، ۲ جلد، هیلد شایم ۱۹۷۰، که در آن مقالات متعددی به تاریخ به تاریخ اختصاص دارد. E. Wiedemann, Aufsatze Zur Arabischen Wissenschaftsgeschichte). این هدف تاریخ طبیعی، مایه ی پیدایش و پرورش چشم اندازی بوده است، شبیه چشم انداز دانشمندان غربی مانند ژان بودل و جان ری که طبیعت را به عنوان «نشانه های خدا» مورد مطالعه قرار داده و برای «نمایاندن جلال الهی» درباره تاریخ طبیعی چیز نوشته اند. تالیفات اسلامی در تاریخ طبیعی از دایره المعارف هایی همچون عیون الاخبار ابن قتیبه (قسمت مربوط به جانور شناسی این دایره المعارف قدیمی تاریخ طبیعی به انگلیسی ترجمه شده است. رجوع کنید به ف. س. بودنهایمر و ل. کوپف، قسمت تاریخ طبیعی از یک کتاب دانستنی های سودمند قرن نهم، عیون الاخبار ابن قتیبه، پاریس ۱۹۴۹٫ F. S. Bodenheimer and L. Kopf, The Natural History Section from a Ninth Century “Book of Useful Knowledge”, The “Uyun al-Akhbar of Ibn Qutayba) تا مجموعه های جهان شناختی کسانی چون قزوینی و دمشقی و آثار تاریخ هیوی همانند آثار مسعودی و نوشته های ادبی کسانی چون جاحظ و تالیفات فلسفی از قبیل شفای ابن سینا، که قسمت عمده آن به تاریخ طبیعی اختصاص دارد، به شکل های مختلفی فراهم آمده است. کتاب های تاریخ طبیعی اسلامی از لحاظ محتوای آنها گوناگون است: در بعضی توصیف طبیعت مورد توجه قرار گرفته است، بعضی دیگر جنبه نمادی و توصیف اسطوره ای دارد و در برخی دیگر جنبه های جهان شناختی و فلسفی این تحقیق مورد نظر است. ولی یک چیز در بین همه آنها مشترک است؛ و آن رابطه دو طرفه میان اشکال طبیعی و نفوس (ارواح) است که تدبیر هر یک از موالید سه گانه با آن هاست و اهمیتی است که صورت های طبیعی به عنوان راهنما هایی برای دست یافتن به معرفتی متافیزیکی و اخلاقی دارند که در ماورای جهان طبیعت است. بنابراین دانشمندان تاریخ طبیعی اسلامی، در آن سوی مطالعات و تحقیقات توصیفی درباره جانوران و گیاهان و سنگ ها و کوه ها، با دو مسئله دیگر نیز سر و کار دارند: مفهوم و معنای نمادی جهان طبیعی درس هایی که انسان می تواند از لحاظ اخلاقی و روحانی از مطالعه شکل های مختلف طبیعت یاد بگیرد. (مسلمانان سنت های تاریخ طبیعی را از یونانیان، بالخاصه ارسطو و پلینی، و ایرانیان و هندیان به میراث بردند. در مکتب ایرانیان نیز به درس های اخلاقی و روحانی که از طبیعت می توان آموخت فراوان توجه می شده است. این نوع از تاریخ طبیعی بیش از همه از راه کتاب کلیله و دمنه به مسلمانان انتقال یافت که از سانسکریت به پهلوی و از پهلوی به عربی و از عربی به فارسی و بسیاری از زبان های دیگر اسلامی و اروپایی ترجمه شده است). موضوع اصلی تاریخ طبیعی که مکرر مورد بحث قرار گرفته، موالید سه گانه و نفوسی است که بر آنها استیلا دارد و اشکال هر یک از آنها را به جنبش در می آورد و اندازه آنها را معین می کند. نظریه عناصر: مسلمانان نظریه عناصر را از منابع یونانی و جز آن پذیرفتند و آنها را در علمی کلی از جهان، تکامل بخشیدند که سراسر سلسله ی وجود را شامل است و از فرشتگان آغاز می شود و به قدیسیان و اولیا باز می گردد که در آنان آفرینش به مبدا خود باز می گردد (رجوع کنید به بحث های کتاب مدخلی بر آموزه های جهان شناختی اسلامی ص ۴ و بعد؛ نیز نصر، علم و تمدن در اسلام، ص ۱۲). در حقیقت ابن سینا بوده است که در کتاب خود، شفا، برای نخستین بار موالید سه گانه یکجا در مبحثی جداگانه مورد بحث قرار داده و بر جانورشناسی ارسطو و گیاهشناسی تئوفراستوس تحقیقات خود را درباره جهان جمادات افزوده است، و همین مبحث اخیر است که ترجمه لاتینی آن به نام دو مینرالیبوس (De Mineralibus) مدت چند قرن در غرب به عنوان اثری از ارسطو تصور می شد (رجوع کنید به هولمیار و مندویل، ابن سینا درباره انعقاد و بسته شدن سنگها، بخشی از کتاب الشفاء، پاریس ۱۹۲۷٫ E. J. Holmyard and D. C, Mandeville, Avicennae. De congelatione et conglutione lapidum, being sections of the Kitab al-Shifa. مایه کمال تعجب است که مسلمانان اطلاع کافی از کتاب گیاهشناسی تالیف تئوفراستوس نداشته اند، برخلاف آثار جانور شناختی ارسطو که به خوبی آنها را می شناخته اند، ولی این امر مانع آن نبود که دو علم گیاهشناسی و جانورشناسی را که دانشمندان یونانی آنها را بصورت جداگانه مورد مطالعه قرار می دادند در جزو یک علم کلی درآورند که هر سه مملکت جماد و نبات و حیوان را مشتمل باشد). مبحث نفوس گوناگون و قوت های آنها از آثار شارحان اسکندری کتاب «در نفس» ارسطو اقتباس شده، ولی فیلسوفان مسلمان بخصوص فارابی و ابن سینا در تهذیب و تنظیم آن کوشیده اند. «معرفه النفس» مبتنی بر بررسی قوای نفس فیلسوفان و دانشمندان تاریخ طبیعی مسلمانان، بدین معنی است که نیروی حیات بخشی که در طبیعت یافت می شود، از حقیقتی بر می خیزد که به ماورای خود جهان مادی تعلق دارد. در واقع نفوس گوناگون جنبه ها و قدرت های متعدد روح یا نفس واحد کلی و جهانی هستند که سبب تفاوت کیفی موجود میان شکل ها و گونه های مختلف زندگی هستند. وگرنه جنبه های مادی صورت های طبیعی چیزی بیش تر از ترکیبات گوناگون چهار عنصر آب و باد و خاک و آتش نیست. ملحق شدن نفس خاص به هریک از ترکیبات عناصر است که شخصیت های آن را می سازد و به هر چیزی سیمای مخصوص آن را می بخشد، درست به همان گونه که از دیدگاهی دیگر مجموعه هر یک از صورت های طبیعی تجلی و بازتابی از نمونه ی اصلی یا رب النوعی است که به جهان ارواح یا نفوس تعلق دارد. ملکات و قوای نفس را که بر هر یک از موالید سه گانه مستولی است،‌ می توان به صورت ذیل خلاصه کرد: (گسترده ترین بحث درباره قوای نفس را در منابع اسلامی می توان در طبیعیات کتاب شفا یافت. رجوع کنید به باکوش، روان شناسی ابن سینا، پراگ ۱۹۵۶٫ J. Bakos, La psychology d Avicenne؛ نیز ژیلسون، «منابع یونانی عربی اوگوستینیگری ابن سینایی» در بایگانیهای تاریخ آموزه ای و ادبی قرون وسطی، جلد چهارم ۱۹۲۹، ص ۱۴۹-۵٫ نیز بحث های مربوطه در «تاریخ طبیعی»، ص ۱۳۲۶). هر جماد یا گیاه یا جانور مقداری از این قوا و ملکات را دارد و به هر نسبت که این قوا بیشتر در او تجلی پیدا کند به کمال بیشتر می رسد. تنها در انسان همه این قوت ها در حد کمال علاوه بر قوت تفکر و استدلال (نفس ناطقه) موجود است و همین امر سبب آن می شود که آدمی به صورت اساسی و نه تنها عرضی از جانوران متمایز باشد. زمین شناسی جایگاه موالید سه گانه مذکور در فوق کره زمین است، و به همین جهت بوده است که