دسته: دسته‌بندی نشده

بنای آسمان و گسترش زمین(دحوالارض) در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم بنای آسمان و گسترش زمین(دحوالارض) در قرآن   منظور از "دحو الارض" این است که در آغاز تمام سطح زمین را آبهای حاصل از بارانهای سیلابی نخستین فرا گرفته بود این آبها تدریجا در گودالهای زمین جای گرفتند و خشکیها از زیر آب سر بر آوردند و روز به روز گسترده تر شدند تا به وضع فعلی در آمد (و این مساله بعد از آفرینش زمین و آسمان روی داد)   أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْکها فَسَوَّاها وَ أَغْطَشَ لَیلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِک دَحاها أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَ مَرْعاها وَ الْجِبالَ أَرْساها مَتاعاً لَکمْ وَ لِأَنْعامِکمْ [سوره النازعات: آیات 27 تا 33] ترجمه آیا آفرینش شما (بعد از مرگ) مشکلتر است یا آفرینش آسمانی که خداوند بنا نهاد؟!. سقف آن را برافراشته و آن را منظم ساخت. و شبش را تاریک و روزش را آشکار نمود. و زمین را بعد از آن گسترش داد. آبش خارج کرد و چراگاهش را آماده ساخت. و کوه ها را ثابت و محکم نمود. همه اینها برای بهره گیری شما و چهارپایان شما است. آفرینش شما مشکلتر است یا آسمانها؟ نخست منکران معاد را مخاطب ساخته و ضمن یک استفهام توبیخی می فرماید: «آیا آفرینش شما (و بازگشت به زندگی پس از مرگ) مشکلتر است یا آفرینش این آسمان با عظمت که خداوند بنا نهاده است» «أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها»[1]. این سخن در حقیقت پاسخی است به گفتار آنها که در آیات پیشین گذشت که می گفتند «أَ إِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحافِرَةِ؛ آیا ما به حالت اول باز می گردیم» این آیه می گوید هر انسانی در هر مرحله ای از درک و شعور باشد می داند که آفرینش این آسمان بلند اینهمه کرات عظیم و کهکشانهای بی انتها قابل مقایسه به آفرینش انسان نیست کسی که این قدرت را داشته چگونه از باز گرداندن شما به حیات عاجز است. سپس به شرح بیشتر درباره این آفرینش بزرگ پرداخته می افزاید «سقف آسمان را برافراشت و آن را منظم و مرتب و موزون کرد»:«رَفَعَ سَمْکها فَسَوَّاها». "سمک" (بر وزن سقف) در اصل به معنی ارتفاع و بلندی است و به معنی سقف نیز آمده در تفسیر کبیر فخر رازی آمده است که بلندی چیزی را هر گاه از سمت بالا به پائین اندازه گیری کنند عمق نامیده می شود و هر گاه از سمت پائین به بالا اندازه گیری کنند سمک نامیده می شود[2]. "سواها" از ماده تسویه به معنی تنظیم و موزون ساختن چیزی است و اشاره به نظم دقیقی است که بر تمام کرات آسمانی حکم فرما است و اگر منظور از سمک سقف باشد اشاره به قشر عظیمی از هوا است که همچون سقف محفوظ و محکمی گرداگرد زمین را گرفته و آن را از هجوم سنگهای پراکنده آسمانی و اشعه های مرگبار کیهانی حفظ می کند. بعضی تعبیر فوق را اشاره به کروی بودن آسمانی که گرداگرد زمین را گرفته است می دانند چرا که تسویه اشاره ای است به فاصله مساوی اجزای این سقف نسبت به مرکز اصلی یعنی زمین و این بدون کرویت ممکن نیست. این احتمال نیز وجود دارد که آیه هم اشاره به ارتفاع آسمان و فاصله بسیار زیاد و سرسام آور کرات آسمانی از ما بوده باشد و هم اشاره به سقف محفوظ اطراف زمین. به هر حال این آیه شبیه چیزی است که در سوره مؤمن آیه 57 آمده است. «لَخَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَکبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَ لکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لا یعْلَمُونَ». «آفرینش آسمانها و زمین از آفرینش انسانها مهمتر است ولی اکثر مردم (غافل و بی خبر) نمی دانند.» سپس به یکی از مهمترین نظامات این عالم بزرگ یعنی نظام نور و ظلمت اشاره کرده می فرماید: شبش را تاریک و ظلمانی و روزش را آشکار و نورانی ساخت «وَ أَغْطَشَ لَیلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها». که هر کدام از این دو در زندگی انسان و سایر موجودات زنده اعم از حیوان و گیاه نقش فوق العاده مهمی دارد. نه انسان بدون نور می تواند زندگی کند که همه برکات و روزیها و حس و حرکت او وابسته به آن است و هم بدون ظلمت زندگی او ممکن نیست که رمز آرامش او است.[3] "اغطش" از ماده "غطش" (بر وزن عرش) به معنی تاریکی است ولی راغب در مفردات می گوید اصل آن از اغطش به معنی کسی که چشم کم نوری دارد گرفته شده. و "ضحی" به معنی موقعی است که نور آفتاب در آسمان و زمین پهن می شود[4]. سپس از آسمان به زمین می آید و می فرماید: زمین را بعد از آن گسترش داد «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِک دَحاها». "دحا" از ماده دحو (بر وزن محو) به معنی گستردن است بعضی نیز آن را به معنی تکان دادن چیزی از محل اصلیش تفسیر کرده اند و چون این دو معنی لازم و ملزوم یکدیگرند به یک ریشه باز می گردد. به هر حال منظور از "دحو الارض" این است که در آغاز تمام سطح زمین را آبهای حاصل از بارانهای سیلابی نخستین فرا گرفته بود این آبها تدریجا در گودالهای زمین جای گرفتند و خشکیها از زیر آب سر بر آوردند و روز به روز گسترده تر شدند تا به وضع فعلی در آمد (و این مساله بعد از آفرینش زمین و آسمان روی داد)[5]. بعد از گسترش زمین و آماده شدن برای زندگی و حیات سخن از آب و گیاه به میان آورده می فرماید: «خداوند در زمین آب آن را خارج نمود و همچنین چراگاههایش را»: «أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَ مَرْعاها». این تعبیر نشان می دهد که آب در لابلای قشر نفوذ پذیر زمین پنهان بود، سپس به صورت چشمه ها و نهرها جاری شد و حتی دریا و دریاچه ها را تشکیل داد. "مرعی" اسم مکان است به معنی چراگاه [6] و در اصل از"رعی" به معنی حفظ و مراقبت حیوان، خواه از طریق تغذیه یا جهات دیگر گرفته شده و لذا مراعات به معنی محافظت و مراقبت و تدبیر امور آمده است، و حدیث معروف کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته نیز اشاره به لزوم مراقبت مردم، از یکدیگر آمده است. ولی از آنجا که عوامل مختلفی می توانست آرامش زمین را بر هم زند، از جمله طوفانهای عظیم و دائمی و دیگر جزر و مدهایی که در پوسته زمین بر اثر جاذبه ماه و خورشید و همچنین لرزه هایی که بر اثر فشار مواد مذاب درونی، آن را بوسیله شبکه نیرومندی از کوه ها که سرتاسر روی زمین را فرا گرفته آرام کرد، و لذا می فرماید: «و کوه ها را در زمین ثابت و محکم ساخت»: «وَ الْجِبالَ أَرْساها»[7]. درباره نقش مهم کوه ها در زندگی انسانها و آرامش زمین بحث مشروحی ذیل آیه 3 سوره رعد (جلد 10 صفحه 114) داشته ایم. و در پایان می فرماید همه اینها را برای این انجام داد تا وسیله تمتع و حیات شما و چهارپایانتان باشد «مَتاعاً لَکمْ وَ لِأَنْعامِکمْ» آری آسمان را برافراشت. و نظام نور و ظلمت را برقرار ساخت. زمین را گسترش داد. و آب و گیاه از آن خارج نمود. کوه ها را مراقب حفظ زمین نمود. و همه وسائل زندگی انسان را فراهم ساخت. و همه را از بهر او، سرگشته و فرمانبردار کرد. تا از مواهب حیات بهره گیرد و به غفلت نخورد، و بپاس این همه فرمانبرداران که برای او آفریده است، فرمان الهی برد. اینها از یک سو نشانه های قدرت او بر مساله معاد است و از سوی دیگر دلائل عظمت و نشانه های وجود او در مسیر توحید و معرفت است. پی نوشت ها [1] آيه در حقيقت محذوفى دارد و در تقدير چنين است ام السماء اشد خلقا و جمله" بناها" يك جمله مستانفه است و مقدمه‏اى است براى آيات بعد. [2] تفسير فخر رازى جلد 31- صفحه 46. [3] درباره آثار مهم نور و ظلمت در زندگى و حيات موجودات زنده در جلد 8 صفحه 343 و جلد 12 صفحه 41 و جلد 16 صفحه 146 بحثهاى گسترده‏اى داشته‏ايم. [4] قابل توجه اينكه ضمير" ليلها" و" ضحاها" به آسمان باز مى‏گردد و نسبت نور و ظلمت به آسمان به خاطر آن است كه منشا آسمانى دارد. [5] بعضى از مفسران، تعبير به" بعد ذلك" در آيه فوق را به معنى اضافه بر اين تفسير كرده‏اند و معنى آيه چنين مى‏شود: علاوه بر آنچه در آيات گذشته آمد: زمين را گسترش داد. [6] بعضى نيز آن را مصدر ميمى به معنى چريدن گرفته‏اند ولى مناسب همان معنى بالا است. [7] " ارسى" از ماده" رسو"( بر وزن رسم) به معنى ثابت بودن است، و" ارسى" معنى متعدى آن را مى‏رساند، يعنى كوه‏ها را ثابت و پا بر جا نمود. کلمات کليدي: تفسیر قرآن آسمان زمین دحوالارض  

قرآن کریم و سفارش به آبادی زمین

بسم الله الرحمن الرحیم قرآن کریم و سفارش به آبادی زمین   چنان که از قرآن کریم استفاده شود، توفیق آبادانی زمین را انسان های باایمان دارند و این گروه هستند که به محیط زیست ارج می نهند و مانع از آلودگی آن می شوند؛ اما حاکمان بی ایمان و سردمداران مستکبر، جامعه را به فساد می کشانند و برای رسیدن به مطامع خویش، به تخریب زمین و محیط زیست دست می یازند، چنان که در شرق و غرب جهان، بشریت به نابودی جنگل و کشاورزی و آلودگی و ناامنی محیط زیست مبتلاست و حتی موجودات زنده دریایی و صحرایی نیز از فساد آنان در امان نمانده است در قرآن کریم می خوانیم: «هُوَ أَنْشَأَکمْ مِنَ اْلأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکمْ فِیها؛ او شما را از زمین آفرید و از شما آبادانی زمین را طلب کرد». هود: 61) بر اساس این آیه شریفه، آباد نگه داشتن زمین، بدون کوشش برای حفظ محیط زیست، عملی نخواهد شد و بی شک، تحقق زمینی آباد، با برخوردار بودن از محیط زیستی سالم و پاکیزه ممکن خواهد بود. مؤمنانی که به پیروی از این آیه شریفه، دغدغه آبادانی زمین را در سر دارند، هیچ گاه حریم طبیعت و محیط زیست را نمی شکنند و هرگز به آلوده ساختن محیط زیست دست نمی یازند. حضرت آیت الله جوادی آملی در این باره می نویسد: «اصل انشاء و ایجاد انسان از زمین، به وسیله خدای سبحان است. خلقت انسان، هدفمند است و او مانند علف هرز از زمین نروییده است. خدای سبحان خالق انسان است و او را جانشین خویش قرار داده است. برای آنکه بستر مناسبی برای زندگی بشر فراهم شود، خدای سبحان مواد خام را به عنوان سفره طبیعت خلق کرد و به انسان، هوش، استعداد، فن آوری و خلاقیت داد تا به عنوان مهمان، سر سفره مواد خام طبیعت و محیط زیست بنشیند و از این مواد، به بهترین وجه بهره مند شود. عقل را از درون و وحی را از بیرون برای راهنمایی بشر قرار داده تا وی، هم از وجود این مواد خام آگاه شود و هم به چگونه استفاده کردن از آن رهنمون گردد تا زمین را آباد و محیط زیست را سامان بخشد. ازاین رو، از انسان خواست تا به آبادانی زمین بپردازد. در این باره باید گفت: چنان که از قرآن کریم استفاده شود، توفیق آبادانی زمین را انسان های باایمان دارند و این گروه هستند که به محیط زیست ارج می نهند و مانع از آلودگی آن می شوند؛ اما حاکمان بی ایمان و سردمداران مستکبر، جامعه را به فساد می کشانند و برای رسیدن به مطامع خویش، به تخریب زمین و محیط زیست دست می یازند، چنان که در شرق و غرب جهان، بشریت به نابودی جنگل و کشاورزی و آلودگی و ناامنی محیط زیست مبتلاست و حتی موجودات زنده دریایی و صحرایی نیز از فساد آنان در امان نمانده است». کلمات کليدي: محیط زیست طبیعت بشر قران کریم

شرط قبول در وقف

بسم الله الرحمن الرحیم شرط قبول در وقف   اختلاف فقها، رضوان اللّه تعالی علیهم در این مسأله که آیا وقف، عقد است یا ایقاع، و آیا مطلق وقف، تملیک است یا قسم خاصی از آن، و همچنین آیا همه  انواع وقف، تحریر مال به شمار می آید یا قسم خاصی از آن، موجب اختلاف آنها در این مسأله شده که آیا قبول، در تحقق و صحت وقف، شرط است یا خیر و یا اینکه در این مسأله، تفصیلی وجود دارد؟ پاسخ به این پرسشها، موضوع این مقاله را تشکیل می دهد که با رعایت اختصار و اصول تحقیق، به آن می پردازیم. در این زمینه چند نظریه وجود دارد: 1. شرط دانستن «قبول» در همه اقسام وقف علامه حلی در کتاب «تبصرة المتعلمین» چنین گفته: لفظ صریح وقف در زبان عربی، کلمه «وقفتُ»(یعنی وقف کردم) است و الفاظ دیگری که در این مقام می آورند در وقف، صراحت ندارد بلکه با قرینه، از وقف حکایت دارد. قبول، قصد قربت، و اقباض از شرایط وقف می باشد... .1 همچنین در کتاب «قواعد» می گوید: در اینکه قبول وقف، شرط باشد اشکالی وجود دارد، ولی شرط بودن قبول، به واقع نزدیک تر است.2 فاضل مقداد هم در کتاب «التنقیح» همین قول را می پذیرد.3 سید علی طباطبایی در کتاب «ریاض المسائل» می نویسد: در موافقت با «التنقیح»، قول صحیح تر، نظریه  شرط بودن قبول و قصد قربت در وقف است.4 محقق کرکی در کتاب «جامع المقاصد» بیان می کند: شرط بودن قبول قول صحیح تری است.5 در «جواهر الکلام» طی بحثی در این زمینه آمده است: از آنچه گذشت روشن می شود که در همه اقسام وقف همانند سایر عقود، قول به معتبر بودن قبول، قوت دارد حتی در فوری و عربی بودن آن....6 آخوند خراسانی گفته است: «مقتضای اصول، اعتبار قبول است... پوشیده نیست که اقتضای اصل در همه اقسام وقف معتبر بودن قبول می باشد. بنابراین دلیلی ندارد که بین وقف خاص و وقف عام تفصیل قائل شویم... .7 سید محمد مجاهد در کتاب «المناهل» می گوید: ممکن است عبارت «تذکره» بر اعتبار قبول، اشاره داشته باشد. به نظر می رسد نسبت دادن این قول به «تذکره» درست نباشد، چنان که محقق قمی نیز به آن اشاره کرده است.8 2. شرط دانستن «قبول» در وقف خاص نظر علامه در کتاب های «تذکره»، «تحریر» و «قواعد» و فخرالمحققین در کتاب «ایضاح» و شهید در کتاب «دروس» و محقق ثانی در کتاب «جامع المقاصد» و شهید ثانی در کتاب های «شرح لمعه» و «مسالک» همین قول است.9 در «جواهر الکلام» آمده است: شاید از اینکه مصنّف(محقّق) و دیگران مسئله  قبول را مطرح نکردند، توهم شود که در وقف، قبول شرط نیست؛ اما این توهم باطل است؛ زیرا امکان دارد مصنف به جای ذکر قبول، به عقد بودن وقف اکتفا کرده باشد و بی تردید در معنای عقد، قبول نهفته است و دلیل اینکه چرا به طور خاص از قبول وقف، نامی برده نشده، عدم نزاع در خصوص الفاظ قبول می باشد. زیرا هر لفظی که نشان دهنده  پذیرش ایجاب باشد، قبول نامیده می شود. از این رو مصنف به اعتبار آن در برخی از عقود جایزی که قبلاً گذشت، اشاره ای نکرده است. علاوه بر این بعدها خواهد آمد که وی به اعتبار قبول در خصوص وقف عام تصریح کرده است و این سخن به منزله  تصریح به اعتبار قبول در غیر وقف عام به شمار می آید... .10 آیت اللّه گلپایگانی در حاشیه کتاب «وسیلة النجاة» می نویسد: اقوی این است که در وقف خاص همچون وقف بر فرزندان، قبول معتبر می باشد.11 3. شرط نبودن قبول در همه اقسام وقف شهید ثانی در «شرح لمعه» می گوید: کلمات مصنف(شهید اوّل) دلالت دارد که هیچ یک از اقسام وقف، مشروط به قبول نیست؛ و ظاهر کلمات اکثر فقها چنین است.12 صاحب «ریاض المسائل» آورده است: از عبارات محقق و اکثر فقها همچنان که در کتاب های «مسالک» و «شرح لمعه» آمده فهمیده می شود که در هیچ یک از اقسام وقف، قبول شرط نیست.13 کاشف الغطاء در کتاب «کشف الغطاء» بیان می کند: قول به اعتبار ایجاب و قبول لفظی در وقف خاص، قوی است؛ و قول به کافی بودن قبول فعلی، خالی از اعتبار نیست. در وقف عام، قبول فعلی، کفایت می کند؛ و قول به لازم نبودن قبول در همه اقسام وقف، خالی از وجه نیست.14 صاحب «مناهل» می گوید: مسأله اعتبار قبول، محل اشکال است و ترک احتیاط در این مسأله، سزاوار نیست؛ اما قول به شرط نبودن وقف، به حقیقت نزدیک تر است. » پس از ذکر این مطلب در وقف خاص اضافه می کند: «مشروط نبودن وقف عام به قبول در نزد من، به واقعیت نزدیک تر است.15 صاحب «عروة الوثقی» می نویسد: مشروط نبودن مطلق وقف به قبول، قوی تر است، گرچه احتیاط در تفصیل بین وقف عام و وقف خاص می باشد و اعتبار قبول در مطلق وقف احوط از آن است.16 آیت اللّه خویی گفته است: ظاهراً در هیچ یک از انواع وقف، قبول معتبر نیست گرچه اعتبار آن احوط است، خصوصاً در وقف به لحاظ ملکیت منفعت، خواه وقف عام باشد، مثل: وقف بر علما، یا وقف خاص، مثل: وقف بر اولاد که در اولی، حاکم شرع قبول می کند و در دومی، طبقه  اوّل از موقوفء علیه.17 صاحب «جامع المدارک» می نویسد: چه بسا که از اخبار وارده در باره  اوقاف ائمه صلوات اللّه علیهم اجمعین عدم اعتبار قبول، استفاده شود ؛ گرچه احتیاط این است که در وقف، قبول ترک نشود.18 امام خمینی(ره) آورده است: معتبر نبودن قبول در وقف عام مانند وقف مساجد، قبرها، پل ها و غیر از این موارد و همچنین وقف بر عناوین کلی مانند وقف بر فقرا و فقها و مانند آنها اقوی است. اما اعتبار قبول در وقف خاص مثل وقف بر فرزندان احوط است که باید موقوفء علیهم قبول کنند. البته قبول افراد موجود، کافی است و قبول کسانی که بعدها به دنیا خواهند آمد، لازم نیست. اگر افراد موجود صغیر باشند یا در میان آنان صغیر باشد ولیّ آنها اقدام به قبول می کند. اما در وقف خاص هم، معتبر نبودن قبول اقوی است؛ همچنان که در وقت عام نیز، احوط رعایت قبول توسط حاکم یا کسی می باشد که از طرف او منصوب شده است.19 ادله قول اوّل و دوم و یا فقط قول دوم: دلیل اوّل: اصل این است که وقف بدون قبول تحقق نمی یابد، به عبارت دیگر، اصل، عدم تحقق تحریر مال(اگر وقف را تحریر مال بدانیم) و عدم تحقق تملیک مال(اگر وقف را تملیک بدانیم) بدون قبول است. به استدلال فوق، چنین پاسخ گفته اند: اصل، در صورتی می تواند دلیل واقع شود که دلیلی نداشته باشیم. در حالی که بر مشروط نبودن وقف به قبول، دلیل داریم. مانند اخبار مشتمل بر اوقاف ائمه علیهم السلام که در آنها ذکری از قبول نشده است و این نشان می دهد که در وقف، قبول موقوفء علیه، شرط نیست، خواه آنچه را که در این اخبار ذکر شده، صیغه  وقف به شمار آوریم یا بیان احکام آن.20 صاحب «جامع المدارک» می گوید: چه بسا از اخباری که در اوقاف ائمه، صلوات اللّه علیهم اجمعین، وارد شده است، معتبر نبودن قبول استفاده شود.21 نمونه هایی از روایات وقف که برخی از آنها مانند روایت «ربعی»، از نظر سند، صحیح هستند: 1. شیخ طوسی در کتاب «تهذیب الاحکام» با سند از حسین بن سعید از نضر، از یحیی حلبی، از ایوب بن عطیه نقل می کند از امام صادق(ع)، شنیدم که فرمود: قسّم رسول اللّه(ص)، الفی ء فأصاب علیّاً(ع)، أرض فاحتفر فیها عیناً فخرج فیها ماء ینبع فی السماء کهیئة عنق البعیر فسمّاها عین ینبع، فجاء البشیر یبشره، فقال: بَشّر الوارث، بشّرِ الوارث هی صدقة بتّاً بتلاً فی حجیج بیت اللّه و عابر سبیله لاتباع ولاتوهب و لاتورث فمن باعها أو وهبها فعلیه لعنة اللّه و الناس اجمعین لایقبل اللّه منه صرفاً ولا عدلاً؛22 رسول خدا(ص) فی ء را تقسیم کرد و به علی(ع) زمینی رسید و او چشمه ای در آن زمین حفر کرد که از آن، آبی مانند گردن شتر می جوشید. حضرت آن را «چشمه ینبع» نامید. مردی نزد حضرت آمد و به او بشارت داد. حضرت فرمود: به وارثان بشارت بده؛ به وارثان بشارت بده، همه  آن زمین، صدقه  دائمی قطعی است بر حجاج خانه خدا و کسانی که از این راه عبور می کنند. فروخته و بخشیده نمی شود و نیز به ارث نمی رسد. کسی که آن را بفروشد یا هبه کند، لعنت خدا و ملائکه و تمامی مردم بر او خواهد بود، و خداوند چیزی را از او به جای آن قبول نمی کند. 2. در «تهذیب» از فضاله، از ابان، از ابی صالح نقل شده است: أملی أبوعبداللّه(ع) بسم اللّه الرحمن الرحیم، هذا ما تصدّق به فلان بن فلان و هو حیء سَویّء بداره التی فی بنی فلان بحد ودهاصدقة لاتباع و لاتوهب حتّی یرثها وارث السماوات والارض و انّه قد أسکن صدقته هذه فلاناً و عقبه، فإذا انقرضوا فهی علی ذی الحاجة من المسلمین؛23 امام صادق(ع)، چنین املاء کرد: به نام خداوند بخشنده مهربان. فلانی پسر فلانی که زنده و سالم است با این نوشته، خانه اش را در قبیله بنی فلان که حدود آن مشخص است صدقه داد. آن خانه، فروخته و بخشیده نمی شود تا اینکه به وارث آسمانها و زمین برسد. او در این صدقه، فلانی و نسلش را سکونت داد؛ و هرگاه آنان منقرض شدند خانه برای مسلمانان نیازمند خواهد بود. 3. در «تهذیب» از محمد بن عاصم، از اسود بن ابی الاسود دُئلی، از ربعی بن عبداللّه، از امام صادق(ع) روایت شده است: تصدق أمیر الموءمنین بدار له فی المدینة فی بنی زریق فکتب: بسم اللّه الرحمن الرحیم هذا ما تصدق به علی بن أبی طالب و هو حیّء سَویّء، تصدق بداره التی فی بنی زریق صدقة لاتباع و لاتوهب حتّی یرثها اللّه الذی یرث السماوات و الارض، و اسکن هذه الصدقة خالاته ما عشن و عاش عقبهنّ، فإذا انقرضوا فهی لذی الحاجة من المسلمین؛24 امیر الموءمنین خانه اش را که در مدینه و در قبیله  بنی زریق واقع بود صدقه داد؛ و چنین نوشت: به نام خداوند بخشنده مهربان. علی بن ابی طالب که زنده و سالم است با این نوشته، خانه خود را که در قبیله بنی زریق واقع است، صدقه داد. آن خانه، فروخته و بخشیده نمی شود تا اینکه به وارث آسمانها و زمین برسد. و خاله هایش تا وقتی که خود و نسلش زنده هستند در آن سکونت داد. پس هرگاه منقرض شدند، خانه برای مسلمانان نیازمند خواهد بود. 4. ابوالعباس مبرّد در کتاب «الکامل» از محمد بن هشام طی سلسله سندی که در انتهای آن ابو نیزر قرار دارد حدیثی نقل می کند.