دانشمندان تاریخ طبیعی اسلامی پیش از آنکه به بحث درباره ی هر یک از این سه مبحث بپردازند توجه خود را به تحقیق در زمین شناسی معطوف داشته اند. دانستن این مطلب مایه تعجب است که بسیاری از ملاحظات و افکار زمین شناختی که قرن های بعد به اثبات رسیده، قبل از آن نزد دانشمندان مسلمان شناخته شده بوده است. البته تصور مسلمانان از جهان به این صورت نبوده است که پس از آفرینش اولیه جهان دست خدا دیگر در کار آفرینش نباشد. به همین جهت، آنان نیازی به آن نداشته اند که به فرضیه هایی مثل «یکنواختی گری» و تکامل زیست شناختی «افقی» متوسل شوند که در جهان امروز خود را به صورت «واقعیت های» علمی نمایش می دهند ولی در حقیقت وسایلی هستند که انسان از دین بریده، شکافی را که با انکار علت خدایی از نظم جهان پیدا شده است پر می کند. نوشته های اسلامی درباره ی زمین شناسی که معمولاً در همان منابع تاریخ طبیعی و نیز البته در آثار مربوط به کانی شناسی یافت می شود، به خوبی نشان می دهد که آن دانشمندان دریافت روشنی از تدریجی بودن تغییرات زمین شناختی و از تغییرات کلی که بر سطح زمین عارض شده، و از جمله تبدیل خشکی به دریا و دریا به خشکی و در عین حال از انقلابات بزرگ ارضی همچون زمین لرزه ها که ساختمان سطح زمین را تغییر داده اند، و از اهمیت صخره ها به عنوان دفتر بایگانی تاریخ زمین شناختی زمین، دریافتی آگاهانه داشته اند (درباره ی اندیشه های زمین شناختی اخوان الصفا و بیرونی و ابن سینا رجوع کنید به کتاب مدخلی بر آموزه های جهانشناختی اسلامی، ص ۸۸-۸۷؛ ۱۴۴-۱۴۱؛ ۲۴۶-۲۴۴٫ چندین اثر خاص اسلامی درباره ی زمین لرزه تالیف شده است. مثلاً کتاب کشف السلسله عن وصف الزلزله، چاپ عبداللطیف السعدانی، فاس ۱۹۷۱٫ این کتاب توسط س. نجار به فرانسه ترجمه و حواشی بر آن نوشته شده و در مجموعه دفاتر مرکز پژوهش علمی دانشگاهی (رباط)، شماره سوم ۱۹۷۴-۱۹۷۳ به چاپ رسیده است. Cahiers du Centre Universitaire de Recherche Scientifique). درباره ی اطلاعاتی که از سنگ ها می توان به دست آورد، ابوریحان بیرونی که یکی از برجسته ترین زمین شناسان مسلمان است نوشته است: «با توجه به آثار نقش شده ی بر سنگها و بازمانده های گذشته باید باور کنیم که همه ی این تغییرات در گذشته ای بسیار دور و با شرایطی ناشناخته از گرما و سرما صورت گرفته است» (زکی ولیدی توغان، تصور بیرونی از جهان، یادداشت های تحقیقات باستان شناختی هند، جلد ۵۳، کلکته ۱۹۳۸-۱۹۳۷، ص ۵۸-۵۷٫ Z. Validi Togan, Biruni`s Picture of the World, Memoirs of the Archaeological Survey of India). پژوهندگان مسلمان در زمین شناسی همچنین از مبدا سنگواره ها به خوبی آگاه بوده اند. معمولاً در کتابهای تاریخ زمین شناسی و دیرین شناسی غربی چنین گفته می شود که پس از هزارسال اشتباه درباره ی مبدا سنگواره ها، ناگهان در قرن دوازدهم/هجدهم یک توضیح علمی به دست آمد. اگر منابع اسلامی در نظر گرفته شود باید گفت که این اظهار از حقیقت بسیار دور است. در رسائل اخوان الصفا تالیف قرن چهارم/دهم می خوانیم که سنگواره ها بازمانده های جانورانی است که در محلی تحجر پیدا کرده اند که اکنون خشکی است و در اعصار دور دریا بوده است. به همین ترتیب دانشمندان مسلمان از بسیاری نمود های عمده ی زمین شناختی همچون تاثیر آب و هوا و اختلاف درجه ی مقاومت عناصر مختلف تشکیل دهنده ی کوه ها در مقابل فرآیند تغییر آب و هوا و روی هم انباشه شدن شنی که از عمل دائمی آب و باد بر روی سنگ ها حاصل می شود و بلاخره از علت تشکیل شدن سنگ های رسوبی آگاهی داشتند. ابن سینا مشاهده ی شخصی خویش را در امتداد کرانه های رود جیحون درباره ی سنگی شدن تدریجی گل رس شرح داده و تشکیل سنگ های رسوبی را به خوبی بیان کرده است (رجوع کنید به ساطع الحصری، «اندیشه های ابن سینا در زمین شناسی» در کتاب هزاره ی ابن سینا، کنگره بغداد، ۱۹۵۲، ص ۴۶۳-۴۵۴٫ N. Sate al-Hosri, Les “Idees D Avicenne sur la geologie” Congres de Baghdad). شاید جالب توجه ترین مشاهده و اظهار نظر زمین شناختی که توسط دانشمندی مسلملن صورت گرفته، همان باشد که بیرونی درباره ی دشت گنگ هندوستان در کتاب خود آورده و آن را یک ته نشین رسوبی دانسته است. وی پس از مطالعه ی وسیع در همه ی سیماهای هندوستان و از جمله صور طبیعی آن، در کتاب بی نظیر خود تحقیق ماللهند چنین نوشته است: یکی از این گونه دشت ها هندوستان است که از جنوب به اقیانوس هند مذکور در فوق ختم می شود و از سه طرف دیگر کوه های بلند آن را در میان گرفته است و آبهای آنها به درون آن جریان پیدا می کند. ولی اگر زمین هند را به چشم خود ببینید و در طبیعت آن تامل کنید، و اگر سنگ های گردشده ی آن را از نظر بگذرانید که در هر عمقی از زمین که حفر کنید آنها را خواهید یافت-سنگ هایی که در نزدیکی کوه ها وو در آنجا که جریان رود شدیدتر است بزرگتر، و هر چه از کوه ها دورتر شوید و به جایی می رسید که تقریباً حالت راکد دارد، یعنی در نزدیکی دریا و مصب رود این سنگ ها خرد شده و به صورت شن و ریگ در می اید- چون همه اینها را مورد ملاحظه قرار دهید، نمی توانید جز این بیندیشید که هندوستان زمانی دریا بوده است که به تدریج با ته نشست رود ها پر شده است (ماللهند بیرونی، ترجمه زاخاو E. C. Sachau، لندن، ۱۹۱۰، جلد اول، ص ۱۹۸). بحث از زمین شناسی اسلامی بدون اشاره به علاقه خاص دانشمندان مسلمان به آبهای زیر زمینی و شبکه های آبی ناتمام است. این مطلب به خصوص درباره ی ایران صحت دارد که تمدن اسلامی در آن وارث شبکه قنات های زیر زمینی بازمانده از دوران ساسانیان بوده است. ولی دانشمندان مسلمان تنها به آن قانع نبوده اند که از این شبکه ی آبی برای کشاورزی بهره برداری کنند. آنان تحقیقاتب علمی در این باره انجام داده اند که به هر دو دانش آب شناسی و زمین شناسی مربوط می شود و یکی از بهتزین نمونه های این تحقیق تالیف کرجی (که اشتباهاً کرخی خوانده شده) است (رجوع شود به انباط المیاه الخفیه تالیف کرجی، در ترجمه فرانسه آن توسط علی مظاهری، نیس ۱۹۷۳٫ La civilization des eaux cachees). در کتاب کرجی همچون در کتاب های مشابه آن می توان به خوبی پیوند میان شناخت نظری و شناخت علمی را مشاهده کرد، همچنین از ارتباط میان دانشهای گوناگون از ریاضیات گرفته تا زمین شناسی که از خصوصیات علم اسلامی در جنبه های اساسی آن است به خوبی می توان آگاه شد. کانی شناسی تحقیق در موالید سه گانه معمولاً با کانی شناسی آغاز می شود که در جهان اسلام با کیمیاگری و شیمی و فلزشناسی از یک سو و با پزشکی از سوی دیگر ارتباط دارد. آثار مربوط به کانی شناسی که به زبان های مختلف اسلامی نوشته شده معمولاً به صورت کتاب هایی است که درباره ی سنگ های قیمتی و گوهر ها فراهم آمده و در آنها نه تنها به کانی شناسی ارجاع می شود، بلکه از سنگ شناسی و استخراج فلزات نیز در آنها سخن به میان می آید. علاوه بر این، در کتاب های کیمیاگری نیز از کانی شناسی بحث می شود و غالباً تعیین اختلاف قطعی میان این دو علم به آسانی میسر نیست. حتی اصطلاح حجر (سنگ) که در عنوان بسیاری از کتاب های گوهر شناسی به کار رفته، همچنین اشاره ی به «حجرالفلاسفه» یا سنگ اکسیر نیز هست و بیش از آنکه اصطلاحی مربوط به علم کیمیا باشد از اصطلاحات سنگ شناسی است. مسلمانان آثار نوشته فراوانی درباره ی کانی شناسی و مباحث وابسته به آن از یونانیان و ایرانیان و هندیان به میراث برده بودند، و این آثار یا پاره های بازمانده ی از آنها همان گونه که با نام های یونانی سوکاتوس و کسئوسکراتس و بولوس و دموکریتوس و الکساندروس ترالسی همراه بود، نام های ایرانی زردتشت و جاماسپ و منوچهر نیز در کنار آنها وجود داشت. علاوه بر این، آثار پزشکی و داروشناسی همچون دیوسکوردیس و جالینوس و آثار دینی همچون کتاب پهلوی داتستان دینیک نیز به عنوان منابع کانی شناسی در میان مسلمانان به کار می رفت. ولی دو تالیف عمده و صاحب نفوذ که به کتاب های احجار مولفان اسلامی رنگ خاص آنها را بخشیده، یکی کتاب احجار ارسطو است که تحریرهای مختلف از آن موجود است (رجوع کنید به روسکا، کتاب احجار ارسطو، هایدلبرگ ۱۹۱۲٫ J. Ruska, Das Steinbuch des Aristoteles). و دیگر کتاب سرالاسرار است که به غلط آن را از ارسطو دانسته اند و ترجمه لاتینی آن به همین نام یعنی Secretum Secretorum که توسط راجر بیکن صورت گرفته در غرب شناخته است. هر دو اثر تالیفاتی است که از روی منابع ایرانی و سریانی و یونانی دوران متاخر قدیم فراهم آمده و ارتباطی با کانی شناسی بلاواسطه ی مکتب ارسطو ندارد. در هر دو اثر توجه در درجه ی اول به خواص نهانی اجسام و به خصوص مواد کانی است (رجوع کنید به م. اولمان، علوم طبیعی و علوم خفیه در اسلام، لیدن ۱۹۷۲، ص ۵۹ و بعد. M. Uilmann, Die naturund Geheimwissenschaften im Islam). آغاز نوشته شدن کتاب هایی درباره ی کانی شناسی و دانش های وابسته ی آن به دست دانشمندان مسلمان قرن سوم/نهم است با دو کتابکندی فیلسوف و دانشمند، یکی رساله فی انواع الجواهر الثمینه و غیرها و دیگری رساله فی انواع الجواهر و الجواهر. کندی همچنین رساله ای در فلز گری و هنر شمشیر سازی داشته است که اولین کتاب از نوع خود در زبان عربی به شمار می رود (نام این رساله رساله فی انواع السیف الحدید است که احسان الهی آن را به انگلیسی به صورت زیر ترجمه کرده است (لاهور ۱۹۶۱). R. M. N. Ehsan Elahie, Treatise on Swords and Their Essentioal Attributes, a Rare and Original Work of al-Kindi, the great Arab Philospher). پس از این دو کتاب، دیگران همچون جاحظ و نصر بن یعقوب دینوری و محمد بن زکزیای رازی فیلسوف و پزشک و نیز اخوان الصفا که یکی از رسایل خود را به این موضوع اختصاص دادند، رساله هایی درباره معادن و احجار تالیف کردند، و محمد بن احند تمیمی کتاب المرشد خود را که اثر معتبری درباره کانیها و سنگ ها و فلزات است نوشت که بسیاری از متاخران از آن نقل کرده اند (برای اطلاع از تاریخ عالمانه و مستند کانی شناسی در میان مسلمانان رجوع کنید به اولمان، کتاب یاد شده، ص ۱۱۴ و بعد). ولی برجسته ترین اثر در این موضوع به ابن سینا و بیرونی تعلق دارد. ابن سینا در کتاب خود، شفا (رجوع کنید به هولمیار و مندیل، کتاب یاد شده. ابن سینا کانیها را به چهار طبقه تقسیم کرده است: احجار (سنگها)، کباریت (سولفورها)، املاح (نمک ها) و ذائبات (حل شونده ها)) و نیز در کتاب دوم از قانون خود درباره ی پیدایش و توصیف فلزات و کانیها و طبقه بندی آنها بحث کرده است؛ بیرونی کتاب الجماهر فی معرفه الجواهر را نوشت که گروهی آن را مهمترین اثر اسلامی در این موضوع دانسته اند (به همین جهت تحقیقات متعددی درباره جنبه های گوناگون این کتاب صورت گرفته است. مثلاً رجوع کنید به کرنکوو (F. Krenkow)، مقاله ی «فصل مخصوص به انواع مروارید در کتاب جواهر بیرونی» در مجله ی فرهنگ اسلامی، (Islamic Culture) جلد پانزدهم، ۱۹۴۱، ص ۴۲۱-۳۹۹؛ و جلد شانزدهم، ۱۹۴۲، ص ۳۶-۱۱؛ و تقی الدین هلالی، مقاله «مدخلی بر کتاب احجار بیرونی» مندرج در مجموعه آثار خاورشناسان، دفتر هفتم، لایپزیگ ۱۹۴۱ (Taki al Din al-Hilali, Die Einleitung zu al-Birunis Steinbuch, in Sammlungen orientalistischer Arbeiten. برای اطلاع از تحقیقات دیگری که درباره ی این کتاب صورت گرفته، رجوع کنید به اولمان، کتاب یاد شده، ص ۱۲۱، حاشیه شماره ۱؛ و رجوع کنید به کتابشناسی بیرونی همراه با تعلیقات، تهران ۱۹۷۴، ص ۹۴-۸۷٫ S. H. Nasr, al-Biruni: An Annotated Bibliography). در این اثر یگانه بیرونی از لحاظ های مختلف زبان شناسی و کانی شناسی و فیزیکی و پزشکی و حتی فلسفی بحث کرده و درباره کانی ها از همه این جنبه ها سخن گفته است. وی حتی به اندازه گیری دقیق جرم مخصوص کانیها پرداخته که درواقع بیش از آنکه به کانی شناسی ارتباط داشته باشد به فیزیک مربوط است و به همین جهت پس از این، در فصل مخصوص به فیزیک از آن سخن خواهیم گفت. همزمان با بیرونی در اواخر قرن چهارم/دهم و قرن پنجم /یازدهم، تحقیقات درباره ی کانی شناسی در غرب آغاز شد که مسلمه بن وضاح قرطبی مجریطی قسمت های عمده ای از کتاب خود روضه الحدائق و ریاض الحقایق را به کانی شناسی اختصاص داد. حتی ابن عربی صوفی بزرگ اندلسی در کتاب خود التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکه الانسانیه فصل خاصی درباره خواص باطنی سنگ ها آورده است. نوشتن کتابهایی درباره ی کانی شناسی در قرن های ششم/دوازدهم و هفتم/سیزدهم با رساله هایی تالیف ابوالعباس تیفاشی و نصرالدین طوسی و ابوالقاسم کاشی ادامه یافت (طوسی و کاشی هر دو به فارسی نوشته اند، کتاب اولی تنکسوخنامه ایلخانی است و کتاب دومی عرائش الجواهر و نفائس الاطایب). و نیز مولفان و جهان شناسانی که پس از ایشان آمدند، همچون قزوینی و حمدالله مستوفی و شمس الدین اکفانی و ابن اثیر و ابن اجوزی و داود انطاکی، همه قسمتی از نوشته های خود را به کانی شناسی اختصاص داده اند که بیشتر اطلاعات خود را از منابع قرن پنجم/یازدهم اقتباس کرده بودند. حتی پس از آنکه