(ابو نیزر از فرزندان برخی پادشاهان غیر عرب بوده است. ) او معتقد است ابو نیزر از فرزندان نجاشی بوده که در کودکی به اسلام تمایل پیدا می کند و به محضر رسول خدا(ص) شرفیاب شده و مسلمان می شود. او همواره با پیامبر(ص) بوده و در خانه حضرت زندگی کرده است تا آنکه رسول خدا(ص) وفات کرد، و پس از آن او با فاطمه(س) و فرزندانش زندگی می کند. ابو نیزر می گوید: من در دو مزرعه  چشمه  ابی نیزر و بغیبغه بودم که علی بن ابی طالب(ع) نزد من آمد حضرت، کلنگ را برداشت و وارد چشمه شد و شروع به کلنگ زدن کرد امّا آبی نیامد. در حالی که عرق پیشانی اش را فرا گرفته بود از چشمه خارج شد. عرق را از پیشانی اش پاک کرد و دو باره کلنگ را برداشت و به چشمه رفت و شروع به کلنگ زدن کرد. سروصدایی بلند شد و سپس از آن آبی همچون گردن شتر فوران کرد. حضرت، به سرعت از چشمه خارج شد و فرمود: «خدا را گواه می گیرم که این چشمه صدقه است. دوات و کاغذی برایم بیاورید. » ابو نیزر اضافه می کند: پس از آنکه با عجله، دوات و کاغذ را برای حضرت آوردم، ایشان نوشت: به نام خداوند بخشنده مهربان. بنده خدا، علی، امیر الموءمنین دو مزرعه معروف به چشمه  ابی نیزر و بغیبغه را بر فقیران اهل مدینه و در راه ماندگان، صدقه داد تا با آن ها روی خود را در روز قیامت از گرمای آتش حفظ کند. این دو چشمه نباید فروخته و هبه شوند تا آنکه خداوند وارث آنها گردد که او بهترین وارثان است مگر آنکه حسن و حسین(ع) به آنها محتاج شوند که در این صورت، متعلق به آنهاست و برای هیچکس جز آن دو نیست. محمد بن هشام می گوید: مدتی بعد، حسین(ع) بدهکار شد. معاویه خواست که چشمه  ابی نیزر را از او به دویست هزار دینار بخرد اما حضرت از فروش آن خودداری کرد و فرمود: پدرم آن را صدقه داد تا با آن روی خود را از گرمای آتش جهنم حفظ کند و من آنها را به چیزی نمی فروشم.25 5. در کتاب «وسائل الشیعه» آمده است: از محمد بن یحیی از احمد بن محمد، از حسن بن علی بن فضال از ابن بکیر، از حکم بن عتیبة نقل شده که پدرم، علی، خانه ای را به من صدقه داد، آن را گرفتم. پس از آن او صاحب فرزندانی شد و خواست آن را از من بگیرد و به آنها بدهد. ماجرا را برای امام صادق(ع) نقل کردم و حکم مسأله را جویا شدم. امام(ع) فرمود: لاتعطها إیّاه. قلت: فإنّه یخاصمنی. قال: فخاصمه و لاترفع صوتک علی صوته؛26 خانه را به او نده. گفتم: با من مخاصمه می کند. حضرت فرمود: با او مخاصمه کن ولی صدایت را بالاتر از صدای او نبر. ممکن است گفته شود: ترک استفصال در روایت حکم بن عتیبة، دلیل معتبر نبودن قبول در وقف می باشد. همچنان که ملاحظه می شود این روایت، متضمن گرفتن خانه بدون قبول است. دلیل دوم: برای اثبات شرط بودن قبول در مطلق عقد، چنین استدلال شده که وقف، عقد است نه ایقاع و بدیهی است که عقد از ایجاب و قبول تشکیل شده است. اگر بگوییم که تحقق وقف، مشروط بر قبول نیست، معنایش ایقاع بودن وقف خواهد بود و تالی(ایقاع بودن وقف) باطل است، پس مقدم(عدم تحقق وقف بر قبول) نیز باطل است. علامه در کتاب «قواعد» می گوید: وقف به عقدی اطلاق می شود که از آن، حبس اصل مال و آزاد کردن منفعت آن استفاده شود.27 محقق نیز در «شرایع» گفته است: وقف به عقدی می گویند که ثمره  آن، حبس اصل مال و آزاد کردن منفعت آن است.28 شهید هم در «مسالک» می نویسد: ظاهر کلام محقق در «شرایع»(ایجاب را در وقف معتبر دانسته و از قبول سخنی نگفته) این است که در هیچ یک از اقسام وقف، قبول، شرط نیست. این قول از ظاهر کلمات اکثر فقها استفاده می شود و یکی از اقوال این مسأله است... قول دیگر این است که در تمامی اقسام وقف، قبول، شرط می باشد؛ زیرا فقها اتفاق نظر دارند که وقف یک نوع عقد به شمار می آید؛ بنابراین مانند سایر عقود، ایجاب و قبول در آن شرط است.29 محقق ثانی در «جامع المقاصد» می گوید: در اینکه آیا در صحت وقف، قبول شرط است یا خیر؟ اشکالی وجود دارد. از این جهت که فقها، صحت وقف و انعقاد آن را به وجود لفظ «وقف» و اقباض منوط کرده و نامی از قبول نبرده اند، معلوم می شود که قبول، شرط نیست... . و از این جهت که اتفاق نظر دارند وقف یک نوع عقد است، لذا همچون سایر عقود، ایجاب و قبول در آن معتبر است.30 در «ریاض المسائل» نوشته شده است: شرط قبول در وقف، قول صحیح تری است؛ زیرا فقها متفقند که وقف، یکی از عقود به شمار می آید، همچنان که در «مسالک» ادعا شده و از «تذکره» نیز نقل گردیده است... .31 صاحب کتاب «مناهل» به این استدلال چنین پاسخ گفته است: ما در کلمات متقدمین و متأخرین از فقها به جز افراد مزبور تصریحی نیافته ایم به اینکه وقف از عقود است، برخی از فقهای نامبرده نیز مانند شهید، به عدم توقف وقف عام بر قبول، حکم کرده اند و اجماعی که بر عقد بودن وقف، ادعا شده با اعتقاد بخش عظیمی از فقها بر عدم توقف وقف بر قبول، سست می شود. خلاصه اینکه نمی توان بر این دلیل اعتماد کرد.32 دلیل سوم: بر شرط بودن قبول، چنین استدلال شده است: فقها اجماع دارند که اگر موقوفء علیهم، وقف را رد کنند، وقف باطل می شود و مقتضای این حکم، لزوم قبول در وقف است.33 آخوند خراسانی به این استدلال، چنین پاسخ داده: مقتضای بطلان وقف در صورت رد موقوفء علیهم، این است که رد، مانع وقف باشد، نه اینکه قبول که ضد رد است، مقوم وقف باشد. دلیل چهارم: شهید در کتاب «مسالک» می گوید: بعید است در ملک دیگری، چیزی بدون رضایت او وارد شود.34 محقق کرکی نیز در کتاب «جامع المقاصد» می نویسد: اینکه موقوفء علیهم بتوانند به طور قهری مانند ارث مالک چیزی شوند، نیازمند به نص از طرف شارع است که در مورد بحث ما چنین نصی وجود ندارد.35 همچنین آخوند خراسانی گفته است: بر شرط بودن قبول در وقف، چنین استدلال شده که بدون قبول، ملکیت برای هیچ کس حاصل نمی شود.36 اما این استدلال در صورتی صحیح است که همه اقسام وقف یا وقف خاص را تملیک بدانیم، چنان که اکثر فقها نیز بر این اعتقادند. شیخ انصاری(ره) می نویسد: وقف موءبد، بر دو قسم است: 1. وقفی که ملک موقوفء علیهم می شود، در این صورت، موقوفء علیهم، مالک منفعت موقوفه می شوند و می توانند از کسی که به ناحق از آن استفاده کرده است اجاره دریافت کنند. 2. وقفی که ملک کسی نمی شود؛ بلکه مثل تحریر مال، در حد فکّ ملک است؛ مانند وقف مساجد، مدارس و چهارپایان. البته بنابر قولی که موارد مذکور در ملک مسلمان وارد نمی شود چنان که گروهی از فقها نیز بر این اعتقادند زیرا مطابق این فرض، موقوفء علیهم مالک انتفاع(بهره مند شدن) هستند نه مالک منفعت. از این رو چنانچه کسی به ناحق در این گونه اماکن ساکن شود، ظاهراً اجرة المثلی بر عهده اش نمی باشد.37 محقق نایینی در کتاب «منیة الطالب» بیان می کند: وقف پنج قسم است: 1. وقف اماکن برای انجام شعائر؛ مانند: مساجد و مشاهد مشرفه و چه بسا که حسینیه ها هم به آن دو ملحق شود. این قسم از وقف، تحریر و فکّ ملک نام دارد یعنی ابطال مالکیت است. چنین وقفی، تملیک چیزی به مسلمانان نیست بلکه به منزله  آزاد کردن عبد است. 2. وقفی که برای استفاده عموم است و هرکسی که زودتر از دیگران اقدام کند، اولویت دارد، مانند کاروان سراها، پل ها و غیره. این نوع از وقف به قسم اوّل ملحق می شود؛ چون که در حقیقت، وقف این گونه موارد، نوعی تحریر است. 3. وقف مال برای گروهی خاص؛ مانند وقف چیزی برای علما، طلاب مدارس، زائران و غیره. فرق بین این نوع وقف با دو قسم قبل، این است که نوع سوم وقف، تحریر مال و وارد کردن آن، جزو مباحات به حساب نمی آید، بلکه تملیک برای افراد خاصی است. از این رو اگر غاصبی، مال موقوفه را غصب کند ضامن است، به خلاف قسم اوّل و دوم. 4. وقف خاص مانند وقف بر فرزندان(در مقابل قسم سوم که به آن وقف عام گفته می شود)... [این نوع از وقف، وقف مال بر افراد خاصی است. بنابر این اگر بهره مندی این افراد از موقوفه، بر تبدیل آن متوقف باشد تبدیل، مانعی ندارد. و در این صورت، پول به دست آمده، موقوفه می شود. هر گاه نیز با این پول چیزی خریده شود؛ آن چیز موقوفه به شمار می آید و نیازی نیست که دوباره، صیغه  وقف خوانده شود. ] 5. وقف چیزی بر موقوفات مانند وقف حصیر برای مسجدی معین یا وقف فرش بر چندین مدرسه. فرق این نوع وقف با قسم سوم این است که در قسم سوم، موقوفء علیه مالک منفعت می شود، بنابراین می تواند آن را اجاره دهد. اما در این قسم، موقوفء علیه، فقط مجاز است که از موقوفه استفاده کند. [دراین قسم نیز اگر استفاده از موقوفه ممکن نباشد، حاکم یا متولی موقوفه می تواند آن را تبدیل کند و در این صورت بدل آن، موقوفه خواهد شد. ]38 محقق اصفهانی گفته است: وقف بر چهار قسم است: 1. آن که موقوفء علیه، مالک منفعت مال موقوفه شود. در این صورت، موقوفء علیه می تواند منفعتی را که مالک شده است به وسیله اجاره و غیر آن به دیگری منتقل کند. مانند وقف های خاص یا وقف های عامی که به آن شبیه باشد نظیر مغازه یا باغی که برای زائران مثلاً وقف شده است. چون آنان مالک منافع موقوفه می شوند؛ از این رو می توانند آن را اجاره دهند. 2. آن که موقوفء علیه، مالک منفعت مال موقوفه نمی شود، اما به واسطه در اختیار قرار گرفتن موقوفه توسط واقف و انشاء صیغه وقف، مالک بهره برداری از آن می شود. مانند وقف های عام نظیر مدارس، کاروان سراها و غیره که برای سکونت مسافران در نظر گرفته شده است. 3. وقفی که به حکم شارع نه به واسطه در اختیار گرفتن آن توسط واقف بهره برداری از آن مجاز است مانند مسجد، زیرا غرض از این وقف، به جز مسجد بودن چیز دیگری نیست. و از احکام مسجد هم، جواز اقامه  نماز بلکه انجام هر عبادتی است. بدون این که واقف، آن را برای نماز وقف کرده باشد. بلکه اگر زمینی برای نماز، وقف شده باشد، احکام مسجد بر آن زمین مترتّب نمی شود. 4. وقفی که موقوفء علیهم نه مالک منفعت و نه مالک بهره برداری(انتفاع) می شوند و نه اجازه استفاده از آن را به واسطه حکم شارع دارند. مانند آویزهایی که بر روضه های منوره و مشاهد مشرفه و یا مثلاً بر کعبه وقف شده است. چون این آویزها فقط برای تزیین، وقف شده است، نه برای اینکه زائران، مسلمانان، خادمان و یا قیم مثلاً از آنها استفاده کنند....39 آیة اللّه خویی در «منهاج الصالحین» می گوید: گاهی وقف، موقوفء علیهی دارد و مقصود از وقف این است که منفعتی به او برسد و گاهی هم چنین نیست. قسم دوم مثل وقف مسجد است؛ زیرا واقف در وقف مسجد، منفعت خاصی را در نظر نگرفته بلکه فقط، حفظ آن عنوان خاص را(مسجد بودن) در نظرگرفته است. این نوع از وقف، موقوفء علیه ندارد. اما گر واقف، منفعت خاصی را مثل نماز، ذکر، دعا و عبادت هایی از این قبیل در نظر گرفته و گفته باشد: این مکان را برای نمازگزاران، ذاکران، دعاکنندگان و مانند اینها وقف کردم، احکام مسجد بر آن جاری نمی شود. بلکه تنها برای نماز خواندن و چیزهایی که واقف آنها را در نظر داشته وقف می شود. این وقف، از قسم اوّل که موقوفء علیه دارد و واقف، منفعتی را در نظر گرفته است محسوب می شود. این نوع از وقف(قسم اوّل) اقسامی دارد: 1. واقف، موقوفء علیهم را مالک منفعت موقوفه بداند. مثلاً بگوید: منافع این مکان را برای فرزندانم وقف کردم یا میوه های این باغ را برای فرزندانم وقف نمودم. در این صورت، منافع و میوه ها مانند دیگر املاک، ملک آن ها می شود و می توانند آن را عوض کنند و به ارث هم می رسد. هنگام عروض یکی از اسباب ضمانت، ورثه، ضامن هستند و اگر به حد نصاب برسد بر هریک از آنان، زکات واجب می شود. 2. واقف بخواهد که منفعت موقوفه، بدون حصول ملکیت به مصرف موقوفءعلیهم برسد. در این صورت موقوفء علیهم نمی توانند آن را عوض کنند و زکات بر آنها واجب نیست هر چند به حد نصاب زکات رسیده باشد. اگر موقوفء علیهم، قبل از آن که منافع را مصرف کنند، بمیرند چیزی به ورثه نمی رسد و با عروض اسباب ضمانت، ضامن منفعت هستند. این نوع از وقف دو قسم است: الف) واقف، منفعت مال موقوفه را در نظر داشته باشد. مثلاً بگوید: میوه های این درخت را برای فرزندانم وقف کردم. در این صورت، متولّی وقف نمی تواند میوه ها را با چیز دیگری عوض کند؛ بلکه باید خود میوه ها به ورثه داده شود تا از آن استفاده کنند. ب) واقف، فقط استفاده منفعت مال موقوفه را در نظر نداشته، بلکه بدل آن را نیز در نظر گرفته است. مثلاً چنین بگوید: این باغ را برای فرزندانم وقف کردم تا منفعتش به مصرف آنها برسد. چه این کار با تبدیل میوه های آن به چیز دیگری انجام بشود مانند اینکه متولّی باغ، میوه ها را با گندم یا آرد یا پول عوض کند و بدل را به آنان بدهد و یا اینکه میوه های باغ را به آنها واگذارنماید. 3. واقف در نظر داشته که خود موقوفء علیهم مستقیماً منفعت مال موقوفه را استیفا کنند. مثل وقف مسافرخانه ها، چهار پایان، مدارس، کتابهای علمی، ادعیه و غیره. در این قسم از وقف، علاوه بر این که موقوفء علیهم و متولّی وقف، مجاز نیستند منافع مال موقوفه را با چیز دیگری عوض کنند، در صورت مرگ آنها نیز، به ارث نمی رسد. در این وقف مانند اقسام گذشته اگر غاصبی منفعت مال را غصب کند ضامن است. در مورد مساجد که وقفشان نوعی تحریر به شمار می آید، ضمانت وجود ندارد.40 اگر قائل بشویم که وقف، یک نوع تملیک در ملک موقوفء علیهم است، می توانیم بگوییم از حدیث «الناس مسلّطون علی اموالهم؛ مردم بر اموالشان سلطنت دارند» چنین استفاده می شود که مردم به طریق اولی بر خودشان سلطنت دارند. در این صورت، تملیک به چیزی در ملک کسی بدون رضایت داشتن و قبول کردن، با سلطنت بر خود منافات دارد. این نهایت چیزی است که در توضیح استدلال به دلیل چهارم می توان گفت. در پاسخ به این استدلال گفته اند: استدلال مذکور با دیگر اسباب تملک غیر اختیاری مانند ارث، دیه  جنایت، اتلاف و همچنین وقف برای نسلهای بعدی، نقض می شود. صاحب «عروة الوثقی» گفته است: این ادعا که یک عین یا منفعت، ابتدائاً و با سبب غیر اختیاری بدون قبول، داخل در ملک دیگری نمی شود؛ اوّلاً مصادره به مطلوب است، و ثانیاً تفاوتی بین طبقه قبلی و طبقه بعدی موقوفء علیهم گذاشته نشده است. در صورتی که میان فقها در معتبر نبودن قبول طبقات بعدی، اختلافی وجود ندارد.41 محقق خراسانی می گوید: در بعضی وقف ها نه نسبت به عین مال موقوفه و نه نسبت به منفعت آن، ملکیتی حاصل نمی شود. چنان که در وقف مساجد، پلها و چهارپایان این گونه است. مقتضای سخن مذکور، وقف این امور به معنای جواز استفاده از آنها می باشد.42 امام خمینی می فرماید: برای ممنوعیت فروش وقف می توان چنین استدلال کرد که مال موقوفه نه ملک واقف و نه ملک موقوفء علیه است، بلکه در واقع، وقف، تحریر و فکّ ملک است.... در کتاب «جواهر الکلام» برای زوال ملکیت واقف از مال موقوفه، استدلال شده که وقف یک نوع عقد است و باید در آن قبول، وجود داشته باشد. ممکن است گفته شود: لازمه عقد بودن وقف، این است که مال موقوفه از ملک واقف خارج شده و در ملک موقوفء علیه داخل شود، و الاّ برای قبول موقوفء علیه دلیلی وجود ندارد. خلاصه این که، وقف یک نوع عقد بوده و مقتضای عقد بودن این است که عین از ملک ایجاب کننده خارج و در ملک قبول کننده داخل می شود. این استدلال به دو دلیل، مردود است: 1. ممنوعیت صغری. چون معقول نیست وقف با معنای مشترک موجود در همه موارد، عقد باشد. زیرا معنی ندارد که وقف بر کبوتران خانه خدا مثلاً یا حیوانات حرم الهی، عقد بین واقف و موقوفء علیه باشد. در این موارد، شخص سومی وجود ندارد تا وقف یا تملک را قبول کند. بنابراین باید بپذیریم یا این موارد، وقف نیستند(پذیرش این قول درست نیست) یا وقف، معانی مختلفی دارد؛ به یک معنی، ایقاع و به معنایی دیگر، عقد است.(این هم درست نیست) و یا در چنین مواردی وقف، باطل است، این احتمال نیز با توجه به صدق وقف بر آن، مخالف اطلاق ادله می باشد. علاوه بر این، از نظر شرعی، بطلان وقف در موارد مذکور، منافاتی با صدق وقف بر آن ندارد. بنابراین، روشن می شود که وقف از ایقاعات است و این موافق اعتبار وقف درتمام موارد آن است. علاوه بر این، در انواع وقفها با وجود کثرتشان قبول موقوفء علیه یا حاکم، متداول نیست. آیا دیده شده که در وقف مساجد، مسافرخانه ها و پل ها که تعداد آنها در ممالک اسلامی بی شمار است به مجتهد جامع شرایط یا وکیل او مراجعه شود؟(سیره قطعیه، خلاف این موضوع را ثابت می کند. ) بنابراین، التزام به عقد بودن وقف که موجب تکلف در برخی فروع می شود، دلیل معتبری ندارد. 