جهان اسلام به چند امپراطوری تجزیه شد، نوشتن آثاری از این گونه ادامه یافت که غالب آنها رنگ محلی داشت، ولی ماخذ همه آنها منابع قدیمی تر بود که در سراسر جهان اسلام آنها را می شناختند. در قرن نهم/ پانزدهم محمد بن منصور شیرازی که در هندوستان می زیست کتابی درباره ی سنگ های گرانبها به زبان فارسی تالیف کرد، و در قرن دوازدهم/ هجدهم شیخ علی حزین صوفی و دانشمند ایرانی که به هندوستان مهاجرت کرده بود، این سنت را با کتاب فارسی دیگری که درباره انواع مروارید نوشت ادامه داد. در امپراطوری عثمانی نیز کتابهایی از این قبیل نوشته شد، همچون رساله یحیی بن محمد غفاری که به ترکی تالیف شده ولی منبع آن متن طوسی بوده است، و رساله محم بن مبارک قزوینی به فارسی که آن را برای سلطان سلیم اول تالیف کرده بود. در خود ایران بیشتر توجه به کانی شناسی در دوره متاخر در جهت پزشکی یا کیمیاگری معطوف بوده است. در مغرب نیز کتاب بزرگی در این موضوع توسط امام احمد مغربی به رشته تحریر درآمد که قسمت عمده اطلاعات مندرج در آن ماخوذ از انطاکی بود. این سنت تا زمان حاضر در جهان اسلامی به صورت پزشکی «عامیانه» و در بهره برداری از گوهر ها در بسیاری از جنبه های دیگر زندگی روزانه باقی مانده، ولی مبانی نظری این علم قدیمی در قرن سیزدهم/نوزدهم جای خود را به نظریه های جدید داده است. کتاب های احجار اسلامی مبتنی بر طرز نگرشی نسبت به جهان است که با دید علم جدید اختلاف فاحش دارد، و اگر تنها از چشم انداز علم کمی محض به آن نظر شود قابل فهم نخواهد بود. در این آثار جنبه کیفی و توصیفی سنگها همان اندازه واقعیت دارد که جنبه کمی آنها. رنگ و درخشندگی و بافت و شکل یک سنگ همان اندازه به حقیقت وجودی آن بستگی دارد که وزن یا حجم آن چنین است. علاوه بر این، مهر و همدلی را که میان مراتب مختلف هستی وجود دارد، نمی توان به روابط خارجی قابل اندازه گرفتن منحصر دانست، و همین است که در بعضی سنگ ها وجود دارد ومایه آرامش جان می شود. اگر در این کتابها از توصیف خاص «علمی» سنگ تجاوز می شود و خواص نهانی که در علم جدید از گونه خیالبافی می نماید مورد بحث قرار می گیرد و این امر تعجب مردان علم زمان حاضر را بر می انگیزد، این تعجب بدان جهت است که دانشمندان این زمان آن مهر و همدلی میان اشیاء و ترازهای گوناگون هستی کیهانی را از نظر دور داشته است که سبب پیدا شدن چنان آثاری می شود که شناختن آنها تنها از طریق وسایل اندازه گیری کمی میسر نیست. علم خواص اشیاء هرگز در ذهن دانشمندان مسلمان تنها به آن چیزها اختصاص نداشته است که قابل اندازه گیری هستند، هر چند طبیعتاً اندازه گیری نیز پیوسته در جزو همین خواص مورد نظر بوده است. علم خواص اشیاء که با کانی شناسی بسیار در هم آمیخته، مبتنی است بر نگرش وسیعی از حقیقت و واقعیت که، بنابرآن، جنبه ها و خواص ظاهری و باطنی و آشکار و نهان اشیاء همه واقعی هستند و در یکدیگر و در انسان، در جهانی که هرگز جریان روح در آن قطع نمی شود،‌تاثیر متقابل دارند.   گیاه شناسی مسلمانان در گیاه شناسی نیز همچون در کانی شناسی مجموعه وسیعی از اطلاعات از منابع یونانی و رومی و بابلی و ایرانی و هندی به میراث بردند و از ترکیب آنها با یکدیگر شالوده ای برای تحقیقات خود در جهان گیاهان فراهم آوردند. توجه دانشمندان اسلامی به گیاهان هم از لحاظ کشاورزی و هم از لحاظ پزشکی بسیار زیاد بود. در نخستین نوشته های گیاه شناسی همچون کتاب الحدود جابر بن حیان، گیاه شناسی (علم النبات) و کشاورزی (علم الفلاحه) با هم طبقه بندی شده است، ولی بعد ها این دو علم از یکدیگر جدا شد. به همین گونه نخستین تحقیقات و مطالعات داروشناسی از مطالعات و تحقیقات مربوط به گیاهشناسی جدا نبوده است (درباره تاریخ گیاهشناسی اسلامی رجوع کنید به ه. ن. میر، تاریخ گیاهشناسی، جلد سوم، کونیسگسبرگ ۱۸۵۶٫ H.F. Meyer, Geschichte der BotaniK؛ فواد سزگین، تاریخ ادبیات آثار مکتوب عربی، جلد چهارم، لیدن، ۱۹۷۱، ص ۳۰۳ و بعد. F. Sezgin, Geschichte der Arabischen Schrifttums؛ م. اولمان، علوم طبیعی و علوم خفیه در اسلام، ص ۶۲ و بعد). از این گذشته، تحقیقات دانشمندان مسلمان درباره گیاه شناسی مطالب فراوانی را از توصیف های بسیار «عالمانه» گرفته تا تحقیق در خواص خفی و پنهانی گیاهان و نیز معنا و اهمیت نمادی و روحانی آنها در عالم شامل می شود. قدیمی ترین منابع پیش از اسلام که گیاه شناسان مسلمان از آنها اطلاعات خود را کسب می کردند، مشتمل است بر کشاورزی آپولونیوس دروغین و آثار ارسطو و تئوفراستوس و کتاب مشهور و صاحب نفوذ درباره گیاهان که به غلط آن را به ارسطو نسبت داده اند و آثار داروشناختی دیوسکوریدس و جالینوس و نیز نوشته های آپولونیوس توآنی. کتاب الفلاحه النبطیه تالیف ابن وحشیه که در آن از قواعد کشاورزی قدیمی خاور نزدیک همراه با ملاحظاتی مربوط به علوم خفیه بحث شده، اثری است که در پیشرفت گیاه شناسی و کشاورزی تاثیر خاص داشته و در نخستین نویسندگان اسلامی نفوذ فراوان کرده است (در این کتاب احکام نجوم و گیاهشناسی و سحر به صورتی شگفت انگیز با یکدیگر در هم آمیخته و همین امر سبب شده است که بسیاری از دانشمندان غربی و نیز اسلامی به تحقیق در آن بپردازند. برای آگاهی از وضع حاضر اطلاعات درباره ابن وحشیه رجوع کنید به هامر پورگشتال، توضیحی درباره الفباهای قدیم و حروف هیروگلیفی، با گزارشی درباره کاهنان مصری قدیم و طبقات آنها و آداب دینی و قربانیها، لندن ۱۸۰۶٫ J. Hammer-Purgestal, Ancient Alphabets and Hieroglyphic Characters Explained, with an Account of the Egyptian Priests, their Classes, Initiation and Sacrifices). به علم گیاه شناسی ایرانی نیز باید اشاره کرد که از طریق روایات شفاهی و نیز قرابادنیها (دستورهای داروسازی) به دانشمندان مسلمان انتقال یافت. تالیف کتاب های گیاه شناسی در اسلام با رساله های جابر بن حیان درباره گیاهشناسی و کشاورزی در قرن دوم/هشتم آغاز شد. و نیز علمای لغت و صرف و نحو این دوره همچون ابونصر بن شمیل و ابوزید انصاری بصری و ابن سکیت کوفی به گیاهان علاقه مند بودند و اطلاعاتی درباره اشکال و خواص و نام های آنها فراهم آوردند. از همین گونه است کتاب النبات و الشجر ابو سعید اصمعی. از قرن سوم به بعد نوشته شدن کتاب های پزشکی به عربی که بخش مهمی از آنها به گیاهان و خواص دارویی آنها اختصاص داشت آغاز شد. فردوس الحکمه تالیف علی بن ربن طبری و چندین رساله از حنین بن اسحاق، و در قرن بعد آثار رازی و ابن جلجل و علی بن عباس مجوسی از این لحاظ قابل ذکر است. ولی مهمترین کتاب گیاه شناسی قرن سوم/ نهم محتملاً کتاب النبات ابوحنیفه دینوری است. این کتاب که در آن اطلاعات لغوی و تاریخی و گیاه شناختی در مطالعه گیاهان با هم آمیخته است، به صحت و دقتی که در توصیف گیاهان در آن به کار رفته ممتاز است. نویسندگان بعدی به وسعت آن را مورد مطالعه قرار داده اند و به دفعات متعدد در آثار قرن های بعد قسمت هایی از آن را نقل کرده اند. در قرن چهرن/دهم چندین تحقیق فلسفی درباره گیاهان انتشار یافت. اخوان الصفا یکی از رسائل خود را به ریخت شناسی و تکوین و روش رشد و نمو گیاهان و نیز نمادیگری عددی اجزای مختلف آنها و محلی که در ساسله مراتب کیهانی دارند اختصاص دادند. به همین ترتیب ابن سینا در فن هفتم از مبحث طبیعیات کتاب خود شفا، گیاهان را هم از لحاظ فلسفی و هم از لحاظ علمی مورد مطالعه قرار داده است (ابن سینا نیز تحقیقیاتی در خواص دارویی گیاهان همچون تحقیقات بیرونی در کتاب الصدینه دارد. ولی از این کتابها پس از این فصل مربوط یه پزشکی سخن خواهیم گفت). در اسپانیا نیز فلاسفه به گیاه شناسی علاقه مند بودند. ابن باجه در این زمینه حجت به شمار می رفت و دو کتاب در این موضوع نوشت: یکی کتاب التجربتین که در ان خواص پزشکی گیاهان مورد بحث قرار گرفته، و دیگری کتاب النبات که بیشتر به فیزیولوژی گیاهان اختصاص دارد. حتی این رشد علاقه خاصی به گیاه شناسی داشت و شرحی بر کتاب درباره گیاهان ارسطو نوشت. در اندلس و مغرب عموماً یک رشته کتاب های بزرگ درباره گیاهان انتشار یافت، ولی در این کتاب ها یا از جنبه کشاورزی بحث شده بود همچون کتاب ابن العوام، و یا از لحاظ داروشناسی همچون آثار غافقی و ابن بیطار. اما این آثار چندان از لحاظ خود گیاه شناسی حائز اهمیت است که باید در اینجا اشاره شود، هر چند اگر حق مطلب را خواستار باشیم به علوم دیگر ارتباط دارند. با این کتاب ها معرفت گیاه شناختی اسلامی تا قرن های ششم/ دوازدهم و هفتم/سیزدهم نظم و سامان مخصوص به خود را پیدا کرد، و این آثار مخصوصاً از جهت گیاهان اندلس حائز اهمیت خاص است. به همین ترتیب در آثاری که در همین زمان در سرزمین های خاوری اسلام انتشار یافت، بیشتر اهمیت به گیاهان همین ناحیه داده شده بود. مثلاً کتاب الاعتبار عبداللطیف بغدادی، مخصوصاً از جهت توصیف گیاهان مصر بسیار پرمایه است (رجوع کنید به مفتاح شرقی-کتاب الافاده و الاعتبار عبداللطیف بغدادی، ترجمه کمال هفوث زند و جان ا. و آیوی ا. ویدیو، لندن ۱۹۵۶٫ The Eastem Key-Kieab al- ifadah wal-I tibar of Abd al Latif al-Baghdadi, trans. By Kamal Hafuth Zand and John A. and Ivy E. Videau). از قرن هشتم/چهاردهم به بعد تالیف قدیمیترین تحقیقات و آثار دایره المعارفی در گیاهان شناسی همچون در زمینه های دیگر علم اسلامی آغاز شد. در دایره المعارف های قزوینی و شمس الدین نویری و حمدالله مستوفی و تحفه العجائب منسوب به ابن اثیر و آثار جزولی و عمربن وردی و دیگران فصل هایی به گیاه شناسی اختصاص دارد که بیشتر آنها از منابع قدیمی تر مذکور در فوق اقتباس شده است. نقش ۲۵- صفحه آغاز کتابی در ادویه مفرده از ابن البیطار. نقش ۲۶- تصویر گونه ای از ترشک. نقش ۲۷- تصویر گیاهی انسان نما در یک رساله گیاه شناسی فارسی. نقش ۲۸- تصویر درخت مو در یک رساله گیاه شناسی فارسی. به اردو در شبه قاره هند انتشار می یافت که فراوانی گیاهان در آن سرزمین فرصت تازه ای برای دانشمندان مسلمان فراهم آورد تا فصل تازه ای بر تاریخ گیاه شناسی اسلامی بیفزایند. بیشتر این آثار تا زمان حال مورد غفلت جهان خارجی و حتی خود دانشمندان مسلمان قرار گرفته است. ولی زیادی شماره این گونه آثار و نیز کیفیت تالیف آنها نماینده ی پرمایگی این مرحله متاخر گیاهشناسی اسلامی است که در عین متکی بودن به گیاه شناسی قدیمی اسلامی، چون در محیط تازه ای به رشته تحریر درآمده بودند با واجد بودن اطلاعاتی درباره گیاهان و جانورانی که استادان بزرگ قدیم این علم به علت ساکن بودن در نواحی خشکتر ایران و عرب از آنها آگاهی نداشتند، فوایدی که از آنها به دست می آمد بسیار بیش از کتاب های گذشتگان بود. تحقیقات دانشمندان مسلمان در گیاه شناسی بیستر به مسائلی همچون طبقه بندی و فیزیولوژی گیاهان و پیدایش و شکل نمو و توصیف اجزای مختلف آنها و روابط گیاهان با اوضاع و احوال اقلیمی و خواص دارویی و نیز خواص «نهانی» آنها مربوط می شود. نویسندگان مسلمان همچنین توجه شدید به مطالعه گیاهان به منظور فراگرفتن درس های روحانی و اخلاقی از آنها و نیز به مشاهده ی اشکال گوناگون آنها به عنوان آیات الهی داشتند. توجه به این مطلب که گیاهان در بهشت اسلامی اهمیت خاص دارند و در رستخیز شرکت می کنند که ملاصدرا و دیگران به تفصیل درباره آن سخن گفته اند و همچنین نقش های پرداخنه آنها در هنرهای مقدس اسلامی به کار می رود، نیز نباید از نظر دور بماند. اهمیت و معنویت گل ها و درختان در باغهای ایرانی و اسپانیایی، یا در اشعار فارسی و عربی، و همچنین در جنبه های دیگر هنر اسلامی و در حقیقت در زندگی عمومی مسلمانان، از آن جنبه های گیاه شناسی که به خواص فیزیکی و دارویی گیاهان مربوط می شود، جدایی ناپذیر است. در حقیقت همه این جنبه های مختلف، از نمایان ترین توصیف ها گرفته تا مفهوم باطنی و معنوی درخت فردوس روی هم رفته چیزی است که دانش گیاهان (علم النبات) را بدان صورت که به وجود آمد ساخت و با گذشت قرن ها آن را به سر حد کمال رسانید.   جانور شناسی مسلمانان به طور کلی از سه منبع مختلف به اطلاعات مربوط به جانورشناسی دست یافتند: یکی پیش از اسلامی عربی، دیگری یونانی و اسکندری و سومی هندی و ایرانی. در نخستین آثار عربی توجه به جانوران با مسائل لغوی و نسب شناسی در هم آمیخته بود. منابع یونانی و اسکندرانی مشتمل است بر رساله ای در جانور شناسی منسوب به بقراط، و کتاب تاریخ جانوران ارسطو که توسط یحیی بن بطریق به عربی ترجمه شده بود، و رساله ای درباره جانوران از ثئومنستوس مگنسیایی، و سرالخلیفه منسوب به آپولونیوس توآنایی و بعضی تالیفات بیزانسی. سنت جانور شناسی هندی و ایرانی با سنت یونانی و بالخاصه آثار توصیفی و تحلیلی ارسطو اختلاف ژرف دارد. در منابع شرقی مربوط به جانوران اهمیت روحانی و اخلاقی حیات حیوانی بیش از کالبد شناسی و طبقه بندی جانوران مورد توجه بوده است. در مهمترین کتاب مربوط به این سنت یعنی کلیله و دمنه که به صورت شاهکاری از ادبیات فارسی و عربی درآمده، این مطلب آشکارا معلوم می شود که منظور آموختن چیزهایی درباره ی جانوران نیست، بلکه آموختن چیزهایی از جانوران است و مطالعه در جانوران به عنوان آفریده هایی که در سرنوشت نهایی آدمی شریکند و بسیار چیزها درباره حکمت خدایی و تکالیفی که انسان در زمین دارد به او می آموزند.     