2. ممنوعیت کبری. دلیلی وجود ندارد که قبول، در همه موارد، مستلزم ملکیت باشد، بلکه دلیل بر خلاف آن، وجود دارد. زیرا متعلق بسیاری از عقودی که مرکب از ایجاب و قبول هستند، ملک نیست. مانند عقد عاریه، نکاح، صلح حقوق و غیره. بله، لازمه  قبول تملیک، حصول ملکیت است. اما وقف، تملیک نیست [بلکه تحریر است].43 برخی بر قول سوم استدلال کرده اند که اصل، عدم اشتراط قبول است. اما به این استدلال پاسخ داده شده که اصل مذکور با اصل عدم انتقال ملک به موقوفء علیهم یا اصل عدم تحقق وقف، تعارض دارد. همچنین بر قول سوم استدلال شده که از اطلاق اخبار وقف، مثل «الوقوف علی حسب ما یوقفها أهلها» استفاده می شود که قبول، شرط است. به این استدلال هم پاسخ گفته شده که اخبار وقف در مقام بیان مسبب یا کیفیت آن است. یعنی اخبار اثبات می کنند این حقیقت با کیفیت خاصش که وقف شده در شریعت ثابت است، بدون اینکه در مقام بیان چیزی باشند که سبب آن حقیقت است. استدلال دیگری نیز بر قول سوم شده است: اخباری که در بیان وقف های ائمه(ع) وارد شده، فاقد قبول است. محدث بحرانی در کتاب «حدائق» می گوید: از جستجو در اخبار و روایات برایم روشن شد که در وقف، قبول شرط نیست. زیرا در وقفهای خاص و عام از قبول ذکری به میان نیامده است.44 محدث بحرانی در ادامه، چهار روایت را ذکر می کند. روایت اوّل صحیحه  ربعی است که ذکرش گذشت. سپس می نویسد: با استفاده از روایت ربعی می توان برای مشروط نبودن وقف به قبول، این گونه استدلال کرد که اگر قبول، شرط بود، امام باید آن را در حکایت صدقه  یاد شده، نقل می کرد؛ زیرا غرض امام(ع) از حکایت آن، چیزی جز بیان احکام نبوده است. ظاهر گفتار امام(ع) نشان می دهد که وقف با همان لفظی که امام(ع) نوشته لازم و صحیح است و هر چیزی غیر از آن، به دلیل احتیاج دارد [و دلیلی هم وجود ندارد]. وی دومین روایت را از عجلان ابی صالح نقل می کند که ذکر آن نیز گذشت. او در ذیل این روایت می گوید: امام(ع) با آن نوشته می خواسته کیفیت وقف را که دارای احکام خاصی است به ناقل آموزش دهد و اگر قبول از شرایط صحت وقف بود چنان که برخی ادعا کرده اند باید آن را ذکر می کرد. روایت سوم از عبدالرحمن بن حجاج است. او می گوید: امام موسی کاظم(ع) به این وقف وصیت کرد: هذا ما تصدق به موسی بن جعفر تصدق بأ رضه فی مکان کذا و کذا کلّها و حدّ الارض کذا و کذا تصدق بها کلّها و نخلها و أرضها و قناتها و ماوءها و ارجائها و حقوقها و شربها من الماء و کلّ حقّ هو لها... تصدق بجمیع حقوقه من ذلک علی ولد صلبه من الرجال و النساء یقسم و إلیها ما اخرج اللّه عزّ وجلّ، من غلّتها بعد الذی یکفیها فی عمارتها و مرافقها... تصدق موسی بن جعفر بصدقته هذه و هو صحیح صدقة حبساً بتّاًبتلاً مبتوتةً لارجعة فیها و لاردّ ابتغاء وجه اللّه و الدار ال آخرة لا یحلّ لموءمن یوءمن باللّه و الیوم ال آخر أن یبیعها و لا یبتاعها و لایهبها ولاتنحلها ولایغیّر شیئاً ممّا وصفته علیها حتّی یرث اللّه الأرض و من علیها...؛45 موسی بن جعفر با این نوشته، زمین خود را در فلان مکان و با فلان حدود صدقه داد [وقف کرد]. همه را به همراه نخلها، قنات، آب، حریم، حقوق، استفاده از آب آن و تمامی حقوق آن را برای فرزندانش اعم از مرد و زن وقف کرد. متولّی آن، محصول را پس از آن که هزینه  آبادانی و متعلقاتش را پرداخت کرد، تقسیم می کند... این وقف نامه  موسی بن جعفر است، وقف صحیح و دائمی و قطعی که رجوع به آن ممکن نیست، برای رضای خدا و خانه  آخرت. برای هیچ موءمنی که به خدا و آخرت ایمان دارد خرید و فروش و هبه و مهریه دادن آن حلال نیست و نباید چیزی در آن طبق آنچه وصف کردم تغییر یابد تا آن گاه که خداوند وارث زمین و ساکنانش گردد ... . محدث بحرانی در ذیل این حدیث می گوید: امام(ع) از قبول یادی نکرده است، در حالی که اگر قبول، شرط صحت وقف بود باید خبر می داد که موقوفء علیهم آن را قبول کرده اند. روایت چهارم از ایوب بن عطیه نقل شده که قبلاً ذکر نمودیم. محدث بحرانی در ذیل روایت بیان می کند: از این روایت می توان فهمید که در وقف، قبول موقوفء علیه شرط نیست. خلاصه این که در اخبار و احادیث، اثری از شرط قبول، دیده نمی شود و دلیلی بر این مطلب، غیر از وجوه اعتباریی که برخی از فقها گفته اند وجود ندارد. و اصل عدم اشتراط قبول، قوی ترین دلیل است. موءلف «حدائق الناضرة» برخی از روایات این باب مثل روایت عبدالرحمن بن حجاج را ذکر نکرده است. عبدالرحمن بن حجاج می گوید: امام موسی کاظم(ع)، این وصیت را برای من فرستاد: هذا ما أوصی به وقضی فی ماله، عبداللّه، علیّ ابتغاء وجه اللّه لیولجنی به الجنة و یصرفنی به عن النار و یصرف النار عنّی یوم تبیضّ وجوه و تسودّ وجوه إنّ ما کان لی من مال بینبع یعرف لی فیها و ما حولها صدقة و رقیقها غیر أبی رباح و أبی نیزر و جبیر عتقاء لیس لأحد علیهم سبیل... و انّ الذی کتبت من أموالی هذه صدقة واجبة بتلة حیّاً أنا أو میّتاً ینفق فی کلّ نفقة ابتغی بها وجه اللّه فی سبیل اللّه و وجهه و ذوی الرحم... و انّه شرط علی الذی یجعله إلیه أن یترک المال علی أصوله و ینفق الثمرة حیث أمره به من سبیل اللّه و وجوهه و ذوی الرحم...؛46 این، وصیتی است که بنده خدا، علی برای رضایت خداوند در اموالم انجام دادم تا خداوند مرا در بهشت جای داده و از آتش جهنم نجات دهد. و در روزی که برخی روسیاه و برخی دیگر روسفیدند آتش را از من دور کند. هر مالی که در ینبع و اطراف آن دارم صدقه[وقف] است. و بردگان آن جا غیر از ابی رباح، ابی نیزر و جبیر آزادند و کسی بر آنها حقی ندارد... و آنچه را از اموالم که در این جا نوشتم همه صدقه واجب است، چه زنده باشم و چه مرده، برای رضایت خدا و در راه او و برای خویشاوندانم... خرج شود. متولی باید اصل مال را نگهداری کند و ثمره  آن را در راه خدا و جهت رضایت او و خویشاوندانم خرج کند. موءلف «حدائق الناضرة» روایت صفوان از امام موسی کاظم(ع) را نیز ذکر نکرده است. صفوان می گوید: در باره مردی سوءال کردم که زمینی را وقف کرده و تصمیم گرفته چیزی را در آن احداث کند، امام فرمود: إن کان أوقفها لولده و لغیرهم ثمّ جعل لها قیّماً لم یکن له أن یرجع فیها، و إن کانوا صغاراً و قد شرط ولایتها لهم حتّی یبلغوا فیحوزها لهم لم یکن له أن یرجع فیها و إن کانوا کباراً و لم یسلمها إلیهم و لم یخاصموا حتّی یحوزوها عنه فله أن یرجع فیها لأنّهم لایحوزونها عنه و قد بلغوا...؛47 «اگر آن را برای فرزندانش یا کسی دیگر وقف کرده و برای آن متولی قرارداده است، نمی تواند از وقفش برگردد. و اگر موقوفء علیهم صغیر باشند و شرط کرده باشد بعد از بلوغ، به آنان برسد و زمین را تا هنگام بلوغ برای آنان حیازت می کند، در این صورت نیز نمی تواند از وقفش برگردد. اما گر موقوفء علیهم، صغیر نباشند و از طرفی هم زمین موقوفه را به آنها تسلیم نکرده باشد و آنها نیز با او مخاصمه نکنند تا آن را از او بگیرند، در این صورت می تواند از وقفش برگردد زیرا آنان، تا هنگام بلوغ، زمین را تحویل نگرفته اند. » موءلف «جامع المدارک» گفته است: شاید بتوانیم از اخباری که در مورد اوقاف ائمه(ع) وارد شده است، عدم اعتبار قبول را در وقف استفاده کنیم. اما نباید احتیاط را ترک کرد.48 صاحب «عروة الوثقی» بیان می کند: از اخبار اوقاف ائمه(ع)، که ذکری از قبول نشده، می توان فهمید که در وقف، قبول شرط نیست. چه آن روایات را به عنوان صیغه  وقف یا بیان احکام وقف تلقی کنیم.49 به این استدلال، چنین پاسخ داده شده است: این اخبار برای بیان صدور وقف از طرف ائمه(ع) با همان کیفیت مخصوص بوده است. نه برای بیان سبب وقف تا بتوان به اطلاق آنها بر صحت وقف بدون قبول موقوفء علیه، استدلال کرد. سید محمد مجاهد در کتاب «المناهل» می نویسد: شاید کسی بگوید: در مورد سایر عقود هم در خصوص شرط قبول، روایتی وارد نشده در صورتی که در آنها، قبول شرط است. بنابراین همان جواب در مورد سایر عقود در اینجا هم وجود دارد.50 دلیل چهارم برای قول سوم: از اینکه در وقفِ عام، قبول کننده ای وجود ندارد، معلوم می شود در حقیقت وقف، قبول، دخالتی ندارد. صاحب جواهر می گوید: آری محقق و فقهای پس از او مانند فاضل، شهیدین و دیگران تصریح کرده اند که وقف عام، نیازمند قبول نیست. زیرا اوّلاً، در این موارد قبول کننده ای وجود ندارد. ثانیاً، شاید روایاتی که از صدقات امیرالموءمنین(ع) و حضرت زهرا(ع) و امام صادق(ع) نقل شده نشان می دهد که آن بزرگواران ایجاب را بدون قبول انشا کرده اند. ثالثاً، با توجه به اینکه روایات مطلق بوده و شامل وقف بدون قبول می شود، به هنگام شک در شرط قبول، اصل این است که قبول، شرط نباشد. سپس ادامه می دهد: هیچ یک از این ادله قابل اعتماد نیست. زیرا وقفهای ائمه(ع) مقتضی صحت وقف بدون قبول نیست، بلکه پس از فرض وجود دلیل بر اعتبار قبول، ثابت می شود که وقف، بدون قبول، صحیح نیست. علاوه بر این، ولیّ عام مثل حاکم شرع یا فرد منصوب از طرف او می تواند قبول را به عهده بگیرد. همچنین از برخی روایاتی که در باب قبض وارد شده، استفاده می شود که قبول متولی اگر چه خودش باشد کفایت می کند. شاید صدقات ائمه(ع) هم بر همین حمل شود. البته بنابر این که صدقات ائمه(ع) نوعی از وقف باشد، نه قسم مستقلی از انفاق که با این روایات مشروعیت آن ثابت می شود. شاید هم گفته شود: به کمک روایات صدقات ائمه(ع) این قبیل انفاق ها چیزی را بدون عنوان خاصی در راه خدا دادن، مشروعیت می یابد هر چند که کسی این حرف را نزده است. در مورد اصل هم باید بگوییم: اصل، اعتبار قبول است نه عدم اعتبار آن. زیرا همان طور که گفته شده، مقتضای اصل، عدم ترتّب اثر می باشد. اگر در معنای وقف شک شود که آیا از عقودی است که در آنها ارتباط بین دو طرف معتبر است یا نه، روایات مطلق در این زمینه شامل آن نمی شود بلکه از عبارت های گذشته، روشن می شود که اعتبار قبول در تمامی اقسام وقف مانند سایر عقود حتی در فوریت و عربیت، قوی است. زیرا تمامی روایات این باب، ظهور دارند در اینکه همه  انواع وقف، یک قسم به شمار می آید و فی الجمله در وقف، قبول معتبر است. بنابراین واحد بودن وقف که اشاره شد، اقتضا می کند قبول، حتی در وقف عام، معتبر باشد. و گرنه، وقف، دو معنا خواهد داشت؛ یکی معنای عقدی و دیگری معنای ایقاعی. و این با وحدت ذکر شده، منافات دارد چنان که واضح بوده و با ذوق سلیم، موافق است. موءلف «جامع المدارک» گفته است: اگر احتمال دخالت قبول در حقیقت وقف، وجود داشته باشد؛ در این صورت، قول عدم اشتراط قبول و قول تفصیل بین وقف خاص و عام، اعتبار ندارد؛ بلکه باید وقفیت احراز شود. اما اگر احتمال دخالت قبول در حقیقت وقف، وجود نداشته باشد، در این صورت، با وجود اطلاق، اعتبار قبول در همه انواع وقف از بین می رود و با عدم اطلاق، باید بنابر اصل فساد در معاملات، احتیاط کرد. بله، در مواردی مثل وقف با تمسک به حدیث رفع و جریان «اصالة عدم اعتبار قبول» معتبر بودن قبول، منتفی می شود. چیزی که اعتبار قبول را بعید می نمایاند این است که قبول باید از جانب یکی از طرفین عقد یا قائم مقام او صورت بگیرد و در وقف عام و عناوین کلیه، چنین شخصی، قابلیت قبول را ندارد. این جمله معروف که قبول، از طرف حاکم یا ناظر وقف صورت می پذیرد دلیل روشنی ندارد؛ زیرا ناظر، طرف و متولی وقف نیست. و ولایت حاکم هم به گونه ای که شامل بحث ما بشود هر چند به ولایت عامه او معتقد باشیم ثابت نیست. مگر نه این که اگر کسی چیزی را به مردان، زنان و فرزندان یک شهر هبه کند، بدون قبول کردن موهوبء لهم یا وکلا و اولیای آنها، قبول حاکم برای تحقق هبه، صحیح نیست.51 دلیل پنجم برای قبول سوم: وقف همچون عتق، فکّ ملک است نه تملیک عین. به این دلیل چنین پاسخ داده شده است: فک ملک بودن وقف، موجب نمی شود که بدون قبول، محقق شود. علاوه براین، فقها اتفاق نظر دارند که برخی وقف ها موجب ملکیت موقوفء علیهم می شود. و اینکه استدلال کننده، وقف را مانند عتق دانسته(علاوه بر اینکه قیاس بوده و در مذهب ما قیاس، باطل است) درست نیست. زیرا وقف اگر چه فک ملک است اما در آن، منفعت یا انتفاع، به دیگری تملیک می شود. به خلاف عتق که جز تصرف مولی در ملکش چیز دیگری نیست. صاحب جواهر می نویسد: این قول که وقف، مانند عتق، فکّ ملک شمرده شده، در نهایت ضعف است، کسی از علمای معتبر چنین اعتقادی ندارد و صرفاً به عنوان یک احتمال ذکر می شود.52 خلاصه اینکه دلیلی بر اعتبار قبول، در تحقق وقف وجود ندارد مگر «اصل عدم انتقال» یا «اصل عدم تحقق وقف» و یا «اصالة الفساد». کسانی که قبول را در تحقق وقف، معتبر نمی دانند اظهار می کنند عدم ذکر اشتراط قبول در اخبار اوقاف ائمه(ع) و شمول این کلام معصوم «وقف، تابع آن چیزی است که واقف وقف می کند» نسبت به وقفی که فاقد قبول موقوفء علیه است، دلیل بر این است که در وقف، قبول شرط نیست. اصل نیز در جایی اعتبار دارد که دلیلی وجود نداشته باشد. تعاریفی هم که قدما از وقف کرده اند و نامی از قبول و عقد بودن وقف نبرده اند موءید عدم اعتبار قبول در تمامی اقسام وقف است. رجوع شود به باب وقف از کتابهای «هدایه» شیخ صدوق، «مقنعه» شیخ مفید، «انتصار» سید مرتضی، «کافی» ابوصلاح حلبی، «نهایه» شیخ طوسی، «مراسم» سلاّر «جواهر الفقه و مهذّب» ابن برّاج، «فقه القرآن» راوندی، «وسیله» ابن حمزه، «اصباح» کیدری و «سرائر» ابن ادریس(رحمة اللّه علیهم).53 بنابرقول به لزوم قبول، تذکر چند امر لازم است: 1. در طبقات دوم و بعد از آن، قبول شرط نیست. در این زمینه، میان فقها اختلافی وجود ندارد. 2. در تحقق قبول، قبض، کافی نیست. زیرا موقوفء علیه، مال موقوفه را می گیرد و واقف آن را تحویل می دهد. در صورتی که قبول، انجام نشود وقف، تحقق نمی یابد. و واقف مالک عین است و باید به او مسترد شود. 3. چنان که برخی از فقهای ما نیز به آن تصریح کرده اند قبول فعلی، مانند قبول لفظی کفایت می کند و اشکالی ندارد. کاشف الغطاء می گوید: قول به اعتبار ایجاب و قبول لفظی در وقف خاص قوی است و قول به کفایت قبول فعلی، با لفظی بودن ایجاب، قابل توجه می باشد. در وقف عام هم، قبول فعلی کفایت می کند و قول به عدم احتیاج وقف عام به قبول لفظی و فعلی خالی از اعتبار نیست.54 شهید صدر در حاشیه اش بر کتاب «منهاج» می فرماید: در وقف خاص تأکید می شود که در اعتبار قبول، احتیاط رعایت شود. اگر چه تصور می شود در هیچ یک از اقسام وقف، قبول معتبر نیست. بله، در وقف، گرفتن مال موقوفه توسط موقوفء علیه معتبر است و این قبض به منزله  قبول عملی به شمار می رود.55 ابن قدامه در کتاب «المغنی» می گوید: قاضی اعتقاد دارد، به قبول موقوفء علیه نیازی نیست. و ابوالخطاب می نویسد: اگر بر افراد غیر معین مثل مساکین یا بر افرادی که قبول کردن آنها تصور نمی شود مثل مساجد و پل ها، وقف شود، نیازی به قبول نیست. اما اگر بر شخص معینی وقف گردد، در اشتراط و عدم اشتراط قبول، دو قول وجود دارد: 1. قبول، شرط است. زیرا وقف کمک به قصد قربت فرد معینی است. پس باید قبول، از طرف او محقّق شود، مانند هبه و وصیت. 2. قبول، شرط نیست. زیرا وقف خاص یکی از دو نوع وقف به شمار می رود. پس، این نوع نیز همانند نوع دیگر که احتیاجی به قبول نداشت مشروط به قبول نیست. علاوه بر این، وقف، ازاله  ملک می باشد به طوری که دلیل منع فروش، هبه و میراث موقوفء علیه است. بنابراین در وقف، مثل عتق، قبول شرط نیست و تفاوت آن با هبه در وصیت، در همین نکته است... . اما اگر گفتیم که وقف به قبول نیاز دارد؛ در این صورت، رد وقف توسط موقوفءعلیه، موجب بطلان وقف می شود؛ مانند وقف منقطع و با فرض مذکور، در اینکه آیا این وقف در حق غیر او صحیح است یا باطل؟ دو وجه وجود دارد... . ظاهراً در مذهب ما، مال موقوفه به ملکیت موقوفء علیهم در می آید. احمدبن حنبل در پاسخ به سوءالی در باره  مردی که در حال بیماری، مالی را برای ورثه اش وقف کرده گفته است: ورثه می توانند قبول نکنند. زیرا مال موقوفه فروخته نمی شود و به ارث نمی رسد و به ملکیت ورثه نیز در نمی آید و فقط ورثه می توانند از محصول آن استفاده کنند. ظاهر این سخن نشان می دهد که موقوفء علیهم مالک نمی شوند... ابو حنیفه هم اعتقاد دارد: در وقف لازم، ملکیت، به موقوفء علیهم منتقل نمی شود بلکه حق خداوند است. زیرا ازاله  ملکیت از عین و منفعت با قصد قربت و تملیک منفعت به موقوفء علیهم، وقف نام دارد. بنابراین، اصل مال به خداوند منتقل می شود؛ مانند آزاد کردن بنده. اما به نظر ما وقف، سببی است که ملکیت واقف را نسبت به مال موقوفه از بین می برد و تلاش برای کسی است که تملیک آن صحیح می باشد، به گونه ای که مال از مالیتش خارج نمی شود. پس باید ملک به او منتقل شود، مانند هبه و بیع. و اگر وقف، فقط تملیک منفعت بود، همچون عاریه، لازم نمی شد و ملکیت واقف، نسبت به مال موقوفه از بین نمی رفت؛ همان گونه که در عاریه نیز، ملکیت از بین نمی رود و با عتق فرق دارد زیرا عتق، مالیت را از بین می برد.56 1. تبصرة المتعلمین، ج2، ص453، انتشارات اسلامیه. 2. جامع المقاصد، ج9، ص11. 3. المناهل، کتاب الوقف. 4. ریاض المسائل، ج2، ص19، چاپ سنگی. 5. جامع المقاصد، ج9، ص11. 6. جواهر الکلام، ج28، ص7. 7. الشذرات، کتاب الوقف، ص3. 8. جامع الشتات، ج4، ص31. 9. المناهل، کتاب الوقف. 10. جواهر الکلام، ج28، ص6. 11. وسیلة النجاة، ج2، ص244. 12. الروضة البهیة، کتاب الوقف. 13. ریاض المسائل، ج2، ص18، چاپ سنگی. 14. کشف الغطاء، ج4، ص225. 15. المناهل، کتاب الوقف. 16. العروة الوثقی، ج2، ص184. 17. منهاج الصالحین، ج2، ص240. 18. جامع المدارک، ج4، ص4. 19. تحریر الوسیله، ج2، ص63. 20. العروة الوثقی، ج2، ص186. 21. جامع المدارک، ج4، ص4. 22. وسائل الشیعه، ج13، ص303. 23. وسائل الشیعه، ج13، ص303. 24. همان، ص304. 25. مستدرک الوسائل، ج 14، ص 62. 26. وسائل الشیعه، ج18، ص224. 27. جامع المقاصد، ج9، ص7. 28. مسالک الافهام، ج2، ص345، چاپ سنگی. 29. همان، ص345. 30. جامع المقاصد، ج9، ص11. 31. ریاض المسائل، ج2، ص19، چاپ سنگی. 32. المناهل، کتاب الوقف. 33. الشذرات، ص3. 34. مسالک الافهام، ج2، ص345. 35. جامع المقاصد، ج9، ص11. 36. الشذرات، ص3. 37. المکاسب، ص166. 38. منیة الطالب، ص 347، چاپ نجف. 39. حاشیة المکاسب، ج1، ص260، چاپ سنگی. 40. منهاج الصالحین، ج2، ص239. 41. العروة الوثقی، ج2، ص185. 42. الشذرات، ص3. 43. کتاب البیع، ج3، ص130. 44. آن چه محدث بحرانی در حدائق آورده شبیه روایتی است که از کتاب وسائل الشیعه نقل کردیم. 45. الحدائق الناضرة، ج22، ص131. 46. وسائل الشیعه، ج13، ص312. 47. همان، ص298. 48. جامع المدارک، ج4، ص4. 49. العروة الوثقی، ج2، ص185. 50. المناهل، کتاب الوقف. 51. جامع المدارک، ج4، ص3. 52. جواهر الکلام، ج28، ص7. 53. الینابیع الفقهیه، ج12، ص 54. کشف الغطاء، ج4، ص225. 55. منهاج الصالحین، ج2، ص240. 56. المغنی، ج6، ص210. کلمات کليدي: وقف قبول عقد مال موقوفء علیهم فقها موقوفء اقسام موقوفه

فرهنگ وقف در اسلام