صورت اسلامی جانور شناسی از اتحاد سنت هایی فراهم آمد که اسلام از یونانیان و اعراب پیش از اسلام و جهان ایرانی و هندی به میراث برده بود (درباره منابع و تاریخ جانورشناسی در میان مسلمانان رجوع کنید به مقاله حیوان نوشته پلا. Ch. Pellat. و دیگران در دایره المعارف اسلام؛ ف. سزگین، آثار مکتوب، جلد سوم، ص ۳۴۳ و بعد؛ و م. اولمان، علوم طبیعی و علوم خفیه در اسلام، ص ۶۰-۵). قدیمی ترین آثار مورخ قرن دوم/هشتم بیشتر جنبه لغوی داشته و مخصوصاً درباره اسب و شتر بحث می کرده است. در قرن های دوم/هشتم و سوم/نهم لغویان بصره و کوفه همچون ابونضربن شمیل و اصمعی و ابن العربی و ابوعبیدبن سلام و ابو حاتم سجستانی همه رساله هایی درباره جانور شناسی تالیف کردند (در همین دوره نیز جابر بن حیان رساله ای درباره جانوران تالیف کرد که اکنون در دست نیست و آن را از طریق نقل هایی که در اثار متاخرتر از آن شده می شناسیم). و نیز بعضی از متکلمان معتزلی معروف این دوره همچون بشربن معتمر و ابواسحاق نظام توجه خاصی به جانور شناسی داشتند. ولی برجسته ترین نویسنده معتزلی که در جانورشناسی چیز نوشته، جاحظ ادیب معروف است که کتاب الحیوان او در نوع خود مشهورترین اثر در اسلام است. جاحظ همه اطلاعاتی را که پیش از وی دسترس بود از منابع عربی و فارسی و نیز یونانی در کنار یکدیگر جمع کرد. وی از آثار ارسطو آگاه بود و به آنها استناد می کرد و گاه آنها را مورد انتقاد قرار می داد. در نظر جاحظ هدف جانور شناسی چیزی جز آن نبود که از این راه وجود خدا اثبات و حکمتی که در آفرینش نهفته است آشکار شود. جاحظ جانورشناسی را به صورت یکی از شاخه های تحقیقات دینی درآورد، بی آنکه از ملاحظات طبیعی و علمی درباره جهان جانوران غافل بماند. وی نزدیک ۳۵۰ جانور را در کتاب خود مورد بحث قرار داده و آنها را بر حسب روشی که در حرکت دارند به چهار گروه رده بندی و توصیف کرده است. وی نیز مانند ارسطو به روان شناسی جانوری توجه فراوان داشت. به گفته پلا دانشمند غربی معاصر که سخنانش در این مورد حجت است، اگر جاحظ به کار خود با نظم و ترتیب بیشتری پرداخته بود، یکی از برجسته ترین محققان در جانورشناسی و در ردیف ارسطو و بوفون محسوب می شد (رجوع کنید به پلآ، اثر یادشده، ص ۳۱۲). کندی فیلسوف نیز به جانورشناسی علاقه مند بود و چندین رساله درباره جانوران تالیف کرد و جانشین وی فارابی نیز چنین بود و در طبقه بندی خود از علوم، جانورشناسی را به عنوان یک علم مستقل به شمار آورد. ولی در قرن سوم/نهم و اوایل قرن چهارم/دهم کارهایی که در جانورشناسی صورت گرفت بیشتر از جانب مولفان و دانشمندان تاریخ طبیعی بود تا از جانب فیلسوفان. ابن قتیبه در همین دوره کتاب عیون الاخبار خود را تالیف کرد که در آن بخش مهمی به جانورشناسی اختصاص داشت (رجوع کنید به بودنهایمر و کوپف، قسمت تاریخ طبیعی از یک کتاب دانستنیهای سودمند قرن نهم). و کتاب عجائب الهند بزرگ بن شهریار رامهرمزی نیز از همین زمان است که نخستین بار در جهان اسلام بسیاری از جانوران بیگانه متعلق به جهان هندوستان و اسطوره های وابسته به این جهان در این کتاب مورد بحث قرار گرفته است. و همچنین کتاب نعوت الحیوان منسوب به ارسطو که کتاب بانفوذی بود در همین دوره فراهم آمد. ولی از قرن چهارم/دهم به بعد، گنجینه عمده اطلاعات جانورشناختی آثار فلسفی بوده است. یکی از درازترین رساله های اخوان الصفا به جانوران اختصاص دارد. در این اثر معتبر تحقیق مفصلی درباره جانوران در سلسله مراتب وجود صورت گرفته و نیز جانوران بر حسب ملاک هایی از جمله شماره حواس و راه های تولیدمثل و محل نشو و نمای هر نوع رده بندی شده اند. اخوان الصفا به تفصیل اندام های عده ای از جانوران را در زمینه ای که کاملاً کلامی است و در آن براشت ارسطویی با برداشت های منابع هندی و ایرانی تلفیق شده، مورد تجزیه و تحلیل قرار داده اند (سید حسن نصر، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، ص ۹۵-۹۳). علاوه بر این، آنان بخش درازی را که از لحاظ طول با سایر رساله ها متناسب نیست، به نام «جدال میان انسان و جانوران» در رسائل خود به این بحث اختصاص داده اند. در این داستان که به صورتی بسیار زیبا تالیف شده و با تحقیقات بوم شناختی امروز کاملاً سازگار است، از دلایلی بحث شده که آدمی برای حق تسلط خود بر جانوران و نابود کردن آنها می آورد و جواب هایی که جانوران به این استدلال های آدمیان می دهند و همه دلایل انسان را که مبتنی بر قوه تعقل و اختراع اوست نقض می کند. تنها در آن هنگام که جانوران متوجه می شوند که در میان آدمیزادگان اولیا و قدیسانی وجود دارند که چون به خدا باز می گردند آنان نیز ژرف ترین هدف آفرینش جهان جانوران را تحقق می بخشند، به اطلاعات آدمی گردن می نهند و خدمتگزاری او را می پذیرند (اخوان الصفاء، جدال میان انسان و جانوران، ترجمه پلاتس، لندن ۱۸۶۹). هدف اخلاقی این داستان نشان دادن این مطلب است که انسان تنها به شرطی حق استیلا بر جانوران دارد که از جانشینی (خلافت) و نماینده خدا بر زمین بودن خود آگاه باشد و از لحاظی دیگر خود را نماینده همه آفریده های زمینی دیگر در برابر خدا بداند و اگر چنین نباشد آدمی هیچ دلیل قانع کننده ای برای فرمان راندن و تسلط بر آفریدگان ندارد و در واقع برای غضب وظیفه ای که از آن او نیست تاوانی گران خواهد پرداخت، جز دلیل فرزندی «آدم» که به تایید قرآن کریم «خداوند همه نام ها را بدو آموخت» (و علم آدم الاسماء کلها=و خدا همه نام ها را به آدم آموخت. قرآن سوره بقره، آیه ۳۱). ابن سینای فیلسوف نیز قسمت عمده ای از کتاب شفای خود یعنی فصل هستم آن طبیعیات را به جانوران اختصاص داده و مخصوصاً از روان شناسی و فیزیولوژی آنها سخن گفته است (این بخش در غرب شهرت یافته و به صورت کتابی جداگانه با عنوان لاتینی Abbreviatio Avicennae de animalibus (تلخیص کتاب جانوران از ابن سینا) توسط میکائل سکوت Michael Scot ترجمه شد). در اسپانیا نیز ابن باجه و ابن رشد یه جانورشناسی علاقه مند بودند که اولی رساله ای جداگانه در جانورشناسی تالیف کرد و دومی شرح هایی بر اعضای حیوان و تولید مثل حیوانات ارسطو نوشت. در جانور شناسی نیز همچون در گیاه شناسی، از اواخر قرن هفتم/سیزدهم