بسم الله الرحمن الرحیم فرهنگ وقف در اسلام   وقف سنت حسنه ای است که از دیرباز به اشکال گوناگون در تاریخ بشر وجود داشته و اسلام آن را در مسیری روشن، منطقی، هدفدار، مترقی و دقیق نهاده است. در شروع بحث، توجه خواننده گرامی را به وقف در غیر جهان اسلام جلب می کنم. تعریف وقف وقف در لغت به معنای ایستادن، ماندن و آرام گرفتن است. (1) و در اصطلاح فقهی، نگهداشتن و حبس کردن عین ملک است و مصرف کردن منافع آن در راه خدا. برخی از فقها گویند وقف حبس عین است بر ملک خدایتعالی. مرحوم محقق حلی در شرایع می نویسد: «وقف عقدی است که ثمره آن حبس اصل و تسبیل منافع است (تسبیل منافع یعنی صرف کردن مال در جهتی که واقف تعیین کرده است)». (2) مرحوم شیخ طوسی در مبسوط می گوید تسبیل یعنی در راه خدا قرار دادن، و دلیلشان این سخن نبی اکرم صلی الله علیه وآله است که فرمود: «حبس الاصل و سبل المنفعة » یعنی اصل را حبس کن و منافعش را در راه خدا آزاد نما». (3) مذاهب دیگر اسلامی برای وقف تعاریف مختلفی دارند و فقهای هر مذهب وقف را آن گونه تعریف کرده اندکه بیانگر دیدگاه آنان نسبت به مالکیت وقف باشد. گروهی وقف را جایز و گروهی آن را لازم دانسته اند. علمای مذهب شافعی می گویند: وقف عبارتست از حبس مال که انتفاع از آن با بقای عین مال ممکن باشد. وقف در اصل مال ممنوع و مقطوع می گردد و منافع وقف به قصد قربت هزینه می شود. (4) در فقه گفته می شود وقف عبارتست از حبس عین مال بر ملک واقف و صدقه دادن منافع آن. (5) در این تعریف ابوحنیفه وقف را مانند عاریه جایز می داند و لذا استعمال لغت حبس در این تعریف دارای اشکال است. (6) ابن عرفه از علمای مذهب مالکی گفته است: وقف عبارتست از اعطای منفعت (و نه ذات آن)، به خلاف هبه که واهب عین موهوبه را می بخشد. (7) در فقه حنبلی وقف چنین تعریف شده است: «الوقف هو تحبیس الاصل و تسبیل الثمرة » یعنی وقف حبس اصل و تسبیل منافع است. (8) اهداف وقف وقف به لحاظ مصالح عمومی از دیرباز موارد استفاده متنوع و گوناگون داشته و رایجترین موارد مصرف آن عبارتست از: 1 - تعلیم و تعلم رایگان - (احداث مدارس و تهیه امکانات تحصیل برای جویندگان علم و دانش). 2 - زاویه ها: مراکزی بوده اند که برای تحصیل علم، عبادت و خدمت رایگان به وجود آمده و مانند سفره ای رنگین در اختیار عموم بوده اند. (9) 3 - تهیه آب و آبیاری اراضی کشاورزی و مانند آن. 4 - تاسیس کاروانسراها در مسیر کاروانها و قافله ها. 5 - مواردی از قبیل معالجه و درمان بیماران، کمک به زوار و مسافران، همدردی با فقرا و مستمندان. اقسام وقف وقف به اعتبارهای مختلف به انواع و اقسامی تقسیم می شود و از آن جمله: منقطع الاول، منقطع الوسط، منقطع الآخر. با این توضیح که انقطاع ممکن است ناشی از جعل شارع و یا ناشی از جعل واقف باشد. وقف به اعتبار قصد واقف. ممکن است تملیک منافع بر موقوف علیه مقصود باشد (10) و یا صرف آن در موقوف علیه، و در صورت دوم ممکن است منظور صرف شخص منافع باشد و یا اعم از آن و بدلش. وقف به اعتبار موقوف علیه به عام و خاص تقسیم می شود: وقف عام وقفی است که مخصوص دسته و طبقه خاص نیست مانند وقف بر فقراء، روضه خوانی و اطعام، وقف بر طلاب علوم دینی و مساجد و غیره. وقف خاص وقفی است که مخصوص دسته ای خاص باشد مانند وقف بر اولاد و ذریه شخص و غیره. به بیان دیگر وقف عام وقفی است که برای انتفاع کل مردم قرار داده شده است و وقف خاص حق انتفاع را برای گروهی خاص در نظر دارد (11) . از جمله تقسیمات دیگر وقف، وقف انتفاع و وقف منفعت است. در وقف انتفاع نظر واقف از وقف تحصیل درآمد مادی نیست مانند احداث و وقف مسجد در زمین ملکی خود یا زمین موات. در وقف منفعت همان طور که در «وقف به اعتبار قصد واقف » گفتیم نظر واقف تحصیل درآمد و مصرف درآمد در موارد مورد نظر واقف است مانند وقف ملکی برای حفظ و اداره مدرسه و غیر آن مثل روضه خوانی و اطعام. (12) ارکان وقف بنابر قول اکثر فقها ارکان وقف چهار مورد است: 1 - صیغه وقف 2 - موقوف (مال به وقف داده شده). 3 - واقف. 4 - موقوف علیه. 1 - صیغه وقف. تمامی علمای شیعه امامیه و مذاهب اربعه بر این مطلب اتفاق نظر دارند که وقف با لفظ «وقفت » تحقق پیدا می کند و این لفظ صراحت در وقف دارد و به هیچ قرینه لغوی، شرعی و عرفی احتیاج ندارد. (13) به قول علامه حلی لفظ صریح در وقف، وقفت است و لاغیر. (14) بعضی از فقهای امامیه از قبیل مرحوم آیت الله سید کاظم یزدی در ملحقات عروة الوثقی و مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی در وسیلة النجاة و مرحوم حکیم در منهاج الصالحین (15) فرموده اند که در وقف مسجد و مقبره احتیاج به صیغه نیست، (16) یعنی اگر کسی مسجد را بنا کند و به مردم اجازه اقامه نماز بدهد و یا قطعه زمینی را جهت دفن اموات اختصاص دهد و اجازه دفن بدهد این عمل بتنهایی در تحقق وقف کفایت نموده و احتیاجی به گفتن لفظ وقفت نیست. از مذاهب دیگر حنفیه و مالکیه نیز عرف محل را برای تحقق وقف کافی می دانند ولی شافعیه می گویند وقف تمام نمی شود مگر با خواندن صیغه وقف. (17) 2 - موقوف موقوف باید دارای چهار شرط باشد: لذا وقف چیزی که عین نباشد مانند طلب، یا مال مجهول صحیح نیست. عین باشد (یعنی دین نباشد). مملوک باشد (یعنی قابلیت تملک داشته باشد) و (متقوم باشد). با باقی ماندن عین، قابل انتفاع باشد. به تصرف دادن آن صحیح باشد. پس در موارد مملوک بودن موقوف باید گفت که وقف خوک و امثال آن (نجس العین) چون مسلمانان نمی توانند آن را تملک کنند جایز نیست. (18) امام خمینی (ره) در تحریرالوسیله می فرمایند: آنچه وقف می شود باید قابل تملک و دارای منافع حلال باشد به طوری که بشود با بقای اصل ملک به مدت قابل توجهی از آن منفعت برد ولی لازم نیست که هم اکنون قابل بهره برداری باشد بلکه کافی است بعد از مدتی انتفاع شود مانند وقف چهارپای کوچک و نهال کاشته شده که چندین سال بعد میوه می دهد صحیح است و نیز وقف ملکی که اجاره داده شده است، صحیح است و پس از وقف اجاره به همان حال باقی می ماند. (19) اهل سنت سه شرط را در مورد موقوف معتبر می دانند. 1 - موقوف باید دارای ارزش باشد که تلف کننده ضامن باشد - یعنی قانونگذار، آن را محترم بشمارد و متخلف متجاوز را ضامن بداند و نیز تصرفاتی نظیر بیع و اجاره و هبه در آن جایز باشد لذا وقف کردن ام ولد (کنیزی که از مولایش بچه دارد) و مال به رهن داده شده جایز نیست زیرا اینها قابلیت فروش ندارند. 2 - موقوف نباید مبهم باشد بلکه مقدار، اوصاف و جنس آن باید معلوم باشد. 3 - مورد وقف باید ملک واقف باشد. اکثر علما بر این مطلب اتفاق نظر دارند، ولی در این مساله اختلافاتی دارند که آیا واقف باید در حین وقف مالک باشد یا مالکیت آتی نیز کفایت می کند؟ از نظر فقه مالکی مالکیت آتی را نیز کافی است. یعنی اگر کسی بگوید: «اگر فلان خانه را مالک شدم وقف است » و بعدا آن را مالک شود وقف صحیح است و به انشاء جدید نیاز ندارد. 3 - واقف واقف باید عاقل، بالغ و جائزالتصرف باشد یعنی محجور نباشد. (20) همه مذاهب بر شرط بودن کمال عقل در واقف اتفاق نظر دارند و معتقدند وقف محجور صحیح نیست. از ابوحنیفه نقل شده است که وقف در ثلث اموال صحیح است مشروط بر این که در جهت بر و احسان باشد. امام خمینی (ره) در تحریرالوسیله می فرمایند: «وقف کننده بایستی عاقل، بالغ، مختار و غیر محجور باشد و ممنوعیتی از تصرفات در مالی که وقف می کند نداشته باشد بلکه وقف کافر هم صحیح است که می بایست این وقف در دین اسلام یا بر دین او مشروع باشد. (21) 4 - موقوف علیه در شرایط موقوف علیهم اختلافی بین فقها وجود دارد. علامه حلی سه شرط برای موقوف علیه بیان می کند. (1) موقوف علیهم باید اهلیت تملک داشته باشد یعنی باید از کسانی باشند که بتوانند مالک شوند. (2) موقوف علیهم باید معلوم باشند. (3) این که وقف کردن به حرام نباشد - یعنی مسلمان نمی تواند چیزی را بر کافر حربی وقف کند اگر چه رحم او باشد ولی بر کافر (غیرحربی) هر چند کافر بیگانه باشد می توان وقف نمود. (22) بعضی از فقها برای موقوف علیهم پنج شرط قائلند: (1) موقوف علیهم باید در زمان وقف موجود باشند - یعنی وقف بر طفلی که بعدا متولد می شود از نظر فقهای امامیه، شافعیه، و حنابله صحیح نیست ولی مالکیه آن را جایز دانسته است. (2) موقوف علیهم باید اهلیت تملک داشته باشند لذا وقف بر حیوانات جایز نیست. بعضی از فقها وقف بر حیوانات را جایز نمی دانند ولی حضرت امام خمینی (ره) این گونه وقفها را جایز دانسته اند مانند وقف بر کبوتران حرم امام رضاعلیه السلام. (3) وقف بر معصیت خداوند نباشد مانند وقف بر مجالس قمار و شرابخواری ولی وقف بر کافر ذمی را اتفاق علما جایز دانسته اند. مرحوم سید کاظم یزدی در ملحقات عروة الوثقی در باب وقف می فرمایند - بلکه وقف و نیکی و احسان بر کافر حربی هم برای ترغیب او بر خیر جایز است و معصیت خداوند نیست - چون که از بندگان خداوند و بنی آدمند ولی وقف بر خوارج و غلاة جایز نیست چون اینها به امیرالمؤمنین کفر ورزیده اند. حضرت امام خمینی (ره) می فرمایند: «ظاهرا وقف بر کافر غیرحربی و مرتد غیر فطری - اگر رحم باشد صحیح است اما وقف بر کافر حربی و مرتد فطری محل تامل است. (23) (4) موقوف علیهم باید معین و غیر مجهول باشد پس وقف بر زن و یا مرد غیر مشخص باطل است. (5) امامیه و شافعیه و مالکیه معتقدند وقف بر خود یا شریک قرار دادن خود با موقوف صحیح نیست ولی حنابله و حنفیه آن را صحیح می دانند ولی اگر بعد از وقف، واقف شرایط موقوف علیهم را پیدا کند می تواند از وقف انتفاع ببرد. شرایط وقف علامه حلی در شرایع الاسلام چهار شرط برای صحت وقف را لازم دانسته است: 1 - دوام - یعنی وقف باید ابدی باشد نه موقت (موقت حبس است). 2 - تنجیز - یعنی وقف معلق و مشروط نباشد (قطعی و محکم باشد). 3 - به تصرف دادن - یعنی مسلط کردن موقوف علیهم یا متولی یا حاکم بر موقوفه و برداشتن تسلط خود از آن. 4 - از خود بیرون کردن - یعنی بر خود وقف نکردن. (24) اکثر علما از جمله مرحوم شیخ طوسی (25) و صاحب جواهر (26) و حضرت امام خمینی(ره) (27) شرایط اربعه فوق را در جهت وقف لازم می دانند. قلمرو و منابع وقف وقف از نظر قرآن باید گفت وقف از مختصات نظام حقوقی و اقتصادی اسلام است. وقف در اسلام دارای ویژگیهایی است، پیش از هر مطلبی نگاهی به منابع اربعه می اندازیم و به عنوان تیمن و تبرک بحث را از قرآن کریم آغاز می کنیم. قرآن مجید اصیلترین منبع معارف و حقوق اسلامی است - لذا برای دستیابی به اصل و ریشه هر مطلبی پیش از هر منبعی باید به قرآن مراجعه کنیم. درباره عطایای منجزه مانند وقف و سکنی و صدقه و هبه و غیر اینها در قرآن مجید آیاتی مخصوص به این امور نیست لیکن آنچه عموما بر فعل خیرات و تحریض به آنها دلالت دارد دال بر این امور نیز هست. راوندی و معاصران او از آن جمله سه آیه (28) را در اینجا آورده اند. (29) ولی می توان از باب اولویت به آیات مربوط به انفاق و احسان (30) و قرض الحسنه و تعاون و صدقه، به جواز و بلکه به رجحان و استحباب وقف استدلال کرد. علاوه بر اینها آیه 46 سوره کهف و آیه 76 سوره مریم دلالت روشنتری بر جواز و رجحان وقف دارند. (31) وقف عملی است صالح و باقی، و مصداق روشنی است از تعاون و تعاضد، و انفاقی است عاری از منت، و احسانی است خالی از اذیت و بدور از تحقیر شخصیت دیگران، و تصدقی است دایمی و مستمر و بدون ریا، و وامی است بدون اضطراب و تکاثر (33) و بروز اختلافات فاحش طبقاتی به صورتی معقول مبارزه می شود، و برگ سبزی است که به گور فرستاده می شود. (34) و سرانجام عاملی است که نام واقف را نیز جاودان می سازد و وی را به نوعی خلود و بقا می رساند. وقف از نظر سنت دومین منبع وقف سنت است - و سنت به قول، فعل و تقریر پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و جای دیگر - به قول، فعل و تقریر شخص پیامبرصلی الله علیه وآله و ائمه علیهم السلام و یا اصحاب تعریف شده است. (35) واقدی در کتاب مغازی، نقل می کند که اراضی مخیرق را به موجب وصیتی در اختیار حضرت محمدصلی الله علیه وآله گذاشته بودند و حضرت آنها را وقف فرمودند. در روایتی منقول از حضرت امام جعفر صادق علیه السلام، حیطان هفتگانه (دلال، عواف ( - اعراف - عراف 0 عوالی) حسنی، صافیه، مال ام ابراهیم (مشربه ام ابراهیم) مبیت (مثیب، مبثبه و برقه)، موقوفه و یا موقوفات حضرت رسول اکرم صلی الله علیه وآله بوده اند که بعد از رحلت آن حضرت در اختیار حضرت فاطمه علیهاالسلام بود که بعدها دعوایی در مورد آنها مطرح شد و حضرت علی علیه السلام بر وقفیت آنها شهادت دادند و حضرت فاطمه علیهاالسلام نیز آنها را موقوفه معرفی فرمود. (36) گروه کثیری از یاران پیامبرصلی الله علیه وآله در حال حیات حضرتش و با تایید آن حضرت هر کدام مالی یا اموالی را وقف کردند چنان که گروهی هم بعد از وفات پیامبرصلی الله علیه وآله اقدام به وقف نمودند. عواید این اوقاف مطابق نیت واقف خرج می شد و به دست خود واقف یا کسی که از طرف او تعیین می گردید اداره می شد. (37) این روش خداپسندانه ادامه یافت و اصحاب و تابعین یکی بعد از دیگری برای تاسی به سنت نبوی و جلب رضای الهی - مالی را در راه خدا و یا برای اقربا و ذریه وقف می کردند. متاسفانه این سنت و سیره مرضیه بعدها تغییر ماهیت یافت و وقف در دست برخی، وسیله محروم ساختن بعضی از ورثه از ارث و یا فرار از مالیات و امثال آن قرار گرفت. (38) وقف از نظر اجماع و عقل در فقه امامیه نگارنده به قولی برخورد نکرده است که وقف را مشروع و حتی ممدوح نداند، (39) و لذا بدون تردید می توان گفت که اکثریت قریب به اتفاق فقهای سایر مذاهب اسلامی نیز، موافق قول امامیه اند تنها از ابوحنیفه و زفربن هذین بن قیس عنبری بصری و ابوهذیل، از بزرگان اصحاب ابوحنیفه - مخالفتی نقل شده و در یکی از اقوال نیز جواز وقف به اسلحه و چارپا اختصاص یافته است. عموم اهل کوفه و شریح قاضی هم از ابوحنیفه پیروی کرده اند - گویا ابوحنیفه نهاد وقف را مستقل از نهاد وصیت نمی دانسته و یا عقیده داشته که صیغه وقف قادر به ازاله مالکیت مالک نیست، و یا اصلا وقف را منافی با حقوق ورثه می دانسته است. وقف در جوامع دیگر اعمال و عقودی شبیه وقف در تمام اجتماعات بشری وجود داشته است. وجود انواع معابد در اجتماعات مختلف و تخصیص اموال و املاک به معابد، حکایت از نوعی وقف می کند. مؤسسه های خیریه فراوانی در سراسر جهان به وجود آمده و املاک و اموالی بر آنها تخصیص یافته و فروش و انتقال آن املاک و اشیاء نیز منع شده است. هنگام فتح شوش در بقعه دانیال پیامبرعلیه السلام سندی به دست آمده که نشان می داد به منظور پرداخت وامهای بدون ربح نیز اختصاص یافته بود. خلیفه دستور داد آن گنج به بیت المال منتقل شود و طبق مفاد مندرج در آن سند عمل شود. (40) در میان اعراب حجاز افرادی بودند که تحت شرایطی خاص تعدادی از چهارپایان و حتی گاهی فرزند خود را در مقام وفای به نذر در پای بتها قربانی می کردند و گوشت گوسفند و یا شتر قربانی شده را میان مردم و بویژه مستمندان تقسیم می کردند. (41) زن عمران حمل خود را نذر کرد (42) و مریم در مقام وفای به نذر صمت خود، حاضر به پاسخ نشد. (43) و قوم صالح، ناقه او را که شاید موقوفه بود پی کردند. (44) در کشورهای اروپایی، وقف به معنایی که در قوانین ما وجود دارد به چشم نمی خورد، ولی فکر ایجاد سازمانی که دارایی آن به هدفهای خیر و عام المنفعه اختصاص یابد از دیرباز وجود داشته و هم اکنون نیز بنیادهای خیریه در غالب کشورها، سهم بزرگی در امور اجتماعی و سیاسی و اقتصادی برعهده دارند - مانند بنیاد نوبل در سوئد و فورد و راکفلر در امریکا. (45) نگارنده بر آن نیست که موارد فوق الذکر و همانندان آن تحت عنوان وقف قرار گیرد. زیرا هر کار خیری وقف نیست (و رابطه آن با خدمات عام المنفعه عموم و خصوص مطلق و به تعبیری دیگر عموم و خصوص من وجه است) گو این که روح وقف در برخی از آنان به چشم می خورد. ادخال و اخراج ادخال آن است که فردی غیر از موقوف علیهم را جزء موقوف علیهم قرار دهند و اخراج عکس آنست. (46) اگر واقف مالی را وقف کند و در حین وقف شرط کند که هر کس را بخواهد از زمره موقوف علیهم خارج کند وقف باطل است ولی اگر شرط کند که هر کسی متولد شود، داخل در موقوف علیهم گردد وقف صحیح است. حضرت امام خمینی (ره) (47) در این باره می فرمایند: واقف پس از تمامیت وقف نمی تواند تغییری در مورد موقوف علیهم بدهد و حق ندارد کسی را داخل موقوفه نماید یا از آن خارج کند. در صورتی که این حق را ضمن عقد وقف شرط نکرده باشد و اگر شرط کرده است - بعید نیست که ادخال و اخراج جایز نباشد و چنین شرطی باطل است و بلکه با اشکال وقف هم باطل است. و نیز چنین است انتقال وقف از موقوف علیه. مقایسه چند باب فقهی با وقف 1 - هبه: چون عقد هبه ذاتا مقتضی تملیک است، لذا با وقف ارتباط اصولی ندارد ولی در مواردی که رجوع از هبه جایز نیست مانند هبه بر ذو رحم و یا به قصد قربت، هبه محکوم به حکم وقف خواهد بود مانند آن که کسی تمام یا قسمتی از اموال خود را بر مؤسسه خیریه ای هبه منجزه کند. 2 - وصیت: عقدی است (48) معلق و لذا با وقف که عهدی است منجز، مشابهت ذاتی ندارد ولی در مورد وصیت به وقف و ثلث مؤبد با وقف ارتباط پیدا می کند. توضیح این که اگر موصی بگوید بعد از مرگ من فلان ملک مرا وقف کنید و وصی و یا اوصیا بعد از مرگ او آن را وقف کنند وقف مصداق می یابد. 3 - صدقه: بنابر قول مشهور با ایجاب و قبول محقق می شود و در منقول و غیرمنقول می تواند عملی شود مفید تملیک هم هست و لذا ذاتا از وقف که مفید ازاله مالکیت است، جدا می شود گو این که وقف خود نوعی صدقه است. 4 - نذر: عبارت است از التزام به عملی برای خدا به نحو مخصوص. نذر در «نذر به وقف » با وقف ارتباط پیدامی کند مانند آن که شخص می گوید: اگر فرزندم در امتحان موفق شد، فلان ملکم را وقف می کنم و سپس چنین کند و نظایر اینها. (49) عده ای گفته اند اگر وقف طرف مشخص داشته باشد باید قبول را شرط بدانیم زیرا طبق قاعده اگر بخواهیم چیزی را ملک کسی قرار دهیم باید او راضی باشد. برخی فقها وقف خاص را عقد و وقف عام را ایقاع می دانند. (50) در قانون مدنی از آن دسته از فقها که وقف را چه خاص و چه عام باشد عقد می دانند پیروی کرده است و در مورد صحت عقد وقف نیز مستقیما ماده مخصوصی ندارد ولی آنچه مسلم است با توجه به این که شرایط خاص و اساسی عقد در ماده 190 ذکر شده است لذا وقف نیز تابع موقوف خواهد بود. وقف عقد است یا ایقاع؟ اگر ماهیت وقف مانند ملک باشد و موقوفه دارای شخصیت حقوقی باشد، از ایقاعات است و نیازی به قبول ندارد. بنابراین نظریه، وقف ازاله مالکیت است و عدم قبول موقوف علیه ضرری بر تحقق وقف نمی زند بلکه آنان را از انتفاع محروم می کند. مرحوم محقق حلی می گوید: وقف ایقاع است ولی صدقه عقد است. (51) شهید اول در لمعه می فرماید: ظاهر این است که در مطلق وقف قبول شرط نیست (یعنی وقف ایقاع است)شهید ثانی در شرح لمعه می فرماید: در این مورد دو قول است: قول اول قبول را شرط می داند و قول دوم قبول را شرط نمی داند و می گوید طبق اصالت عدم اشتراط است همچنین وقف بریدن مالکیت است و نیازی به قبول ندارد لذا از ایقاعات است. وقف لازم است یا جایز؟ علامه حلی در شرایع می گوید هر گاه وقف تمام شود و قبض به عمل آید وقف لازم می شود به شرط آن که در زمان صحت واقع شود رجوع از آن جایز نیست. (52) شهید اول (53) و دوم (54) و شیخ طوسی (55) و حضرت امام خمینی (56) (ره) نیز همین عقیده را دارند. امام خمینی (ره) در این مورد می فرمایند: واقف بعد از اتمام وقف نمی تواند وقف یا مورد وقف و عنوان آن را تغییر دهد. بطور کلی می توان گفت شیعه عقیده دارد بعد از قبض عقد وقف لازم می شود. از مذاهب اربعه علمای حنفیه عقیده دارند که عقد وقف جایز است و شافعیه و مالکیه و حنابله و زیدیه نیز قائل بر لازم بودن عقد وقف هستند. قبض موقوفه پس از جاری شدن صیغه وقف، موقوفه به قبض کسی داده می شود که حق انتفاع به او منتقل شده باشد. ماده 59 قانون مدنی می گوید اگر واقف عین موقوفه را به تصرف وقف ندهد، وقف محقق نمی شود و هر وقت به قبض داد، وقف تحقق می یابد. (57) سید کاظم یزدی در این باره می گوید: تصرف در عین موقوفه پیش از اقباض، موجب بطلان وقف نمی شود زیرا نص، بر تصرف تعلق می گیرد، نه خود وقف. (58) ولایت بر وقف ولایت بر وقف، داشتن اختیاراتی محدود است بر نگهداری، اصلاح، برداشت درآمدهای وقف و مصرف آن درآمدها در موردی که بر آن وقف شده است و این ولایت بر دو گونه است: 1 - ولایت عامه که برای ولی امر است. 2 - ولایت خاصه که واقف در حین انشاء وقف با حاکم او را تعیین می کند. موقوفاتی وجود دارد که با نداشتن متولی نیاز به حکم و اذن حاکم شرع ندارند. (59) شرایط متولی فقها در این مورد اختلاف نظر دارند: برخی امانت و عدالت را در متولی شرط می دانند و عده ای دیگر عقیده دارند که فقط امانت و توانایی کفایت می کند. شارح لمعه (60) (شهید ثانی) و صاحب جواهر (61) (شیخ محمدحسن نجفی) گفته اند واقف می تواند خود را ناظر بر وقف قرار دهد و یا خود و دیگری را متولی وقف تعیین کند. شهید اول در لمعه می گوید اگر واقف متولی تعیین نکرد، در صورتی که وقف عام باشد تولیت از آن حاکم شرع است و در وقف خاص تولیت به موقوف علیهم می رسد. (62) و نیز گفته اند واقف می تواند تولیت و نظارت را به طور دایم یا موقت، مستقلا و یا مشترکا با دیگری، برای خود و یا دیگری قرار دهد و نیز جایز است تولیت را به شخصی واگذار نماید که او متولی را تعیین کند البته این اختیارات را واقف در ضمن عقد وقف دارد و بعد از آن واقف نسبت به وقف بیگانه است و حق جعل تولیت و عزل متولی را ندارد، مگر این حق را ضمن عقد برای خود شرط کرده باشد. در این مورد (اشتراط) مرحوم سید کاظم یزدی می فرمایند: «اشتراط غیر از استثناء است و اشتراط در مواردی مصداق وقف بر نفس واقع می شود و گاهی نه. (63) در شرایط متولی صاحب جواهر می گوید: بسیاری از علما عدالت را در متولی شرط می دانند. (64) حضرت امام خمینی (ره) (65) فقط امانت و کفایت را در متولی شرط می دانند (66) ایشان همچنین جعل تولیت برای مجنون و طفل حتی طفل ممیز را در صورتی که مقصودش آن باشد که با مباشرت به عمل تولیت در اجاره و امثالهم اقدام کند جایز نمی دانند ولی اگر تولیت را برای ولی قرار دهد بدان منظور که مادامی که صغیر است قیم به امر تولیت اقدام کند ظاهرا جایز است. (67) وظایف متولی اگر واقف وظیفه خاصی برای متولی تعیین کرد وظیفه او پیروی از نظر واقف است و اگر بطور اطلاق گفت وظیفه متولی طبق متعارف است مانند تعمیر وقف و اجاره آن و تحصیل درآمد و صرف برابر نظر واقف همه این امور با رعایت احتیاط و مراعات و صلاح و صرفه وقف صورت می گیرد و هیچ کس حتی موقوف علیهم حق مزاحمت او را ندارد (68) که این نظر اکثر فقها و از جمله امام خمینی (ره) می باشد. (69) در این مورد لازم است گفته شود که متولی منصوب واقف حتی در صورت ناتوانی از تصدی امور وقف حتی تفویض تولیت را به دیگری ندارد مگر آن که واقف در موقع عقد وقف چنین حقی را برای تولیت شرط کند ولی متولی می تواند جهت انجام بعضی امور، وکیل بگیرد. (70) اگر واقف در ضمن عقد وقف متولی تعیین نکرده باشد بنابر قول اکثر فقها در اوقاف عامه تولیت از آن حاکم است یا فرد منصوب مثل کسی از جانب او، (71) برابر نظر حضرت امام خمینی (ره) اگر تولیت به حاکم برسد و اداره اوقاف در این صورت جانشین حاکم خواهد بود. (72) که تبصره یک ماده قوانین اوقافی مصوب سال 63 مبین این مساله است اداره امور اوقاف عام که فاقد متولی بوده یا مجهول التولیه باشند و موقوفات خاص در صورتی که مصلحت وقف و بطون لاحقه و یا رفع اختلاف موقوف علیهم متوقف بر دخالت ولی فقیه باشد با سازمان اوقاف و امور خیریه است. مواد9 و 10 آئین نامه اجرائی قانون وقف، وظایف متولیان را مشخص نموده است. در مورد حق التولیه باید گفت حق التولیه جزو هزینه تحصیل منافع وقف است نه اینکه از باب استثناء باشد و یا متولی جزو موقوف علیهم بشمار آید. (73) آیا تولیت قابل عزل است؟ اگر واقف تولیت وقف را برای شخصی قرار دهد، بر آن شخص قبول آن واجب نیست، خواه در مجلس عقد حاضر باشد یا غایب. حتی اگر بعد از وفات واقف باشد. و چنانچه تولیت را برای چند نفر قرار دهد و بعضی قبول کنند، با قبول یکی به شخص بعدی واجب نمی شود (واجب کفایی) و با عدم قبول وقف بدون متولی منصوب می شود. (74) سؤال این است که اگر تولیت را قبول کرد آیا بعد از آن می تواند مانند وکیل خود را عزل کند یا نه؟ در این مورد دو قول وجود دارد - و احتیاط به عدم عزل بایستی ترک نشود و تا مراجعه به حاکم و نصب متولی به وظایف تولیت خود می بایست قیام کند. (75) مرحوم سید کاظم یزدی نیز در ملحقات عروة الوثقی اشاره ای به این معنی می کنند و می فرمایند: وفا به شرط مندرج در ضمن عقد جایز، واجب است و این امر مستلزم لزوم عقد نیست. واقف بعد از عقد وقف حق عزل متولی را ندارد مگر این که این حق را در ضمن عقد برای خود شرط کرده باشد. بنابراین متولی می تواند تولیت را قبول نکند و نیز می تواند قبول کند ولی بعدا منصرف شود قابل عزل هم نیست. در موارد خیانت متولی منصوب از طرف حاکم شرع می بایست برای امر تولیت ضم امین نماید. واقف در ضمن عقد می تواند برای تولیت ناظر تعیین کند. که این نظارت یا اطلاعی خواهد بود یا استصوابی. مرحوم یزدی در ملحقات عروة الوثقی در این مورد فرموده اند: اگر معلوم نباشد که نظارت اطلاعی است و یا استصوابی، بدون اذن ناظر نباید اقدامی در مورد موقوفه صورت گیرد. تمامی اعمال متولی باید به تصویب ناظر استصوابی برسد و متولی در اجرای نظر واقف می بایست نظر را اخذ نماید. در نظارت اطلاعی می تواند مراتب را فقط به ناظر برساند. در نظارت استصوابی متولی نمی تواند بدون اذن و تصمیم ناظر تصرف در موقوفه اعمال نماید. (76) تبدیل به احسن کردن موقوفات منظور از تبدیل به احسن موقوفه ابدال و استبدال عین موقوفه به کیفیتی بهتر است. لازم است در خصوص دو واژه فوق تعریفی اجمالی بعمل آید: ابدال از باب افعال یعنی فروختن عین موقوف بمنظور خریدن ملک دیگری بجای آن استبدال به معنای معاوضه کردن است. منظور از استبدال در باب وقف آن است که عین موقوفه با ملک دیگری معاوضه می شود. (77) عنوان تبدیل به احسن مفهومی اعم از ابدال و استبدال دارد و در وقف منفعت می تواند سودمند باشد علماء معمولا تغییر و تبدیل در موقوفه و حتی تغییر در عنوان وقف را هم جایز نمی دانند و فقط تحت شرایط خاص در وقف منفعت جواز تبدیل صادر می نمایند و آن وقتی است که وقف منفعت یا عنوان سلب منفعت باشد. حضرت امام خمینی (ره) تبدیل به احسن را در وقف امتناع جایز نمی دانند و در وقف منفعت با شرایطی خاص این عمل را جایز می دانند. (78) تبدیل به احسن موقوفات از اهمیت خاصی برخوردار است و اگر شارع اجازه تبدیل به احسن نمی داد - چه بسا موقوفاتی که امروز قابل بهره برداری نبوده و بلااستفاده می ماندند در ماده 32 آئین نامه اجرایی قانون اوقاف اجازه به احسن، به سرپرست سازمان که نماینده از طرف ولی فقیه باشد تحت شرایط خاص محول شده است. مرحوم یزدی نیز در این رابطه می فرمایند: تغییر وقف به سببی از اسباب اختیاریه مانند بیع و رهن، جایز نیست ولی تغییر به علت عروض عوارض قهریه چرا جایز نباشد؟ (79) بیع وقف در بیع وقف این مطلب بررسی می شود که آیا واقف یا متولی یا موقوف علیهم و یا حاکم و یا دیگری حق فروش عین موقوفه را دارند یا خیر؟ و اگر فروش موقوفه جایز است تحت چه شرایطی و چگونه باید این بیع واقع شود آنچه از فتاوی علمای اسلام بدست می آید عدم جواز بیع است. از جمله حضرت امام خمینی (ره) در همین مورد می فرمایند: فروش و نقل اموال وقفی (وقف خاص و وقف عامی که بر عناوین عمومی مانند فقرا وقف شده) جایز نیست (80) شارع مقدس بیع وقف را جایز ندانسته و روایاتی هم از ائمه اطهارعلیهم السلام در منع بیع وقف رسیده است. (81) فقهای امامیه در تقسیمات کلی وقف آن را به عام و خاص تقسیم کرده اند. (82) در نوع وقف خاص می گویند در صورتی که بین موقوف علیهم اختلاف بروز نکند بیع وقف جایز است. (83) حضرت امام خمینی (ره) در این مورد می فرمایند: «در صورتی که میان افرادی که مال بر آنان وقف شده است اختلاف شدید درگیرد که بقای آن به همان حال موجب تلف شدن مال و جان گردد و جز با فروش آن اختلاف حل نمی شود - در این حال می توان آن را فروخت و پولش را میان آنان تقسیم کرد. مگر آن که خریدن مالی مشابه آن با پول وقف ممکن و یا تبدیل وقف امکان پذیر باشد. (84) در وقف عام چون عوایدش متعلق به گروه خاصی نیست اکثر علماء فتوی بر عدم جواز بیع وقف داده اند حتی اگر وقف در معرض خرابی باشد. مرحوم سید کاظم یزدی برخلاف سایر فقها از جهت بیع فرقی بین عام و خاص قائل نیست و در شرایط خاص بیع وقف عام را نیز جایز می داند و می فرماید: آنچه از مقومات مفهوم وقف است عدم بیع وقف بدون جهت و به نحو سایر املاک است نه اینکه اصلا بیع وقف جایز نباشد. (85) جهت بررسی بیشتر در بیع وقف مطلب بطور تقریبا کامل در صفحات 89 تا 94 جلد اول حقوق مدنی - تالیف دکتر سید حسن امامی آمده که برای آگاهی بیشتر به کتاب مذکور مراجعه گردد. پی نوشتها و مآخذ 1- فرهنگ عمید، کلمه وقف، چاپ سوم، ص 1100. 2- شرایع الاسلام، ج 1، چاپ چهارم، ص 343. 3- المبسوط، ج 3، ص 286. 4- احکام وقف در شریعت اسلام، ج 1، ص 67. 5- این تعریف را مرغینانی مؤلف الهدایة به ابوحنیفه منسوب و از او نقل قول کرده است (احکام وقف، ج، ص 71). 6- احکام وقف در شریعت اسلام، ج 1، صص 70 و 71. 7- همان کتا، ص 75. 8- همان کتاب، به نقل از ابن قدامه مقدس، ج 1، ص 79. 9- سفرنامه ابن بطوطه پر از ذکر این مراکز است و به عنوان مثال در ج 1، ص 60 آمده است: «مزار ابویعقوب زاویه ای برای اطعام مسافرین دارد که می گویند وقف آن از طرف سلطان صلاح الدین بوده است ». 10- در فرض قصد تملیک احدی از موقوف علیهم می تواند سهم خود را معاوضه نماید و سهم او به ورثه منتقل می شود و در حد نصاب زکات بر آن تعلق می گیرد. (به کتاب وقف در منهاج الصالحین، م 2، رجوع شود.) 11- مقدمه ای بر فرهنگ وقف، مساله 8، ص 94; و مساله 34، ص 100. 12- همان، ص 49 و 50. 13- احکام وقف در شریعت اسلام، ج 1، ص 122. 14- شرایع الاسلام، ج 1، ص 343. 15- منهاج الصالحین، ج 2،; ص 262; مساله 1112 و1113. 16- این نظر از قول شهید اول نیز نقل قول شده است، اما در لمعه مشاهده نشد. 17- احکام وقف در شریعت اسلام، ج 1، ص 135 و136. 18- شرایع الاسلام، ج 1، چاپ چهارم، ص 345. 18- تحریر الوسیله، ج 3، ص 122. 20- این شرایط را اکثریت قریب به اتفاق علمای اسلام و تمامی علمای شیعه برای وقف قائلند. (ر.ک: کتب فقه). 21- تحریر الوسیله، ج 3، ص 122. 22- شرایع الاسلام، ج 1، چاپ چهارم، ص 346. 23- تحریر الوسیله، ج 3، ص 125. 24- شرایع الاسلام، ج 1، چاپ چهارم، ص 350. 25- المبسوط، ج 3، صص 292 - 301 26- جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج 28، چاپ ششم، ص 51. 27- تحریر الوسیله، ج 3، شرایط وقف. 28- آل عمران، آیه 92; مزمل، آیه 20; بقره، آیه 177. 29- ادوار فقه، محمود شهابی، بخش وقف، ص 151. 30- بقره، آیات 260-261،263 -266. 31- و کارهای شایسته ماندنی نزد پروردگارت به پاداش بهتر و امید آن بیشتر است. 32- توبه آیه 23. 33- تکاثر، آیات 1 و 2. 34- مزمل، آیه 20. 35- امامهی، ائمه علیهم السلام و اهل سنت اصحاب را در تعریف سنت منظور کرده اند. 36- به وسایل کتاب الوقوف، باب 10، حدیث 1 و 2 رجوع شود. 37- احکام وقف در شریعت اسلام، ص 45-52. 38- همان. 39- فرهنگ وقف، ابوسعید سلمان، ص 15. 40- کتاب تاریخچه اوقاف اصفهان، ص 374. 41- ر.ک: احکام وقف، ج 1، صص 21 -23 (مقدمه); اسلام و جاهلیت از ص 276 به بعد; علی هامش السیره، ج 1. 42- آل عمران، آیه 53. 43- مریم، آیه 26. 44- شمس، آیه 13. 45- ر.ک: حقوق مدنی ایران، ناصر کاتوزیان، ص 492. 46- احکام وقف در شریعت اسلام، ج 1، ص 226. 47- تحریر الوسیله، ج 3، ص 131. 48- مراد از عقد، در این تعبیرات به معنای عام کلمه است که شامل ایقاع هم می شود. 49- مقدمه ای بر فرهنگ وقف، صص 45-46. 50- قانون مدنی ایران، ص 487. 51- شرایع الاسلام، ج 1، چاپ چهارم، صص 352 و359. 52- شرایع الاسلام، ج 1، چاپ چهارم، صص 342. 53- اللمعة الدمشقیه. 54- شرح لمعه. 55- المبسوط، ج 3. 56- تحریرالوسیله، ج 3. 57- مجموعه قوانین و مقررات اوقافی، ص 134. 58- ملحقات عروة الوثقی. 59- ملحقات عروة الوثقی، مرحوم یزدی. 60- شرح لمعه، کتاب الوقف. 61- جواهر الکلام، ج 28، کتاب موقوفات و صدقات. 62- لمعه، چاپ دوم، کتاب وقف، ص 88. 63- ملحقات عروة الوثق. 64- جواهر الکلام، ج 28، چاپ ششم، ص 22. 65- تحریر الوسیله، ج 3. 66- صاحب کتاب مقدمه ای بر فرهنگ وقف نیز این شرایط را دقیقا آورده است. همان کتاب، ص 14، مساله 80. 67- از قول شهید اول نقل شده که معتقد بوده اند متولی باید عادل و خبره باشد. (این مطلب را در لمعه جویا شدم و نیافتم). 68- فرهنگ وقف در اسلام، ص 115، مساله 83. 69- تحریرالوسیله، ج 3، ص 149. 70- فرهنگ وقف، ص 115، مساله 85. 71- مقدمه ای بر فرهنگ وقف در اسلام، ص 116، مساله 87. 72- تحریرالوسیله، ج 3، ص 148 و149. 73- ملحقات عروة الوثقی، سید کاظم یزدی. 74- مرحوم سید کاظم یزدی در ملحقات عروة الوثقی می فرمایند: «اگر تولیت برای بیش از یک نفر بطور اطلاق قرار داده باشد قدر متقین اشتراک است ». 75- مقدمه ای بر فرهنگ وقف، ص 114، مساله 81. 76- همان ماخذ،; ص 115، مساله 86. 77- احکام وقف در شریعت اسلام، ج 2، ص 11. 78- تحریر الوسیله، ج 3. 79- به نقل از ملحقات عروة الوثقی در کتاب مقدمه ای بر فرهنگ وقف، مبحث نکات و تذکرات عروة الوثقی در ارتباط با وقف. 80- به نقل از تحریرالوسیله در کتاب رساله نوین، ج 2، ص 151. 81- از آن جمله روایتی در جلد سیزدهم وسائل الشیعه در باب کتاب الوقف و الصدقات از محمدبن یعقوب در مورد بیع وقف آمده است که از امام علیه السلام سؤال می کند: حضرت می فرمایند: خرید و فروش موقوفات جایز نیست. 82- مقدمه ای بر فرهنگ وقف، ص 100، مساله 34. 83- حقوق مدنی ایران، کاتوزیان، ص 593. 84- به نقل از تحریرالوسیله در کتاب رساله نوین، ج 2، ص 152. 85- به نقل از ملحقات عروة الوثقی در کتاب مقدمه ای بر فرهنگ وقف، مبحث نکاتی و تذکراتی از عروة الوثقی در رابطه با وقف. کلمات کليدي: وقف عقد اسلام موقوف مال فرهنگ وقف در اسلام موقوفه فرهنگ وقف واقف وقف در اسلام

حقوق حیوان از دیدگاه صاحب جواهر

بسم الله الرحمن الرحیم حقوق حیوان از دیدگاه صاحب جواهر   صاحب جواهر از ستاره های پرفروغ آسمان فقاهت شیعی است. او که در قرن 13 ق در نجف اشرف می زیست، رهبری مذهبی شیعیان را به عهده داشت. آثار و تألیفات عمیق، دقیق و بابرکت او میان فقیهان و دانشمندان شیعه از شهرت به سزایی برخوردار است. کتاب ارزنده، جامع، دقیق و ماندگار او به نام «جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام» که دربردارنده یک دوره کامل فقه اسلامی است، به لحاظ دقت، جامعیّت، گزارش و نقد استدلال های فقیهان پیشین، نقل روایات و بهره برداری بسیار مناسب از آن ها برای استنباط احکام شرعی میان مجتهدان و محققان از شهرت خاصی برخوردار است. این کتاب گران سنگ که اکنون در 43 مجلد به چاپ رسیده به صورت ابزار اجتهاد و قدرت بر استنباط احکام شرعی درآمده است. امام خمینی ـ قدس سره ـ تأکید داشت که باید همان روش اجتهاد صاحب جواهر را ادامه داد و می فرمود: من همان روش فقه جواهری را مورد تأکید قرار می دهم. این فرزانه جاوید درباره حقوق حیوانات مطالب ارزنده ای دارد و بررسی آن ها نشان می دهد که فقه اسلامی در این باره روش هایی ارایه می دهد و مردم را به شیوه ای از زندگی فرا می خواند که سلامت، سعادت و نشاط حیوانات مرتبط با زندگی انسان ها نیز تأمین شود. لازم به یادآوری است که فقیهان قبل و بعد از او نیز در این باره نکته های قابل توجهی مطرح کرده اند. عالمان وارسته، پیوسته بر پیروی از سیره اهل بیت عصمت ـ علیهم السلام ـ درباره حقوق حیوانات تأکید داشته اند و خود براساس آن عمل می کرده اند. درباره محقق اردبیلی (م 993 ق) نقل کرده اند که او هرگز مرکبش را تازیانه نمی زد؛ نصف راه را سواره و نصف دیگر را پیاده می رفت و هر وقت حیوان میل به چرا پیدا می کرد، جلو او را نمی گرفت. در قصص العلماء آمده است: «گویند که مسجد شاه اصفهان به دستیاری چند نفر از سلاطین صفویه انجام پذیرفت و اتمام آن در زمان شاه عباس شد. پس میل آن داشت که مقدس اردبیلی ... [از نجف] به اصفهان بیاید و در آن مسجد نماز جماعت بخواند ... شیخ بهایی را فرستاد که او را به نجف بیاورد. مجملاً اعیان دولت به سلطان عرض کردند که مقدس نمی آید پس باید شیخ بهایی را فرستاد که او را از نجف بیاورد ... و شیخ با جمعی به عتبات عالیات مشرف شدند و در نجف اشرف، مقدس [اردبیلی] را ملاقات نمودند ... و به هر نحو که بود او را راضی ساختند و تهیه سفر دیدند و هر چند سعی نمودند که مقدس بر اسب سوار شود، نشد و گفت که مرا حماری است که بر آن سوار می شوم. پس مقدس [اردبیلی] بر حمار خود سوار شد ... حمار مقدس [اردبیلی [آهسته راه می رفت. شیخ فرمود که حیوان را تندتر براند. مقدس [اردبیلی] از این معنا امتناع نمود و گفت: حیوان باید به اراده و اختیار خود راه برود. پس قدری که راه رفتند، مقدس [اردبیلی] پیاده شد. از سبب آن استفسار کردند. گفت: باید حیوان را مراعات نمود و در بعضی مقامات سواره و در بعضی امکنه پیاده خواهم بود تا طریق عدالت مسلوک شود ... در جایی حمار وی شروع به چریدن نمود. پس شیخ تازیانه بر حمار زد که تند برود و مقدس [اردبیلی] را خوش آیند نشد و گفت: چرا حمار مرا اذیت کردی ... .»(1) مرحوم «راشد» در شرح حال پدر مرحومش «حاج آخوند ملا عباس تربتی» و شیوه رفتاری و توصیه های او نسبت به حیوانات نوشته است: «پس بیرون آمد و با هم به راه افتادیم. در راه گاهی هم چنان که می رفت نماز مستحب می خواند و گاه برای آن که من خسته نشوم مسأله ای فقهی یا آیه ای از قرآن یا مطلبی از علم اصول یا شعری از الفیه ابن مالک عنوان می کرد و می گفت در ترجمه این آیه یا در معنی این شعر یا مثلاً در اعراب این کلمه چنین گفته اند، به نظر شما چه می رسد و از این راه به طور غیرمستقیم مطلبی را به من می آموخت، تا آن که نزدیک به شش کیلومتر از راه را پیمودیم. در آن جا گفت: به نظرم تو خسته شده ای، قدری می نشینیم تا استراحت بکنی. در کنار راه که زمین تمیزی بود نشستیم و او مشغول نماز خواندن شد. در این هنگام مردی از اهالی روستایی که سه یا چهار کیلومتر دورتر از کاریزک بود و شش الاغ هیمه از کوه و صحرا جمع کرده و صبحگاهان به شهر برده و فروخته بود و اکنون به دِه خود باز می گشت و ریسمان ها را دسته کرده به هم بسته بر روی پالان الاغ ها آویخته بود و پالان الاغ ها پر از سیخ ها و خارهای بوته های هیمه بود و خودش بر یک الاغ سوار بود و پنج الاغ دیگر را با چوب می راند و در جلو خود می تازاند از جانب شهر رسید. چون چشمش به مرحوم حاج آخوند افتاد پیاده شد و جلو آمد و سلام و اظهار ارادت کرد و اصرار ورزید که بفرمایید سوار شوید. هر کدام بر یکی از آن الاغ ها با همان پالان های سفت و درشت و پر از سیخ و خار سوار شدیم. آن مرد می خواست الاغ ها را هم چنان با چوبی که بر گُرده و کپل های آن ها می زد تند براند که پدرم گفت: نه عموجان، حیوان ها را نزنید، بگذارید به حال خود بروند. پس از آن گفت: لابد شما از دیشب، نیمه شب، این ها را به بیابان برده هیمه بار کرده و به شهر برده اید؟ گفت: بلی. پدرم گفت: خوب، کاه به اندازه کافی به این ها داده اید و گذاشته اید استراحت بکنند و پالان های این ها را برداشته اید و نگاه کرده اید که پشت این ها زخم نشده باشد؟ آن مرد جواب مثبتی نداشت. لهذا پدرم گفت: این حیوان ها به شما خدمت می کنند، گناه دارد اگر به این ها رسیدگی نکنید یا بدن آن ها را زخم کنید و چند جا را در کپل آن ها نشان داد که با نوک تیز چوب زخم شده بود و مقداری به آن مرد درباره آن حیوان های زحمتکش زبان بسته نصیحت و سفارش کرد.»(2) مقصود آن است که عالمان دینی در نظر و عمل به این مسأله توجه خاص داشته اند و در واقع بررسی حقوق حیوان در فقه شیعه پیش از صاحب جواهر مطرح بوده و همو یکی از فقیهانی است که این مسأله را بررسی کرده است. صاحب جواهر در این باره نوشته است: «وجوب مراعات حقوق حیوان اما نفقه چهارپایانی که انسان در اختیار دارد واجب است بدون هیچ اختلاف نظری میان فقیهان ـ و باید توجه داشت که کرم ابریشم و زنبور عسل نیز در زمره آن ها قرار دارد ـ چه آن حیوانات حلال گوشت باشند و چه حرام گوشت و چه از آن ها انسان نفعی ببرد و چه نبرد.(3) سکونی از امام صادق ـ علیه السلام ـ در این باره چنین روایت کرده است: چهارپا بر صاحب خود شش حق دارد: بیش از طاقت حیوان از او کار نکشد، پشت حیوان را محلی که بر آن بنشیند و با دیگران سخن بگوید، قرار ندهد (بی جهت بر حیوان سوار نشود). هرگاه پیاده می شود به فکر تهیه علوفه و خوراک حیوان باشد. او را دشنام ندهد. به صورت حیوان نزند؛ زیرا او تسبیح خدای را می گوید. هرگاه به آب رسیدند آب را بر او عرضه کند ...(4) و از حضرت رسول نقل شده است که فرمود: در شبی (شب معراج) مرا بر جهنم سیر دادند تا از چگونگی آن آگاه شوم. زنی را دیدم شکنجه می شود، از علت عذاب شدن وی پرسیدم، در پاسخ گفتند: او گربه ای را بست و به او آب و غذا نداد و رهایش نکرد و این عمل به مردن گربه انجامید و به همین دلیل است که عذاب می شود. در همان شب معراج در بهشت زن بدکاره ای را دیدم، از علت داخل شدن وی به بهشت پرسیدم، در پاسخ به من گفتند: او بر سگی گذشت که در چاهی افتاده بود و از شدت تشنگی له له می زد، پس لباس خود را به چاه انداخت و آب آن را در دهان سگ فشرد [و این عمل را آن قدر تکرار کرد] که سگ سیراب شد و خداوند به همین دلیل او را بخشید.(5) وجوب تأمین همه نیازهای حیوان باید توجه داشت که نفقه حیوانات اندازه معینی ندارد و آن چه واجب است برآوردن نیازهای خوردنی و نوشیدنی و تهیه محل سکونت مناسب برای حیوان است که با توجه به زمان و مکان و نوع حیوان فرق می کند. البته صاحب حیوان می تواند او را رها سازد تا حیوان با چرا به زندگی خود ادامه دهد. در این فرض، اگر حیوان بتواند با چرا نیازهای خود را برآورد، مشکلی در کار نیست و اگر نتواند، مالک حیوان باید علوفه او را تأمین کند. اگر مالک از تأمین نیازهای حیوان سرباز زند و نیز او را رها نسازد که در صحرا بچرد، در صورتی که حیوان حلال گوشت باشد، باید او را ذبح کند، در غیر این صورت، یا باید او را بفروشد و یا نیازهای او را تأمین کند. اگر مالک حیوان نتواند یکی از امور یاد شده را انجام دهد حاکم به نیابت از او آن چه را مصلحت بداند انجام می دهد؛ بدین سان که اگر تهیه خوراک حیوان از مال او مستقیماً امکان داشته باشد (مثلاً مالک دام، علوفه داشته باشد)، نیاز حیوان را از مال او برآورده می کند و در غیر این صورت از طریق فروش اموال او، علوفه دام را تهیه می کند، و اگر مالک حیوان، مالی نداشته یا فروش حیوان بیشتر به منفعت او باشد، حیوان را می فروشد، و اگر اجاره آن بیشتر به نفع مالک باشد آن را اجاره می دهد، و خلاصه حاکم شرع در این مسأله باید مراعات مصلحت مالک را بکند و پیش از این بیان داشتیم که حاکم خود می تواند به طور مستقیم به این اقدامات دست یازد ولازم نیست مالک حیوان را مجبور سازد که او خود نیازهای حیوان را برآورد. اگر حیوان حلال گوشت نبوده و فروختن آن ممکن نباشد با این حال از آن روی که برخی از اجزای آن مانند پوست و پشم قابل استفاده و عرضه به بازار است و تذکیه (ذبح شرعی) آن امکان داشته باشد، در این فرض آیا باید مالک را بر تهیه خوراک و نیازهای دیگر حیوان مجبور ساخت یا تذکیه آن نیز جایز است؟ در این باره میان فقیهان بزرگ شیعه اختلاف نظر است. شیخ طوسی (م 460 ق) ذبح آن را جایز نمی داند. لیکن به نظر می رسد تذکیه آن جایز باشد. اگر یکی از لوازم زندگی حیوان مانند علوفه و ... در اختیار شخص دیگری باشد باید از او خریداری شود [و اگر وی نیاز اضطراری بدان نداشته باشد، فروختن بر او واجب است.] اگر مالک علوفه و دیگر نیازهای حیوان، از فروش آن سرباز زند، شهید دوم، در کتاب گران سنگ "مسالک الافهام" نوشته است: همان طور که اگر جان انسانی در معرض خطر باشد و بتوان با تصرف غصبی در مال کسی او را نجات داد، در این فرض غصب جایز است، در این جا نیز برای بقای زندگی حیوان تصرف غصبی جایز است و لازم است مثل یا قیمت آن به مالک مال مغصوب بازگرانده شود. فقیه پرآوازه، علامه حلی (م 726 ق) در کتاب "قواعد الاحکام" در این باره نوشته است: اگر خوراک و یا دیگر نیازهای حیوان فقط در دست یک نفر باشد برای ادامه زندگی حیوان می توان آن را با زور و غاصبانه از او گرفت و نیازهای حیوان را فراهم آورد. فقیه عالی قدر، فاضل هندی در کتاب گران قدر "کشف اللثام" بر این باور بود ... که اگر کسی برخی وسایل پزشکی دام ـ از قبیل نخ جراحی ـ را در اختیار نداشت و راه مشروعی برای به دست آوردن آن نباشد، می تواند آن را از طریق تصرف غاصبانه فراچنگ آورد، همان طور که اگر خود انسان از گرسنگی در معرض تلف باشد برای حفظ جان خود به مقدار ضروری جایز است به زور و از سر اجبار به نیاز خود دست یابد؛ زیرا انسان و حیوان هر دو دارای روح محترم هستند و از این زاویه با هم مشترک اند [از این روی حفظ هر دو واجب است] و نیز قاعده لاضرر درباره هر دوی آن ها جریان دارد ... . اگر حیوان بچه شیری داشته باشد، باید مالک اجازه دهد به مقدار کافی از شیر مادرش بنوشد؛ زیرا نوشیدن شیر به مقدار کافی از نفقه حیوان به شمار می آید. برخی از فقیهان اهل سنت بر این باورند که تنها واجب است بچه حیوان به مقدار ضرورت که بقای او را در پی داشته باشد و مانع مرگ او شود از شیر مادر بنوشد و لازم نیست به وی اجازه داده شود به مقدار کافی از آن بنوشد، لیکن این نظریه ضعیف و بی دلیل است. آری مالک در این فرض می تواند مقداری از شیر را که زاید بر خوراک بچه حیوان است، بدوشد و نیز به مقداری که فرزند حیوان می تواند با چریدن در صحرا غذای خود را تأمین کند، شیر مادر را بدوشد. اگر دوشیدن شیر برای خود حیوان به دلیل کمبود علف و یا هر دلیل دیگر زیان آور باشد، دوشیدن او جایز نیست. اما اگر دوشیدن شیر برای حیوان و بچه اش ضرری نداشته باشد بهره نگرفتن از شیر او مکروه است و یا جایز نیست؛ زیرا به ضایع کردن مال می انجامد. لیکن مالک باید مراقب باشد تا آخرین قطرات شیر را از پستان حیوان بیرون نکشد؛ زیرا سبب آزار او می شود. مستحب است دوشنده شیر ناخن های خود را کوتاه کند تا حیوان اذیت نشود. جایز نیست حیوان باربر را به گونه ای بار کند و از آن بهره برد که طاقت آن را ندارد و به همین دلیل است که در روایات نهی شده است از سوار شدن سه نفر بر یک حیوان، و سزاوار است که برای زنبور عسل مقداری از عسل را در کندو نگه دارد. بلکه گروهی از فقیهان مانند شهید ثانی در "مسالک" نوشته اند: مقداری که عرفاً زنبور عسل در برخی از زمان ها مثل زمستان به عسل نیازمند است باید در کندو ذخیره شود تا از آن بهره برد، و مستحب است مقداری از حد ضرورت بیشتر نگه داری شود؛ مگر این که برای حیوان زیان آور باشد. نیز همانان گفته اند کرم های ابریشم چون از برگ توت ارتزاق می کنند باید مالکان آن ها به اندازه کفایت از برگ توت برایشان فراهم آورند و آن ها را از تلف شدن حفاظت کنند ... .»(6) در این بخش مناسب می نماید درباره حقوق حیوانات به سخن برخی از فقیهان معاصر اشاره شود: «آیات و روایات فراوانی درباره حقوق حیوان به ما رسیده است؛ به ویژه روایات که بسیار زیاد است و در واقع صدها حدیث در این زمینه از معصومان ـ علیهم السلام ـ وارد شده است که شرح آن ها در گرو تألیف کتابی خاص است.»(7) خداوند متعال در قرآن می فرماید: «و تفقد الطیر فقال مالی لا أری الهدهد»(8) «[سلیمان] در جست و جوی آن پرنده [هدهد] برآمد و گفت: چرا هدهد را نمی بینم ... .» «یا جبال أو بی معه و الطیر»(9) «ای کوه ها و ای پرندگان! با او [داوود] هم آواز شوید.» «قالت نملة یا أیها النمل ادخلوا مساکنکم»(10) «مورچه ای گفت: ای مورچگان به لانه های خود بروید.» «و الخیل و البغال و الحمیر لترکبوها و زینةً»(11) «اسب ها و استرها و الاغ ها را آفرید تا بر آن ها سوار شوید و زینت شما باشند.» «و ما من دابةٍ فی الأرض و لا طائرٍ یطیرُ بجناحَیْهِ إلاّ أمم أمثالکم»(12) «هیچ جنبنده ای در زمین و هیچ پرنده ای که با دو بال خود پرواز کند، نیست مگر این که امت هایی همانند شما هستند.» «لتأکلوا منه لحماً طریاً»(13) «تا از آن گوشت تازه بخورید.» [و از حیوانات برای تبیین بهتر مطالب بهره می برد]: «و مثله کمثل الکلب»(14) «مثال او مانند سگی است که ... .» و آیات فراوان و گوناگون دیگری که یادکرد آن ها در این خلاصه نمی گنجد. اما سخنان معصومان ـ علیهم السلام ـ و فتاوای فقیهان درباره حیوانات فراوان است و فقیهان آن را در مباحث زیر بررسی کرده اند: در کتاب طهارت در بیان حکم این مسأله که آیا تیمم بر برآمدگی زین اسب جایز است یا نه، و نیز در مسأله حیوان های پاک و نجس، نیم خورده حیوانات، و در باب نماز در مسأله سجود بر برآمدگی زین اسب و نماز مطارده، و در باب زکات در مسأله اموالی که زکات بر آن ها واجب است، و در باب جهاد درباره تفاوت حق سواره و پیاده از غنیمت های جنگی، و در باب حج در بررسی احکام احرام و احکام مخصوص به چهارپایان [که در آن روزگار به عنوان وسیله نقلیه از آن ها بهره می برده اند]، و در باب شکار و ذبح شرعی حیوانات حلال گوشت، و در باب خوردنی ها و نوشیدنی ها (اطعمه و اشربه)، و در باب معاشرت، و در باب تجارت درباره این مسأله که با چه کالاهایی می توان تجارت کرد و با چه کالاهایی نمی توان، و در باب حدود، آن جا که از چند و چون حد متجاوزان به حیوانات سخن می گویند، و در باب دیات که مقدار دیه برخی از حیوانات را معین کرده اند؛ به همان سان که مسایل مرتبط به حیوانات در کتاب های تاریخ، تفسیر و کتاب هایی که معجزات معصومان ـ علیهم السلام ـ را نقل کرده اند، بررسی شده است. آن گاه ضمن نقل روایات متعددی درباره حقوق حیوانات نوشته است: «برپایه روایات یاد شده، اهل شرع این حکم را بدیهی می دانند که جایز نیست انسان حیوانی را به گونه ای رها سازد که از تشنگی یا گرسنگی و یا از هر گونه فشار و آزار و اذیتی تلف شود. بلکه باید به اندازه کافی آب و غذا در اختیار او قرار دهد و از گرما و سرمای کشنده حفظش کند. به همان سان که نباید او را در معرض آزار و اذیت حیوانات دیگر قرار دهد و در این حکم میان انواع حیوانات تفاوتی نیست.»(15) طرح دیدگاه های این فقیه معاصر از آن رو بود که توجه خواننده به این نکته جلب شود که مسایل مرتبط به دام ها، حیوانات، طیور و ... در فقه فراوان است و بررسی آن ها نیازمند پژوهش و تدوین مقالات بلکه کتاب های مختلفی است و آن چه در این مقاله آورده شد، دیدگاه فقیه نامور شیعه صاحب جواهر آن هم درخصوص نفقه حیوان بود. 1- قصص العلما، تنکابنی، شرح حال محقق اردبیلی. 2- فضیلت های فراموش شده، حسینعلی راشد، ص 112 ـ 113. 3- ر.ک: مبسوط، ج 6، ص 27؛ ارشاد الأذهان، ضمن سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 38، ص 459؛ المهذب، ضمن سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 18، ص 213؛ الوسیلة، ضمن سلسلة الینابیع الفقهیه، ص 31؛ المصباح الشیعه، همان، ص 353. 4- عن ابی عبداللّه ـ علیه السلام ـ قال: «للدابة علی صاحبها ستةُ حقوقٍ لا یحملها فوق طاقتها و لا یتخذ ظُهورَها مجالس یتحدّث علیها و یبدء بعلفها إذا انَزَل ولا یشتمها و لا یَضْرِبُها فی وجهها فانّها تسبّح و یعرض علیها الماء اذا مرّبه.» تهذیب الاحکام، ج 6، ص 182؛ فروع کافی، ج 6، ص 537؛ وسائل الشیعة، ج 8، ص 350؛ فرهنگ جهاد، شماره 3،ص 77. 5- روی عن رسول اللّه ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ أنّه قال: «اِطَّلَعْتُ لیلةً أسُرِیَ بی علی النّار فرأیتُ إمرأةً تعذّب فسألْتُ عنها، فقیل: إنّها ربطت هرّةً ولم تطعمها ولم تسقها ولم تدعها تأکل من حشاش الأرض حتّی ماتت فعذّبها اللّه بذلک.» قال ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ : «اطلعتُ علی الجنّة فرأیتُ امرأةً مومسة؛ یعنی زانیةً فسألْتُ عنها، فقیل: أنّها مَرَّتْ بِکَلْبٍ یَلْهَبُ من العطش، فأرسلتْ إزارَها فی بئرٍ فعصَرَتْهُ فی حَلْقِهِ حتّی رَوِیَ فغفَر الله لها.» المبسوط، ج 6، ص 47؛ بحارالانوار، ج 65، ص 64 و 65؛ کنزالعمال، حدیث شماره 4548 و 4549. شیخ صدوق حدیثی مطابق بخش اول این روایت آورده است: «زنی به این دلیل که گربه ای را زندانی کرد و بست و در نتیجه آن گربه از تشنگی جان داد، به آتش عذاب الهی گرفتار شد.» وسائل الشیعة، ج 8، ص 396. 6- جواهر الکلام، ج 31، ص 391 ـ 394. لازم به یادآوری است، آن چه آوردیم ترجمه آزاد صفحات یاد شده است. 7- الفقه، سید محمد شیرازی، ج 3، کتاب النکاح، ص 515. 8- سوره نمل (27) آیه 20. 9- سوره سبا (34) آیه 10. 10- سوره نمل (27) آیه 18. 11- سوره نمل (16) آیه 8. 12- سوره انعام (6) آیه 38. 13- سوره نمل (16) آیه 14. 14- سوره اعراف (7) آیه 176. 15- الفقه، سید محمد شیرازی، ج 3، کتاب النکاح، ص 515. کلمات کليدي: جواهر حق حیوان مال حق حیوان از دیدگاه صاحب شیر الاغ مالک علف

نگاهی گذرا به نقش اسلام در حمایت از محیط زیست

بسم الله الرحمن الرحیم نگاهی گذرا به نقش اسلام در حمایت از محیط زیست   مقدمه یکی از موضوعات مهم جهان معاصر به خصوص پس از دهه 1970 میلادی به این طرف توجه به «محیط زیست» و «مسائل زیست محیطی» است؛ تا جایی که در هر کشور سازمانهایی درباره «محیط زیست» و «مسائل زیست محیطی» به وجود آمده است. متأسفانه پس از انقلاب صنعتی در اروپا و رشد و توسعه بی حد و مرز فن آوری تخریب کننده «طبیعت»، محیط زیست در معرض خطر جدی واقع شده که این امر مایه نگرانی جهانیان شده است. امروزه محیط زیست به سبب سودجوییهای ظالمانه و خودکامگیهای قدرتهای جهانخوار بیشتر از هر زمانی در معرض خطر و نابودی قرار گرفته است. آلودگیهای فزاینده خاک، آب و هوا بیش از پیش «محیط زیست» را تهدید نموده و آسیبهای جبران ناپذیری به آن وارد ساخته است. از میان عوامل مهّم نابود کننده طبیعت، می توان استفاده بی رویه از ابزارآلات صنعتی و ادوات نظامی و مواد شیمیایی و سموم نام برد. امروزه عوامل تخریب کننده طبیعت و محیط زیست چنان رو به گسترش است که از سوی دانشمندان زنگ خطر ویرانی محیط زیست در همه جای جهان به صدا درآمده است. اکنون این پرسش مطرح است که اسلام به عنوان یک دین کامل و پاسخگو به نیازهای بشر، چه نقشی در حمایت از طبیعت و محیط زیست دارد؟ آیا مسائل زیست محیطی در اسلام مورد توجه قرار گرفته است یا نه؟ این تحقیق سعی دارد پاسخ مناسبی برای این پرسش ارائه دهد. پیش از پرداختن به اصل بحث لازم است تعریفی از «محیط زیست» ارائه و عواملی که نقش تخریبی در «محیط زیست» دارد به طور خلاصه بررسی گردد و سپس به نقش اسلام در حمایت از محیط زیست اشاره شود. امروزه محیط زیست به سبب سودجوییهای ظالمانه و خودکامگیهای قدرتهای جهانخوار، بیشتر از هر زمانی در معرض خطر و نابودی قرار گرفته است. آلودگیهای فزاینده خاک، آب و هوا بیش از پیش محیط زیست را تهدید نموده و آسیبهای جبران ناپذیری به آن وارد ساخته است. محیط زیست چیست؟ محیط زیست، از دو کلمه ترکیب یافته است، یکی «محیط» که واژه ای عربی است، و دیگری «زیست» که واژه ای فارسی است. «محیط» به معنای مکان و اوضاع و احوال آمده است و آنچه که شخص یا چیزی را احاطه کرده و منشأ تغییر و تحول می باشد. به دیگر تعبیر: محیط فراگیرنده و جای زندگی آدمی است.(1) واژه «زیست» به معنای زندگی و حیات و زیستن آمده است.(2) شورای اقتصادی اروپا محیط زیست را این گونه تعریف کرده است: «محیط زیست شامل آب، هوا، خاک و عوامل درونی و برونی مربوط به حیات هر موجود زنده می گردد.»(3) «محیط زیست» به دو مفهوم به کار رفته است: یکی مفهومی است که از علوم طبیعت نشأت گرفته و در آن با جوامع انسانی با بینش اکولوژیک برخورد می شود؛ یعنی مجموعه ای از پدیده های طبیعی و تعادل بین نیروهای رقیب در طبیعت که زندگی یک گروه بیولوژیک را مقید می کند. مفهوم دوم کلمه «محیط زیست» از علوم معماری و شهر سازی ناشی می شود، و درباره تعاملی است که بین ساختمان، به مفهوم عام، و محیطی که در آن ایجاد می شود (محیط طبیعی یا مصنوعی) وجود دارد.(4) اهمیت و نقش محیط زیست در زندگی انسان محیط زیست طبیعی تأثیر شگرفی بر روح و روان آدمی دارد. محیط پاک و آراسته و خرّم، زندگی را شاداب و معطر می سازد. شنیدن آواز روح بخش پرندگان، ترنم لطیف جویباران، آهنگ دلربای چشمه ساران، صفای سبز سبزه زاران، نسیم لطیف کوهستان، رقص دلنشین درختان و زیبایی شهر و دیار، همه و همه تأثیر اعجاب انگیزی بر زندگی و حیات انسان دارند. هر کسی از تماشای چنین منظره های زیبایی احساس آرامش و نشاط کرده و امنیت و آسایش را در حیات خویش لمس می کند. بر عکس، آسیب رساندن به محیط زیست و نابودی طبیعت باعث وارد آمدن صدمات و زیانهای جبران ناپذیری به بشریت می شود. افسردگی و افزایش بیماریهای روحی و روانی انسان امروز بدون ارتباط به آسیب رساندن به محیط زیست نیست. هیچ کس نمی تواند منکر بشود که تخریب محیط زیست تأثیر منفی بر شیوه رفتار آدمیان می نهد، و اثرات ویرانگری بر اخلاق فردی و جمعی جامعه بشری بر جای می گذارد. امام خمینی ـ قدس سره ـ در مورد تأثیر محیط زندگی بر شخصیت آدمی می نویسد: «محیط تربیت، شخصیت مربی، رفیق همنشین، اثرات شگفت آوری دارند که همه آن را مشاهده می کنند.»(5) قرآن کریم درباره اثر طبیعت می فرماید: «سرزمین پاکیزه، گیاهش به فرمان پروردگار می روید؛ اما سرزمینهای بد طینت [و شوره زار]، جز گیاه ناچیز و بی ارزش، از آن نمی روید.»