و اوایل قرن هشتم/چهاردهم یک رشته آثار دایرهالمعارفی به رشته تحریر درآمد که بخش های مهمی از آنها به جانورشناسی اختصاص داشت. در واقع دوره پرفعالیتی از تالیف کتاب های عمده مربوط به جانور شناسی آغاز شد (مقصود ما آن نیست که پس از ابن رشد رساله های اختصاصی درباره جانوران تالیف نشده بوده است، و دلیل آن کتابهای معروف طبایع الحیوان شرف الزمان مروزی و منافع الحیوان ابن دریهم است. ولی منبع مطالب مربوط به تاریخ طبیعی از قرن هشتم/چهاردهم به بعد بیشتر کتاب های از نوع دایره المعارففی و جهانشناختی بوده است). قزوینی در کتاب عجائب المخلوقات خود بخشی را به جانوران اختصاص داده و در آن حیوانات را بر حسب نوع وسیله دفاع آنها رده بندی کرده است. به همین ترتیب دمشقی و نویری و جلدکی (در کتابش دره الغواص) و حمدالله مستوفی و احمد بن یحیی العمری (در کتابش مسالک الابصار) و مولف ناشناخته کتاب تحفته العجائب و طرفه الغرائب و علاءالدبن جزولی (در کتاب مطالع البدور) و قلقشندی (در کتابش صبح الاعشی) همه بخش های مهمی از آثار خود را درباره جانورشناسی تالیف کرده بوده اند. مهمترین اثر از دوره متاخرتر کتاب حیوه الحیوان الکبری تالیف کمال الدین دمیری است که در قرن هشتم/چهاردهم تالیف شده است (چند تحقیق درباره این کتاب توسط دوسوموگی صورت گرفته است، از جمله مقاله «حیاه الحیوان دمیری. لغتنامه جانورشناسی عربی. در اوزیریس، جلد نوزدهم ۱۹۵۰، ص ۴۳-۳۳).  این کتاب که در آن همه مطالعات قبلی مرتب و منظم گردیده، بزودی پس از کتاب جاحظ در میان مسلمانان رایجترین کتاب جانورشناسی درآمد و به زبان های فارسی و ترکی ترجمه شد. دمیری درصدد آن نبود که جانوران را به صورتی تازه رده بندی کند، بلکه به صورتی منظم به تحقیق در جنبه های لغوی نام های حیوانات پرداخته پرداخته و در آنها از لحاظ فقهی و شرعی بحث کرده و از احادیث مربوط به آنها سخن گفته و خواص پزشکی و حتی جادویی و نیز دلالتهای آنها را در تعبیر خواب مورد بحث قرار داده است. این کتاب، به علت آمیختگی چشم اندازهای دینی و ادبی و علمی تحقیق در جانوران در آن منزلت خاصی در میان مسلمانان پیدا کرد. پیر و جوان برای آگاهی از حکمت خدا و آشنایی با جهان جانوران این کتاب را می خوانند. حتی به منظورهای فقهی و شرعی نیز مورد مطاله قرار می گرفت تا از این طریق اطلاعات بیشتری درباره جانورانی که در قرآن کریم ذکر آنها به میان آمده حاصل شود (جلال الدین سیوطی دانشمند مصری تلخیصی به شعر از این اثر دارد که به لاتینی ترجمه و در Hierozoicon (جانورهای مقدس) تالیف ۱۶۶۳ گنجانده شده است. در این اثر اخیر جانورانی که نام آنها در کتاب مقدس آمده مورد تحقیق قرار گرفته است، به همان صورت که جانوران مذکور در قرآن و حدیث توسط دانشمندان مسلمان مورد بحث قرار گرفته بود). در چهار یا پنج قرن اخیر جهانگیر امپراطور مغول هند بخش هایی از تزوک جهانگیری یا جهانگیرنامه تالیف خود را به تاریخ طبیعی اختصاص داده بود. از میان این بخش ها مهمتر از همه آن است که درباره حیوانات نوشته شده و آنها را به دقت مورد بحث قرار داده است (رجوع کنید به آلوی و رحمان، جهانگیر-طبیعیدان، دهلی جدید ۱۹۶۸). اهمیت کار وی بیشتر از آن جهت است که مینیاتور سازانی که در دربار او می زیسته اند تصاویری بسیار زیبا از جانوران در کنار شرح های مربوط به آنها نقش کرده اند و بی آنکه عالم تاریخ طبیعی باشند صفات اصلی و اساسی انواع جانوری مورد بحث را به بهترین صورت نمایش داده اند. از سویی دیگر در بحث های مربوط به جانورشناسی به تحقیقاتی بر میخوریم که به موضوعات عملی، از شکار گرفته تا پزشکی، ارتباط پیدا می کند (تکمیل کردن آنچه قدسی است با آنچه زمینی است و آنچه متعالی است با آنچه عملی است، در ماهیت و طبیعت تمدن اسلامی است. در اسلام «هنر برای هنر» و «علم برای علم» وجود ندارد، هر چیز برای هدفی است و این هدف همه آنچه را که برای آدمی به عنوان یک آفریده خاکی و نیز به عنوان موجودی که سرنوشت برای او جاودانگی نوشته است «سودمند» باشد، شامل می شود). مسلمانان به خصوص پیشرفت های فراوانی در علم اسب شناسی داشته و در این موضوع رساله های متعدد نوشته اند، همچون آثار اصمعی و عبدالمومن دمیاطی و جوالیقی و ابن المنذر (رجوع کنید به مقاله فرس نوشته ف. ویره در دایره المعارف اسلام. چاپ جدید).   نقش ۳۹ و ۴۰٫ طرح کالبد شناسی اسب.   روی هم رفته می توان گفت که علی رغم تهمتی که بعضی از نویسندگان غربی به مسلمانان زده و گفته اند آنان به صورت وسیع در پیشرفت جانورشناسی سهیم نبوده اند، مطالعه در جانوران فصل بزرگی از تمدن اسلامی را تشکیل داده است. این علم به انواع هنر، از قالی بافی گرفته تا شاعری و به پزشکی و علوم وابسته به آن، به مطالعات کلی تاریخ طبیعی و حتی به تاملات باطنی و روحانی در جهان و حقیقت ماورای آن بستگی داشته است. مسلمانان پیوسته از این امر عمیقا آگاه بوده اند که جانوران همراه با گیاهان و کانیها اجزاء ترکیب کننده اصلی تعادلی هستند که طبیعت بکر آشکارا به نمایش می گذارد و هنر اسلامی آن را در ساخت های مقدس خود باز می سازد. آنان می دانستند که جانوران نه تنها از آن لحاظ باید مورد مطالعه واقع شوند که آدمی از آن بهره برداری می کند، بلکه از لحاظ طبیعت درونی آنها نیز باید شناخته شوند که تجلیاتی از اسماء و صفات خداوند هستند. بنابراین آدمی از طریق مطالعه جانوران بهتر متوجه نقش خلافت و جانشینی خود می شود و به مسئولیت بزرگی که به عنوان هستی مرکزی در محیط زمینی در برابر ممالک گیاه و جانور دارد وقوف پیدا می کند.   ........................................................................................................ منبع: کتاب علم و تمدن اسلامی به قلم دکتر حسین نصر   تنظیم و پیاده سازی زینب پیرعباسی – گروه تحقیقات سایت رهیافته (وابسته به انجمن شهید ادواردو آنیلی)

مقایسه تطبیقی تصویرسازی علمی نسخه «الحشایش» آستان قدس رضوی با نسخه های «الحشایش» پیش از آن

بسم الله الرحمن الرحیم    مقایسه تطبیقی تصویرسازی علمی نسخه «الحشایش» آستان قدس رضوی با نسخه های «الحشایش» پیش از آن  . ابوذر ناصحی استادیار، دانشکده هنرهای تجسمی، دانشگاه هنر اصفهان . چکیده: کتاب الحشایش اثری ماندگار از دیوسکوریدس، حکیم صاحب‌نام یونانی، است که از منابع اصلی علم گیاه‌شناسی و جانورشناسی اسلامی است. بسیاری از حکما و دانشمندان اسلامی کتاب الحشایش را به عنوان مرجعی قابل اعتماد در آثار خود استفاده کرده‌اند. این کتاب بارها  در تمدّن اسلامی ترجمه و استنساخ گردیده است. مهم‌ترین ترجمه از کتاب دیوسکوریدس از آنِ مهران بن منصور است، که در قرن ششم و برای حاکم دیاربکر در غرب ایران  فراهم آمده است. الحشایش آستان قدس نسخه ای است به قلم نسخ جلی خوش و عناوین موضوعات و اسامی نباتات با 680 تصویر رنگین از گیاهان و نباتات و 284 تصویر از حیوانات برّی و بحری که به ندرت در کنار بعضی از تصاویر اسامی آنها به زبان سریانی نیز مسطور است، مشتمل بر 272 ورق متن و 25 صفحه قودیکس codex یا فهرست مطالب جمعاً 285 برگ به طول 46 و عرض 29 سانتیمتر و غالباً 19 سطری، و به لحاظ این که چند ورقی از آخر آن ساقط است، نام کاتب و مصوّر و تاریخ و محلّ کتابت اگر مذکور بوده فعلاً نامعلوم است . این نسخۀ به شمارۀ 7059 در موزۀ آستان قدس مشهد نگهداری میشود. کپی ­برداری­ های پی­ درپی نسخه­ های الحشایش از روی یکدیگر باعث حضور کم­ نظیری از سبک­ها و مکاتب متنوّع هنری در تصویرسازی نسخۀ نهایی الحشایش آستان قدس (ترجمه­ی مهران بن منصور) شده است. تصویرگر نسخۀ آستان قدس، برخی تصاویر را به جهت تعهّد نسبت به نسخۀ منبع (و احتمالاً عدم اشراف بصری نسبت به نمونه­ی گیاهی و جانوری) بدون کم و کاست کپی کرده است و برخی دیگر سلیقه و برداشت بصری هنرمند را نمایندگی می­ کنند. نگارنده از طریق مطالعه تطبیقی نسخه ها در کنار توصیف و تحلیل تاریخی تصاویر به نتایج تحقیق دست یافته است. . واژه‌های کلیدی: الحشایش، آستان قدس، دیوسکوریدس، تصویرسازی علمی . متن کامل [PDF ]  ................................................................................................................ مطالعات تطبیقی هنر : دوره ۷، شماره ۱۳ - ( ۶-۱۳۹۶ )

بررسی ترجمه‌های حیات الحیوان و کتب بیطاری در ایران از آغاز تا روزگار قاجار

بسم الله الرحمن الرحیم   بررسی ترجمه‌های حیات الحیوان و کتب بیطاری در ایران از آغاز تا روزگار قاجار   زهرا آقابابائی خوزانی  استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه پیام‌نور، تهران، ایران. چکیده تاریخ دامپزشکی و بیطاری در ایران قدمتی دیرینه دارد. تدوین کتاب‌های جانورشناسی پس از اسلام به همراه ترجمة آثار ارسطو درین باب نظیر اجزاء الحیوان و طباع الحیوان و همزمان با بهره‌وری از آیات و روایاتی از پیامبراکرم (ص) و اهل بیت(ع)  که در آن به رابطة انسان با جانوران و احکام و آداب صید و ذبح می پردازد، راهی دراز دامنه طی کرده است تا آنجا که تعداد نسخ دامپزشکی و جانورشناسی موجود را سیصد نسخه ذکر کرده‌اند. در این میان حیات الحیوان دمیری جایگاهی ممتاز دارد و پس از آن چندین ترجمة به فارسی و ترکی؛ از جمله ترجمة محمد بن سلیمان، عبدالرحمن بن ابراهیم و حکیم شاه قزوینی از کتاب صورت گرفته که بعض آنها تا کنون ناشناخته باقی مانده، هنوز تصحیح کاملی از هیچ یک ازین ترجمه‌ها صورت نگرفته است. تحقیق حاضر به ذیل‌ها، مختصرها و ترجمه‌های حیات‌الحیوان دمیری به زبان‌های مختلف به طور کلّی و بویژه به فارسی، نگاهی انداخته است.   کلیدواژه‌ها جانور شناسی؛ حیات الحیوان؛ دمیری؛ ترجمه‌های حیات الحیوان موضوعات نقد و شرح متون ادب فارسی    اصل مقاله pdf    عنوان مقاله [English] An Investigation of Translations of Hayat al-Heivan and Veterinary Books in Iran from the Beginning to the Qajar Time نویسندگان [English] z Aqababaie Khuzani Assistant Professor, Payam-e Noor University چکیده [English] Veterinary in Iran has a long history. The writing of zoological books after Islam besides translation of Aristotle’s works like Ajza’ al-Heivan and Taba’ al-Heivan, and also using verses and hadiths of the Prophet of Islam and his family (P.B.U.T) in which the relation between man and animals and the rules for preying and sacrificing them are explained, have travelled a long way to the extent that the number of existent veterinary and zoological books is said to be three hundred. Among these, Damiri’s Hayat al-Heivan has a privileged status and after him various translations of this book into Persian and Turkish have been done some of which are still unknown and there is no complete correction of any of them. This article aims to explore the abridged versions and translations of Damiri’s Hayat al-Heivan into different languages, in general, and into Persian, in particular. کلیدواژه‌ها [English]   zoology, Hayat al-Heivan, Damiri, translations of Hayat al-Heivan ........................................................................................  : متن شناسی ادب فارسی  مقاله 8، دوره 5، شماره 2، تابستان 1392،

جانورشناسی (در تاریخ تمدن اسلامی)

بسم الله الرحمن الرحیم  جانورشناسی (در تاریخ تمدن اسلامی) اشاره : جانِوَرْشِناسی، یا علم‌الحیوان، دانش مطالعۀ ساختمان بدن جانوران، بررسی صفات و شناسایی بیماریهای آنها و یافتن راههای درمان آن بیماریها. امروزه این مطالعات در شاخه‌های مختلف علومی چون زیست‌شناسی، علوم دامی و دامپزشکی انجام می‌گیرد، حال آنکه در گذشته این مجموعه در یک حوزه بررسی می‌شده است. همچنین در گذشته این گونه بررسیها با بیان افسانه‌هایی دربارۀ جانوران و توصیف جانوران افسانه‌ای و شرح فواید جانوران آمیخته بوده است. پیشینۀ جانورشناسی: شواهد اندکی در بارۀ میزان آگاهی مردمان باستان از جانوران موجود است. برای نمونه در سنگ‌نگاره‌ای آشوری، تصویر شیری نقش شده که بر اثر اصابت تیر به ستون فقراتش فلج شده است (نک‌ : رنان،70)، این تصویر را می‌توان نشانۀ اطلاع آشوریان از محل قرار گرفتن نخاع در حیوانی مانند شیر و عملکرد آن تلقی کرد. همچنین بنا بر برخی شواهد درگذشته، استفاده از پرندگانی چون باز و شاهین برای شکار امری معمول بوده است و از این‌رو، می‌توان گفت که مردمان باستان، به احتمال زیاد، از شیوۀ نگهداری این جانوران و صفات آنها اطلاع داشته‌اند (نک‌ : ه‌ د، بازداری). از ایران باستان اثری مدون دربارۀ جانوران در دست نیست و بیشتر دانسته‌های ما از دانش ایرانیان دربارۀ جانوران، مباحثی کلی است که در متون مقدس و اساطیری ایشان آمده است. مثلاً ایرانیان گاو را ــ که مادۀ خلقت و مادۀ نطفۀ آن را با انسان یکسـان می‌دانستند (بندهش، فصـل 2، بندهای 21-22) ــ مقدس می‌شمردند. همچنین