(6) از این آیه مبارک استفاده می شود همان طور که طبیعت و سرزمین پاک در رشد و پرورش بهینه گیاهان مؤثر است، در رشد و تکامل انسان نیز مؤثر می باشد، و همان گونه که از زمینهای شوره زار جز گیاهان بی ارزش نمی روید، محیط آلوده نیز تأثیر منفی و اثرات زیانباری بر تربیت انسان دارد. امام علی ـ علیه السلام ـ درباره اثر طبیعت بر انسان فرموده است: «از سرما در آغاز آن (فصل خزان) پرهیز کنید و در پایان آن (فصل بهار) به پیشواز آن بشتابید؛ زیرا سرما بر بدنها همان تأثیر را می گذارد که بر درختها؛ اوّل آن سوزاننده و نابود کننده است، و پایان آن رویاننده و شکوفا کننده.»(7) کلام امام درباره تأثیر طبیعت بر جسم و جان آدمی بسیار روشن و صریح است و همان سان که طبیعت بر جسم و بدن اثر گذار است، بر روح و روان بشر نیز اثر گذار می باشد. امروزه هیچ کس نمی تواند نقش زیانبار جنگهای بین المللی و منطقه ای را در تخریب محیط زیست و اثرات سوء آنها را بر زندگی انسانها منکر شود. جوامعی که محیط زندگی آنها در اثر جنگ و تخریب نابوده شده است، ساکنان آنها دچار انواع بحرانهای روانی و جسمی شده اند. افغانستان یکی از جوامعی است که جنگ، تأثیر عمیقی بر زندگی مردم گذاشته است؛ چنانکه پژوهشگران مرکز کنترل و جلوگیری از بیماری یک سازمان تحقیقاتی پزشکی مستقر در آتلانتای آمریکا در گزارش خود گفته اند: «از هر سه شهروند افغانستان که پانزده سال یا بیشتر سن دارند دو نفر نشانه های افسردگی و سایر ناراحتیهای روانی را از خود بروز می دهند.» باربارا لوپز کاردوزو، از نویسندگان این گزارش، گفته است: «در میان شهروندان افغانستانی میزان بالایی از افسردگی، اضطراب و نگرانی ناشی از ضربات روانی مشاهده می شود.»(8) این گزارش به خوبی اثرات سوء تخریب طبیعت و تأثیر نابسامانیهای اجتماعی را که بر اثر جنگ در این کشور به وجود آمده است، نشان می دهد و اثرات سوء و زیانبار جنگ را که یکی از عوامل تخریب محیط زندگی انسان است را بیان می دارد. دور شدن بشر از طبیعت روند زندگی ماشینی سبب شده که بشر از زیباییهای طبیعت فاصله بگیرد. انسان امروزی رابطه مستقیم با طبیعت را از دست داده است و فقط به وسیله الفاظ بی جان و داستانها و تصاویر بی روح سعی دارد رابطه خود را با طبیعت برقرار کند؛ ولی غافل از اینکه رابطه غیر مستقیم با طبیعت هیچ گاه اثر رابطه مستقیم را ندارد. آری، انسان امروزی از بهره بردن از طبیعت محروم شده است، و این محرومیت و جدایی، او را با پریشانیها، افسردگیها و انواع رنجها مواجه کرده است. محیط زیست طبیعی تأثیر شگرفی بر روح و روان آدمی دارد. محیط پاک و آراسته و خرّم، زندگی را شاداب و معطر می سازد. شنیدن آواز روح بخش پرندگان، ترنم لطیف جویباران، آهنگ دلربای چشمه ساران، صفای سبز سبزه زاران، نسیم لطیف کوهستان، رقص دلنشین درختان و زیبایی شهر و دیار، همه و همه تأثیر اعجاب انگیزی بر زندگی و حیات انسان دارند.بشرِ دور مانده از طبیعت، برای جبران این کمبود به فکر غنای مادی بیشتر افتاده و برای به دست آوردن ثروت، به تاراج طبیعت پرداخته است. از بین بردن بی رویه منابع طبیعی، آلوده کردن هوا و آب و خاک و نابودی گیاهان و انقراض نسل جانواران همه ناشی از سودجوییها و بهره بردن ظالمانه بشر بخصوص قدرتهای جهانخوار در عرصه جهانی است. عوامل آلودگی محیط زیست دانشمندان آلودگیهای محیط زیست را به آلودگی هوا، آب، خاک، و آلودگی صوتی تقسیم کرده اند. هر کدام از این آلودگیها نیز معلول عواملی است که در نهایت به سودجوییها و استفاده بی رویه بشر از طبیعت بر می گردد. نقش اسلام در حمایت از منابع طبیعی و محیط زیست انسان، اشرف مخلوقات و خلیفه خداوند در زمین است و تمام پدیده های طبیعی برای او آفریده شده است. خداوند نظر ویژه ای به انسان دارد. آسمان و زمین و دریاو کوهها را در تسخیر بشر قرار داده تا از آنها به شیوه صحیح و مناسب بهره ببرد؛ چنان که آیات ذیل بر آن دلالت دارد: «خداوند همان کسی است که دریا را مسخر شما کرد تا کشتیها به فرمانش در آن حرکت کنند و بتوانید از فضل او بهره گیرید، و باشد که سپاس دارید. او آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است به سود شما رام کرد؛ در این نشانه های [مهمی [است برای کسانی که اندیشه می کنند.»(9) «او خدایی است که همه آنچه را [از نعمتها] درزمین وجود دارد، برای شما آفرید؛ سپس به آسمان پرداخت؛ و آنها را به صورت هفت آسمان مرتّب نمود؛ و او به هر چیز آگاه است.»(10) «او کسی است که زمین را برای شما رام کرد، بر شانه های آن راه بروید و از روزیهای خداوند بخورید؛ و بازگشت و اجتماع همه به سوی اوست.»(11) «و از آیات [عظمت] خدا این است که بادها را به عنوان بشارتگرانی می فرستد تا بخشی از رحمتش را به شما بچشاند و کشتیها به فرمانش حرکت کنند و از فضل او بهره گیرید؛ و امید که شکرگزاری کنید.»(12) «در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد و شد شب و روز، و کشتیهایی که در دریا به سود مردم در حرکتند، و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده، و با آن، زمین را پس از مرگ، زنده نموده، و انوع جنبندگان را در آن گسترده، و [همچنین] در تغییر مسیر بادها و ابری که میان زمین و آسمان آرمیده است، نشانه هایی است [از ذات پاک خداو یگانگی او] برای مردمی که می اندیشند.»(13) با توجه به آیاتی که ذکر شد، طبیعت در تسخیر انسان و برای بهره برداری در اختیار او قرار دارد. انسان می تواند با استفاده از تواناییها و خلاقیتهایی که خداوند در سرشت او قرار داده بهترین بهره را از طبیعت ببرد، و با خردورزی دنیا را مزرعه آخرت و سرمایه زندگی اخروی خویش قرار دهد. «متون مختلف تعالیم اسلامی به انحای گوناگون به طبیعت و عناصر آن و همچنین به فواید و اثرهای آن اشاره نموده اند و در کنار این اشارات به لزوم حفاظت از آن نیز پرداخته اند ... آیاتی از قرآن کریم انسان را مورد سؤال قرار داده و یا او را به دستورهایی امر کرده اند که یکی از مصادیق بارز این سؤالات و اوامر می تواند محیط زیست باشد.(14) این در عین حالی است که قرآن کریم به بسیاری از اصول و قوانینی که ضامن بقا و تداوم حیات عالم هستی و حرکت آن به سوی کمال است، اشاره می فرماید که مراعات این قوانین خود مرحله ای از حفاظت از محیط زیست است. برای نمونه می توان به موزون بودن عالم هستی و خلق عالم بر اساس توازن اشاره کرد،(15) به این معنا که انسان نباید عملی مرتکب شود که سبب بر هم خوردن این توازن و تعادل گردد ... موضوع بعدی اشاره شده در قرآن که تجاوز به آن سبب بر هم خوردن این تعادل محیط می گردد، اندازه و قدر است.(16) به بیان دیگر، در تماس با طبیعت و بهره گیری از منابع آن باید به گونه ای رفتار شود که اولاً؛ قدر و اندازه ملاک عمل قرار گیرد و ثانیا تغییرات اندازه ها به حدّی نباشد که سبب تخریب محیط زیست و از بین رفتن گونه هایی گردد. حق بودن خلق الهی و یا به باطل و بازیچه آفریده نشدن آنها(17) نیز موضوع مهم دیگری است که به بشر می آموزد تا از انهدام طبیعت و عناصر طبیعی در راههای باطل و بیهوده احتراز نماید. علاوه بر اینها قواعد فقهی متعددی همچون قاعده «لاضرر»، «ضمان»، «اتلاف»، «تسبیب» و «عدالت» را نیز می توان به عنوان بستری برای حقوق محیط زیست در فرهنگ اسلامی معرفی نمود. مضافا بر اینکه بسیاری از اصول که بظاهر به عنوان یک ارزش اخلاقی تلقی می شوند و می توانند در قلمروی از حیات مصداق خاص خویش را داشته باشند، مثل قناعت، خودکفایی، احتراز از اسراف و تبذیر و ... نیز پشتوانه های محکمی در حمایت از حقوق محیط زیست هستند.»(18) در اینجا به برخی از قواعد و اصول که می توانند منبعی برای حفاظت از محیط زیست تلقّی شوند، اشاره می کنیم. امروزه هیچ کس نمی تواند نقش زیانبار جنگهای بین المللی و منطقه ای را در تخریب محیط زیست و اثرات سوء آنها را بر زندگی انسانها منکر شود. جوامعی که محیط زندگی آنها در اثر جنگ و تخریب نابوده شده است، ساکنان آنها دچار انواع بحرانهای روانی و جسمی شده اند. 1ـ قاعده «لاضرر» قاعده «لاضرر» در دین اسلام قلمرو بسیار وسیعی دارد، و تمامی زوایای زندگی بشر را در بر می گیرد. از جمله موارد ضرر، تخریب محیط زیست و آسیب رساندن به زندگی فردی و اجتماعی انسان است. درباره «قاعده لاضرر» دانشمندان و صاحب نظران نامداری چون: مرحوم شیخ انصاری، آخوند خراسانی، آقا ضیاء عراقی و دیگران به تفصیل بحث کرده و رساله های مستقلّی در تبیین و توضیح این قاعده تدوین نموده اند. قاعده لاضرر در قالب حدیث در حدّ تواتر به اثبات رسیده(19) و اهل سنّت نیز به این قاعده اهتمام ورزیده و از طریق آنها نیز وارد شده است.(20) از باب نمونه به احادیثی اشاره می شود که نشان دهنده این است که شعاع قاعده لاضرر سراسر زندگی انسان را در بر می گیرد. نحوه استدلال در احادیث زیر نشان می دهد که اسلام ضرر و زیان و آسیب رساندن به دیگران را نمی پذیرد، و بدون تردید یکی از موارد ضرر و زیان، تخریب محیط زیست انسان و دیگر موجودات زنده است. 1ـ از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده که پیامبر خدا در مورد شفعه در میان شرکای زمین و مسکن داوری نمود و فرمود: «ضرر و آسیب رساندن به دیگری [در اسلام [وجود ندارد.»(21) حدیث شریف لاضرر عمومیت دارد؛ چنان که نحوه استدلال به آن در موارد اختلاف نشان دهنده این مطلب است. جای تردید نیست که تخریب محیط زیست، و آلوده کردن محیط زندگی، و بی توجهی به آثار و زیانهای ناشی از نابودی بی رویه این تخریب و آلودگی از مصداق ضرر و زیان به آدمیان است.2ـ زراره از ابا جعفر ـ علیه السلام ـ روایت کرده که سمرة بن جندب درختی در کنار دیوار مردی از انصار داشت، و منزل مرد انصاری نزدیک دروازه باغ بود. سمرة هر زمان که می خواست به درخت خرمایش سر بزند بدون اجازه وارد منزل مرد انصاری می شد. مرد انصاری به سمرة گفت: هر زمان که خواستی وارد شوی، نخست اجازه بگیر، ولی او قبول نکرد. مرد انصاری به رسول خدا شکایت برد. رسول خدا آن مرد را طلبید و به وی فرمود: هر وقت خواستی داخل خانه بشوی اجازه بگیر. امّا مرد قبول نکرد. به او مبلغ زیادی پیشنهاد کرد که درختش را بدان مبلغ بفروشد.، نپذیرفت، رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به مرد انصاری فرمود: درخت او را قطع کن و در نزدش بینداز، چون ضرر و آسیب رساندن [در دین] وجود ندارد.(22) 3ـ از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده که رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ در میان اهل مدینه در مورد مشارب نخل دستور صادر کرد که از نفع رساندن چیزی به یکدیگر امتناع نورزند، و به بادیه نشینان دستور داد که از استفاده از آب ممانعت به عمل نیاورند تا دیگران نیز از آبها و چراگاهها بهره ببرند؛ زیرا که ضرر و زیانی وجود ندارد.(23) 4ـ زراره از امام باقر ـ علیه السلام ـ در حدیثی روایت کرده که رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ فرمود: ضرر و ضرر وارد کردن وجود ندارد.(24) 5ـ از رسول خدا روایت شده که آن حضرت فرمود: «ضرر و ضرر زدن به مؤمن وجود ندارد.»(25) 6ـ در کتاب عوالی این حدیث شریف آمده است «لاضرر و لا ضرار فی الإسلام»؛ «در اسلام ضرر [به خود] و اضرار [به دیگران] وجود ندارد.»(26) 7ـ در نهج الحق نیز حدیث شریف «لاضرر و لاضرار فی الإسلام» از رسول خدا نقل شده است.(27) 8ـ در وسائل الشیعه آمده است: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام، فالاسلام یزید المسلم خیرا و لا یزیده شرا»؛ «در اسلام ضرر و ضرار نیست، اسلام به مسلمانان خیر را فزونی می بخشد، نه شر را.»(28) حدیث شریف لاضرر عمومیت دارد؛ چنان که نحوه استدلال به آن در موارد اختلاف نشان دهنده این مطلب است. جای تردید نیست که تخریب محیط زیست، و آلوده کردن محیط زندگی، و بی توجهی به آثار و زیانهای ناشی از نابودی بی رویه این تخریب و آلودگی از مصادیق ضرر و زیان به آدمیان است. توضیح حدیث لاضرر در باره مفهوم و معنای لاضرر و لاضرار تفسیرهای متفاوت و احتمالات مختلفی ارایه شده است که به بعضی از آنها اشاره می شود. 1ـ به نوشته مرحوم شیخ انصاری مراد از «لاضرر و لاضرار» این است که در اسلام حکم ضرری وضع نشده است؛ یعنی شارع مقدس نه در احکام تکلیفیه و نه در احکام وضعیّه، حکمی جعل نکرده است که به سبب آن مکلف ضرر ببیند؛ مثل وجوب وضو برای کسی که تهیه آب برای او ممکن نیست، مگر به پرداخت پول بسیار زیاد که موجب ضرر باشد، در این صورت شارع حکم به وجوب وضو نکرده است.(29) یا آنکه در زمستان سرد با آب سرد غسل بکند و به سبب آن ضرر ببیند و کسالت شدید پیدا کند، در این صورت شارع حکم به وجوب غسل نکرده است.(30) 2ـ مرحوم آخوند خراسانی نوشته است: در ظاهر، ضرر چیزی است که در برابر نفع قرار دارد، «بینایی» و «داشتن مال» برای انسان نفع است، «کوری» و «ناداری» ضرر است. ضرار نیز به معنای ضرر است. و نفی ضرر هم به نحو حقیقی است، به این معنا که در اسلام حقیقتا ضرری وجود ندارد، و کسی نمی تواند به دیگری و یا به خودش ضرر بزند.(31) 3ـ مرحوم نایینی می فرماید: اصوب الوجوه این است که لاضرر، حکم ضرری را به طور حقیقت نفی می کند.(32) 4ـ آقا ضیاء در فوائدالاصول تصریح می کند که ادله «ضرر و عسر و حرج» تشریع احکام ضرریّه و حرجیّه را نفی می کند،(33) نیز ایشان در قاعده لاضرر و لاضرار، تصریح می کند که ضرر نقص در شی ء است.(34) 5ـ احتمال دیگری نیز وجود دارد که «لاضرر» حکم ضرری را نفی نمی کند، بلکه ضرری را نفی می کند که قابل تدارک نباشد، به این معنا که هر کجا در اسلام ضرری وجود داشته باشد، آن ضرر تدارک و جبران دارد، و ضرری که قابل تدارک و جبران نباشد در اسلام وجود ندارد(35) 6ـ بعضی احتمال داده اند «لاضرر و لاضرار» دلالت بر این معنا دارد که در اسلام جایز نیست که کسی به دیگری ضرر بزند.(36) با توجه به اینکه انفال از اموال عمومی است، و همه مردم در منافع آن شریک هستند، استفاده بهینه از اموال عمومی اقتضا دارد که زیر نظر حکومت اسلامی مورد بهره برداری قرار گیرند تا حقوق مردم تضییع نشود، و عده ای خاص، این منابع را وسیله سودجوییهای بی رویه و استفاده های ستمگرانه خود قرار ندهند7ـ معنای دیگری که برای ضرر ذکر شده این است که ضرر امر وجودی است که از پدید آمدن نقص در جان، مال، و آبرو، پدید می آید.(37) حال «لاضرر و لاضرار» را به هر مفهومی که بگیریم، قدر متیقن این است که احکام اسلام نه برای مکلفان ضرری است، ونه در آنها ضرر زدن به غیر تجویز شده است. در مواردی که نتوانیم ضرر را تشخیص بدهیم مرجع در تعیین ضرر و ضرار عرف است. اگر عرف امری را ضرری ندانست، قاعده لاضرر آن را نمی گیرد، و ارتکاب آن نیز حرام نمی باشد. البته این در جایی است که دلیلی از طرف شارع برای تفسیر و توسعه و تضییق ضرر نداشته باشیم. ولی اگر دلیل خاصی داشته باشیم که شارع امری را ضرری بداند، به عرف مراجعه نمی شود. ناگفته نماند که ضرر همیشه امر ثابتی نیست؛ بلکه نسبت به اشخاص، اموال و مکانها و زمانها فرق می کند، و باید این اعتبارات همیشه مورد نظر باشد. از باب مثال، ممکن است در هوای سرد استعمال آب سرد برای غسل و وضو نسبت به شخصی مضر باشد، و همان آب با همان اوصاف، نسبت به شخص دیگر ضرر نداشته باشد. پس نمی توان حکم کرد که استعمال آب سرد برای همه مضر است.(38) با توضیحی که درباره مفهوم ضرر و ضرار ارائه شد، بخوبی درمی یابیم که قاعده لاضرر در قلمرو محیط زیست نیز جاری است؛ به این معنا که انسانها نمی توانند به دلیل بهره برداری افراطی از طبیعت، به دیگران ضرر و زیان وارد کنند، و شارع مقدس چنین اجازه ای نداده است. اگر بهره برداری و سودجویی بی رویه از محیط زیست انسانها و جانداران، موجب اضرار به خود و یا دیگران باشد، از نظر اسلام مردود است، به سبب این که در اسلام، «ضرر و ضرار» وجود ندارد. آیا آلودگی صوتی، و یا آلودگی هوا و خاک و آب، موجب ضرر به دیگران نیست؟ آیا استفاده های ناصحیح از طبیعت و از بین بردن محیط زیست، ضرر و زیان به حساب نمی آید؟ استفاده علامه حلی از قاعده لاضرر مرحوم علامه در کتاب قواعد درباره استفاده از مکانهای عمومی مثل راه ها، مساجد، مدارس و مشاهد نوشته است: فایده راهها تردد و استفاده بهینه بردن از آن است، و در صورتی که توقف و نشستن در مسیر موجب ضرر و زیان به عابران گردد، حق استفاده از منافع راه از او ساقط می شود. نیز در باب تزاحم حقوق در استفاده از راههای عمومی می نویسد: همه مردم در منافع راه ها شریک و مستحقند، و کسی نمی تواند با بهره برداری بیش تر از منافع راهها موجب از بین بردن حقوق دیگری شود، یا با سوء استفاده، خرابی و نقص در آنها وارد سازد و یا منافع راهها را از بین ببرد، یا با بنا کردن دیوار و ساختن دکه و سایر تصرفات نابجا موجب وارد آوردن ضرر به عابران گردد. همچنین اگر کسی به دلیل مشرف بودن بر همسایه اش، پنجره های [خانه و مغازه و ...] را که به سمت خیابان باز می شوند باز کند، همسایه اش می تواند او را از باز کردن پنجره ها منع کند؛ چون او با این کارش به همسایه اش ضرر می زند.(39) علامه در کتاب تذکره نیز گفته است: «این مسأله اتفاقی و اجماعی است که برای احدی جایز نیست که در راه و جاده دکه بسازد و یا درختی بکارد و در صورتی که با این عملش موجب تنگی راه شود و به عابران آسیب و ضرر وارد کند، ضامن است؛ چون "ضرر و ضرار وجود ندارد."»(40) [در اسلام] برخی از فقها مثل امام خمینی ـ قدس سره ـ به پرهیز از هر امری که موجب اذیت و آزار دیگران بشود دستور داده است ـ ولو موجب ضرر جانی یا مالی نباشد ـ : «بر هر کسی که به خدا و پیامبرش و روز رستاخیز ایمان دارد لازم است از هر چیزی که باعث اذیت همسایه بشود اجتناب نماید، هر چند که موجب فساد و ضرر نباشد.» وی سپس اضافه می کند: «شکی نیست که سوراخهای دیوار که مشرف بر منزل همسایه باشد باعث اذیت و آزار او است، و ایجاد هر چیزی که همسایه را اذیت بکند مثل بو، دخان و صداهای آزار دهنده و ایجاد مانع از رسیدن هوا و تابیدن آفتاب و مانند اینها.»(41) از کلام امام به دست می آید که مسلمانان نه تنها از ضرر زدن بلکه از هر چیزی که موجب اذیت و آزار دیگران باشد می باید پرهیز نمایند، و بدون تردید رعایت چنین حکمی موجب «حفظ محیط زیست» می گردد. بدین سان ملاحظه می کنیم که قاعده لاضرر حمایت روشن و شفافی از محیط زیست دارد، و به ما می آموزد که مناسب ترین بهره را از محیط زیست ببریم و اگر اعمال سوء ما به آن آسیب برساند و موجب تضییع حقوق دیگران یا باعث اذیت و آزار آنان گردد، چنین رفتاری نا صحیح، مذموم و خلاف قانون عرف و شرع است. 2ـ انفال در اسلام انفال (اراضی موات و بدون مالک، سرزمینهای مخروبه و خالی از سکنه، سواحل دریاها، کوهها، بیابانها، معادن، جنگلها و مراتع، فضا و هوا و آبهای زیرزمینی و ...) از آن خدا و رسول او است.(42)، و به امام اختصاص دارد(43) و تحت تصرف و اختیار اوست، و هر گونه تصرفی که بخواهد می تواند اعمال نماید.(44) انفال به فرد و یا افراد مشخصی تعلق ندارد، و در زمان غیبت تحت اداره حاکم اسلامی است و از اموال عمومی به حساب می آید و برای شیعیان حلال و مباح است.(45) آنان می توانند با احیاء سرزمینهای موات، و استفاده صحیح از معادن، سواحل دریاها، مراتع و جنگلها بهره های شایسته ببرند(46)؛ ولی هر گونه زیاده روی در این منابع عمومی که باعث هرج و مرج و تضییع حقوق مردم و نابودی طبیعت شود، مورد نکوهش و منع است. در احادیث متعددی، از قطع درختان و از بین بردن مزارع و گیاهان و آتش زدن آنها نهی و نکوهش شده و پرهیز از بریدن و نابود کردن درختان به عنوان عامل افزایش عمر به حساب آمده است. نیز کسانی که درختان مفید و میوه دار را نابود کنند، به عذاب الهی تهدید شده اند.با توجه به اینکه انفال از اموال عمومی است، و همه مردم در منافع آن شریک هستند، استفاده بهینه از اموال عمومی اقتضا دارد که زیر نظر حکومت اسلامی مورد بهره برداری قرار گیرند تا حقوق مردم تضییع نشود، و عده ای خاص، این منابع را وسیله سودجوییهای بی رویه و استفاده های ستمگرانه خود قرار ندهند و غارتگران اموال عمومی، اراضی، سواحل دریاها، کوهها، بیابانها و معادن و جنگلها را غارت نکنند، بدین منظور، لازم است که سازمانهای ویژه ای برای حمایت و حفاظت از انفال به وجود آید. در کشور ما این وظیفه سنگین بر دوش «سازمان حفاظت محیط زیست» قرار دارد که زیر نظر ریاست جمهوری اداره می شود. 3ـ اهتمام به عمران و آبادانی اسلام اهمیت ویژه ای به عمران و آبادانی منابع داده است و سفارشهایی که از پیشوایان معصوم ـ علیهم السلام ـ در خصوص آبادی زمین، زراعت و حفاظت و حمایت از آنها وارد شده بی شمار است که به عنوان نمونه به برخی اشاره می شود: 1ـ حضرت امام علی ـ علیه السلام ـ در فرمان معروف خود به مالک اشتر، فرماندار بصره نوشته است: «وَلْیَکُنْ نَظَرُکَ فی عِمارَةِ الاَْرْضِ أَبْلَغَ مِنْ نَظَرِکَ فِی اسْتِجلابِ الْخَراجِ، لاَِنَّ ذلِکَ لایُدْرَکُ اِلاّ بِالْعِمارَةِ، وَ مَنْ طَلَبَ الْخَراجَ بِغَیْرِ عِمارَةٍ أَخْرَبَ الْبِلادَ وَ اَهْلَکَ الْعِبادَ.»(47) «باید توجه تو در آبادی زمین بیشتر از توجه تو به گرفتن مالیات و خراج از مردم باشد؛ زیرا خراج بدون توجه به آبادانی به دست نمی آید و کسی که بدون آباد نمودن به گرفتن مالیات و خراج بپردازد، به ویرانی شهرها و از بین بردن بندگان خدا دست زده است.» در این فرمان می بینیم که حضرت علی ـ علیه السلام ـ مهم ترین امر حکومتی را که اخذ مالیات و خراج باشد، متوقف بر عمران و آبادانی می کند، به گونه ای که اگر دستگاه حکومتی بدون توجه به عمران و آبادانی به اخذ مالیات اقدام کند، گویا به نابودی و هلاکت بندگان خدا دست زده است. 2ـ حدیث دیگری از علی ـ علیه السلام ـ نقل شده که آن حضرت فرمود: «معاش و کسب روزی مردم در پنج چیز است: امارت، عمارت و آبادانی، تجارت، اجاره و صدقات ... و دلیل اهمیت آبادانی در این است که خداوند فرمود: "اوست که شما را از زمین آفرید، و آبادی او را به شما واگذاشت" و ما از کلام خدا در می یابیم که خداوند بندگانش را به آباد نمودن زمین دستور داده است، تا آنچه که از زمین به دست می آورند وسیله زندگی و حیات ایشان باشد.»(48) 3ـ در حدیث دیگری از رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ نهال کاری و حفر قنات از صدقات جاریه شمرده شده است: «پنج گروه دارای صدقه جاریه اند که ثواب آن پیوسته در نامه عملشان ثبت می شود: کسی که نهالی بکارد؛ کسی که چاه آبی حفر کند؛ کسی که مسجدی برای خداوند بسازد؛ کسی که قرآنی بنویسد، و کسی که فرزند صالحی به یادگار بگذارد.»(49) بدین سان می بینیم که پرورش درخت و درختکاری و جنگل داری از اهمیت و جایگاه خاصی برخوردار است. احادیثی که اهمیت عمران و آبادانی را بیان نموده زیاد است، مانند احادیث جابر(50)، زید بن هارون(51)، محمد بن عیسی(52)، سهل بن زیاد(53) و غیر اینها که علاقه مندان می توانند به آنها مراجعه کنند. 4ـ نهی از قطع درختان و از بین بردن مزارع و گیاهان در احادیث متعددی، از قطع درختان و از بین بردن مزارع و گیاهان و آتش زدن آنها نهی و نکوهش شده و پرهیز از بریدن و نابود کردن درختان به عنوان عامل افزایش عمر به حساب آمده است.(54) نیز کسانی که درختان مفید و میوه دار را نابود کنند، به عذاب الهی تهدید شده اند.(55) رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به مجاهدان اسلام سفارش و تأکید می کرد که از قطع کردن درختان، و سوزاندن مزارع شدیدا اجتناب نمایند.(56) فقهای شیعه قطع درختان و تخریب مزارع را حتی در سرزمین دشمن که در حال جنگ با مسلمانان باشند، جایز نشمرده اند و آن را مکروه و ناپسند قرار داده اند.(57) بدون تردید تشویق به درختکاری و هشدار و نهی از نابودی درختان، فوق العاده به حفظ و بقای محیط زیست کمک می کند، و حمایت و اهتمام اسلام را به حمایت از محیط زیست می رساند. 5ـ حمایت از حیوانات در اسلام تمام انسانها در برابر حمایت از حیوانات و جانداران مسؤول شناخته شده اند. دکتر گوستاولوبون نوشته است: «در بلاد اسلامی جمعیت حمایت از حیوانات لازم نیست، این قطعه از دنیا را می توان بهشت حیوانات دانست؛ مسلمانان حقوق سگ، گربه و طیور را رعایت می کنند، مخصوصا در مساجد و معابر، طیور با کمال آزادی پرواز می کنند، و در مناره ها لانه دارند، مسلمانان در این باره به گونه ای هستند که باید ما اروپائیان خیلی چیزها را از آنان بیاموزیم.»(58) حضرت علی ـ علیه السلام ـ در خطبه ای که در آغاز خلافتش ایراد کرد و در آن مسؤولیت و حقوق مسلمانان را یادآوری نمود، فرمود: «اِتَّقُوا اللّهَ فی عِبادِهِ وَ بِلادِهِ فَاِنَّکُمْ مَسْؤُولُونَ حَتّی عَنِ الْبِقاعِ وَ الْبَهائِمِ، اَطیعُوا اللّهَ وَ لا تَعْصَوْهُ» «درباره بندگان و بلادو شهرها از خداوند بترسید، (مبادا بر کسی ستم کنید و به ویرانی و تبهکاری زمین در بلاد و شهرها اقدام کنید) همه شما مسؤولید و مورد پرسش قرار می گیرید، حتی درباره زمینها و چهارپایان (که به چه دلیل مزارع و جنگلها را از بین بردید، شهرها و خانه ها را ویران نمودید، و حیوانات زبان بسته را مورد اذیت و آزار قرار دادید).»(59) در این خطبه شریف به گونه ای از «محیط زیست» حمایت شده که همانند آن در هیچ مکتب بشری دیده نشده است. در اسلام کشتن و پی کردن حیوانات بدون جهت و دلیل ممنوع شده است. رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ به مجاهدان اسلام سفارش می نمود که حیوانات را بی جهت کشتار نکنند: «وَ لا تَعْقَرُوا مِنَ الْبَهائِمِ مِمّا یُؤْکَلُ لَحْمُهُ إِلاّ ما لابُدَّ لَکُمْ مِنْ أَکْلِهِ» «حیوانات حلال گوشت را جز در صورت احتیاج به گوشت آنها، کشتار نکنید.»(60) در اسلام مثله کردن حیوانات و خوردن چهارپایان مثله شده، مورد نکوهش شدید قرار گرفته و در حدیث آمده است: «کسی که حیوانی را مثله کند خداوند او را لعنت کرده است.»(61) نیز رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ از مثله کردن حیوانات نهی نموده(62) چه رسد به مثله کردن انسان، که متأسفانه در قرن توحّش و بربریت مدرن عصر حاضر، شکنجه و مثله نمودن انسان، یک امر عادی به شمار می رود. در اسلام حمله و هجوم به لانه جوجه های پرنده ها نهی شده و از بین بردن خواب و آسایش و استراحت آنها مورد نکوهش قرار گرفته است. رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ فرموده است: «لاتَأْتُوا الْفِراخَ فی اَعْشاشِها وَ لاَالطَّیْرَ فی مَنامِهِ حَتّی یَصْبَحَ» «به لانه جوجه ها حمله نکنید و در هنگام استراحت آنها، خواب و آسایش آنها را از بین نبرید تا آن که صبح طلوع کند.»(63) ولی در قرن کنونی توحّش به جایی رسیده که بشر متمدّن امروزی از حمله به خانه انسانهای بی دفاع با پیشرفته ترین ابزارهای کشنده و رعب آور، هراس و ابایی ندارد. معاویة بن عمار از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت نموده که آن حضرت فرمود: «از کشتن حیوانات به جز افعی، عقرب و موش بپرهیزید.»(64) چون وجود افعی، عقرب و موش در محیط زندگی انسان موجب ضرر و زیان است در مورد نابودی آنها منعی نیامده و دلایل آن در حدیث ذکر شده است. اسلام به طیور و حیوانات و جنبنده ها آن قدر اهمیت داده که در کتابهای حدیثی بابی به احکام و قوانین مربوط به حیوانات و جانداران اختصاص داده شده است که با مراجعه و دقت در آنها در می یابیم که اسلام درباره محیط زیست و رعایت حقوق جانداران و حفاظت از آنها تا چه اندازه حساسیت نشان داده است. در اسلام تمام انسانها در برابر حمایت از حیوانات و جانداران مسؤول شناخته شده اند. دکتر گوستاولوبون نوشته است: در بلاد اسلامی جمعیت حمایت از حیوانات لازم نیست، این قطعه از دنیا را می توان بهشت حیوانات دانست؛ مسلمانان حقوق سگ، گربه و طیور را رعایت می کنند، مخصوصا در مساجد و معابر، طیور با کمال آزادی پرواز می کنند، و در مناره ها لانه دارند، مسلمانان در این باره به گونه ای هستند که باید ما اروپائیان خیلی چیزها را از آنان بیاموزیم. 6ـ اهتمام به نظافت و نهی از آلودگی اهتمام به نظافت و رعایت بهداشت یکی از مصادیق برجسته «حفظ محیط زیست» است. در اسلام رعایت بهداشت و نظافت و پرهیز از آلودگی از جایگاه برجسته ای برخوردار است. رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ همواره امتش را با بیانهای مختلف به پاکیزگی ترغیب می نمود(65) و می فرمود: «خداوند طیب و پاک است و پاکیزگی را دوست دارد؛(66) و هر قدر که می توانید نظافت نمایید، خداوند متعال اسلام را بر نظافت و پاکی بنا نهاده است، و به جز پاکان هرگز کسی داخل بهشت نمی شود.»(67) در اسلام، قضای حاجت در کنار نهرهای جاری و زیر درختان میوه دار مکروه و ناپسند شمرده شده است.(68) در اسلام تاکید شده است که زباله ها مانند مو، خون و ناخن دفن شوند.(69) اهمیت ویژه اسلام به نظافت و پرهیز از آلودگی، حمایت روشن اسلام را از حفظ محیط زیست، و نیالودن آن می رساند. پنج گروه دارای صدقه جاریه اند که ثواب آن پیوسته در نامه عملشان ثبت می شود: کسی که نهالی بکارد؛ کسی که چاه آبی حفر کند؛ کسی که مسجدی برای خداوند بسازد؛ کسی که قرآنی بنویسد، و کسی که فرزند صالحی به یادگار بگذارد. 1ـ معارف و معاریف، سیدمصطفی حسینی دشتی، ج 9، ص 219؛ فرهنگ فارسی، دکتر محمد معین، ج 2، ص 1717. 2ـ فرهنگ فارسی، دکتر محمد معین، ج 2، ص 113؛ معارف و معاریف، سیدمصطفی حسینی دشتی، ج 5، ص 3939. 3ـ حقوق محیط زیست، الکساندر کیس، ترجمه محمدحسن حبیبی، دانشگاه تهران، تهران،1379، ص 6. 4ـ ر.ک: حقوق محیط زیست در ایران، دکتر مصطفی تقی زاده انصاری، ص 6 و 7. 5ـ طلب و اراده، امام خمینی، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، 1362، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، ص 147 و 148. 6ـ «و البلد الطیب یخرج نباته باذن ربّه و الذی خبث لایخرج الاّ نکدا»؛ سوره اعراف (7) آیه 58. 7ـ «توقوا البرد فی اوّله، و تلقّوه فی آخره، فانّه یفعل فی الابدان کفعله فی الاشجار: اوّله یحرق و آخره یورق؛ نهج البلاغه، فیض الاسلام، ص 1146، حکمت 123؛ صبحی صالح، ص 491، حکمت 128. 8ـ بولتن خبری افغانستان، مؤسسه فرهنگی بشارت، سال دوم، شماره 19، ص 7. 9ـ «الله الذی سخر لکم البحر لتجری الفلک فیه بامره و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون، و سخر لکم ما فی السماوات و ما فی الارض جیمعاً منه اِنَّ فی ذلک لایاتٍ لقومٍ یتفکرون» سوره جاثیة (45) آیه 12و13. 10ـ «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً ثم استوی الی السَّماءِ فسوّاهُنَّ سبعَ سماواتٍ و هو بکل شی ءٍ علیمٍ» سوره بقره (2) آیه 29. 11ـ «هو الذی جعل لکم الارض ذلولاً فامشوا فی مناکبها و کلوا من رزقه و الیه النشور» سوره ملک (67) آیه 15. 12ـ «و من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات ولیذیقکم من رحمته و لتجری الفلک بامره ولتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون» سوره روم (30) آیه 46. 13ـ «ان فی خلق السماوات و الارض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماء فاحیا به الارض بعد موتها و بث فیها من کل دابة و تصریف الریاح و السحاب المسخر بین السماء و الارض لآیات لقوم یعقلون» سوره بقره (2) آیه 164. 14ـ ر.ک: سوره بقره (2) آیه 168؛ سوره نحل (16) آیه 90، 93؛ سوره حج (22) آیه 3؛ سوره طه (20) آیه 81؛ سوره نساء (4) آیه 135؛ سوره اسراء (17) آیه 26؛ سوره بقره (2) آیه 195. 15ـ ر.ک: سوره حجر (15) آیه 19. 16ـ ر.ک: سوره رعد (13) آیه 8؛ سوره اعلی (87) آیه 3؛ سوره فرقان (25) آیه 2؛ سوره قمر (54) آیه 49. 17ـ ر.ک: سوره حجر (15) آیه 85؛ سوره ابراهیم (14) آیه 19؛ سوره انبیاء (21) آیه 16. 18ـ جهان بینی و حفاظت محیط زیست، دکتر محمد نقی زاده، نامه فرهنگستان علوم، ش 22، پاییز 82، ص 145 ـ 183. 19ـ ر.ک: فوائد الاصول، شیخ مرتضی انصاری، مؤسسه الاعلمی، بیروت، ج 2، ص 163. 20ـ سیری کامل در اصول فقه، آیة اللّه فاضل لنکرانی، ناشر: روزنامه فیضیه، ج 13، ص 426. 21ـ «عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ ـ علیه السلام ـ قَالَ قَضَی رَسُولُ اللَّهِ ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ بِالشُّفْعَةِ بَیْنَ الشُّرَکَاءِ فِی الارَضِینَ وَ الْمَسَاکِنِ وَ قَالَ لا ضَرَرَ وَ لا ضِرَارَ.» کافی، کلینی، دار الکتب الاسلامیة، طبع سوم 1388، ج 5، ص 280. 22ـ کافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1388، ج 5، ص 292؛ تهذیب الاحکام، دارالکتب الاسلامیة، ج 7، ص 146. 23ـ «عَنْ أَبِی عَبدِاللّهِ ـ علیه السلام ـ قَالَ: قَضَی رَسُولُ اللّهِ ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ بَیْنَ أَهْلِ الْمَدِینَةِ فِی مَشَارِبِ النَّخْلِ أَنَّهُ لایُمْنَعُ نَفْعُ الشَّیْ ءِ وَ قَضَی ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ بَیْنَ أَهْلِ الْبَادِیَةِ أَنَّهُ لایُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِیُمْنَعَ بِهِ فَضْلُ کِلاءٍ وَ قَالَ لاضَرَرَ وَ لاضِرَارَ.» کافی، محمد بن یعقوب کلینی، دار الکتب الاسلامیة، طبع سوم، 1388، ج 5، ح 293، ص 292. 24ـ وسائل الشیعة، قم، موسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ دوم، 1414 قمری، ج 18، ص 32، باب ثبوت خیار الغبن للمغبون. 25ـ «عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ـ علیه السلام ـ فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ قَالَ لاضَرَرَ وَ لاضِرَارَ عَلَی مُؤْمِنٍ.» وسائل الشیعة، ج 18، ص 32، باب ثبوت خیار الغبن للمغبون. 26ـ عوالی اللآلی، قم، مطبعة سیدالشهداء، ج 1، ص 220. 27ـ نهج الحق، علامه حلی، موسسه دارالهجرة، طبع 1407، ص 495. 28ـ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 26، ص 14. 29ـ ر. ک: فرائدالاصول، شیخ مرتضی انصاری، ج 2، ص 165. 30ـ سیری کامل در اصول فقه، آیة الله فاضل لنکرانی، ج 13، ص 466. 31ـ کفایة الاصول، ملامحمد کاظم خراسانی، کتابفروشی اسلامیه، طهران، ج 13، ص 266 ـ 268. 32ـ سیری کامل در اصول فقه، آیة الله فاضل لنکرانی، ج 13، ص 477. 33ـ فوائدالاصول، آقا ضیاء الدین عراقی، قم، جامعه مدرسین ج 3، ص 262. 34ـ «قاعده لاضرر و لاضرار»، ضیاء الدین عراقی، ص 130. 35ـ ر.ک: سیری کامل در اصول فقه، آیة الله فاضل لنکرانی، ج 13، ص 537. 36ـ همان. 37ـ ر.ک: هامش «قاعده لاضرر و لاضرار» 1309، ضیاء الدین عراقی. 38ـ «قاعده لاضرر و لاضرار»، ضیاءالدین عراقی، ص 31 و 32. 39ـ قواعدالاحکام، علامه حلی، موسسه نشر اسلامی، طبع اول، ج 2، ص 270. 40ـ تذکرة الفقهاء، علامه حلی، مکتبة الرضویة، ج 2، ص 182. 41ـ تحریرالوسیلة، امام خمینی، دارالکتب العلمیة، ج 2، ص 203. 42ـ «یسالونک عن الانفال قل الانفال لله و الرسول» سوره انفال (8) آیه 1. 43ـ الاقتصاد، شیخ طوسی، مکتبه جامع چهلستون، ص 284. 44ـ تذکرة الفقهاء، علامه حلی، ج 2، ص 402. 45ـ ر.ک: کشف اللثام، فاضل هندی، ج 2، ص 300. 46ـ ر.ک: جواهرالکلام، محقق نجفی، ج 61، ص 134. 47ـ نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه 53، ص 1013. 48ـ «إن معایش الخلق خمسة: الامارة، و العمارة، و التجارة، و الاجارة، و الصدقات ـ الی أن قال: ـ و أما وجه العمارة فقوله تعالی: «هو الذی أنشأکم من الارض و استعمرکم فیها [سوره هود، آیه 61] فأعلمنا سبحانه أنه قد أمرهم بالعمارة لیکون ذلک سببا لمعایشهم بما یخرج من الارض من الحب و الثمرات و ما شاکل مما جعله الله معایش للخلق»؛ (وسائل الشیعه، حر عاملی، ج 19، ص 35، و ج 13، ص 95؛ مستدرک الوسائل، ج 13، ص 66؛ بحارالانوار، ج 90، ص 47.) 49ـ بحارالانوار، علامه مجلسی، موسسه الوفاء، بیروت، لبنان، 1404، ج 101، ص 97. 50ـ وسائل الشیعة، حر العاملی، ج 19، ص 36. 51ـ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 17، ص 42 و ج 19، ص 34. 52ـ وسائل الشیعة، همان، ج 19، ص 32. 53ـ همان، ص 33. 54ـ قال علی ـ علیه السلام ـ : «اذا تمّ ... و ممّا یزید فی العمر ترکُ الاذی ... و ان یحترز عن قطع الاشجار الرطبة» بحارالانوار، ج 76، ص 319. 55ـ عن أبی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: «لاتقطعوا الثمار فیصب الله علیکم العذاب صبّا» کافی، شیخ کلینی، ج 5، ص 264؛ وسائل الشیعه، حر عاملی، ج 19، ص 39. 56ـ کان رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ اذا بعث سریةً دعا بأمیرها فأجلسه الی جنبه و أجلس أصحابه بین یدیه، ثمّ قال: سیروا بسم الله و بالله و فی سبیل الله و علی ملة رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ لاتغدروا و لاتغلوا و لاتمثلوا و لا تقطعوا شجرة الا أن تضطروا الیها، و لاتقتلوا شیخا فانیا و لا صبیّا و لا إمرأةً.» وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 15، ص 58 و 59. و در روایت مسعدة بن صدقه از امام صادق از رسول خدا آمده است: «ولا تغدروا و لا تغلوا و لاتمثلوا، و لاتقتلوا ولیدا و لا متبتلاً فی شاهقٍ، و لا تحرقوا النخل، و لاتغرقوه بالماء، ولا تقطعوا شجرةً مثمرةً، و لا تحرقوا زرعاً، لانکم لاتدرون، لعلکم تحتاجون إلیه». وسائل الشیعه، حر عاملی، ج 15، ص 59. 57ـ ر.ک: سرائر، ابن ادریس، ج 2، ص 21؛ شرائع الاسلام، محقق حلی، ج 1، ص 236؛ جامع المقاصد، محقق کرکی، ج 3، ص 412. 58ـ ر.ک: تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ص 446، به نقل از محمد شفیعی، تأثیر محیط زیست در انسان، ص 72. 59ـ نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 166، ص 544 ـ 546. 60ـ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 15، ص 59. 61ـ «لعن الله من مثّل بالحیوان» بحارالانوار، ج 64، ص 282. 62ـ «نهی رسول الله ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ ان یمثل بالدّوابّ و أن تؤکل الممثول بها.» نهایه ابن اثیر، مادّه «مثل»؛ لسان العرب، مادّه «مثل». 63ـ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 23، ص 381. 64ـ «اتق الله قتل الدواب کلها الا الافعی و العقرب و الفأرة» وسائل الشیعه، حر عاملی، ج 12، ص 545. 65ـ کنزالفوائد، ابوالفتح کراجکی، ص 285. 66ـ میزان الحکمة، محمدی ری شهری، ج 4، ص 2302. 67ـ «تنظفوا بکل ما استطعتم، فان الله تعالی بنی الاسلام علی النظافة، و لن یدخل الجنة الا کلّ نظیفٍ» میزان الحکمة، محمدی ری شهری، ج 4، ص 2302. 68ـ المقنع، شیخ صدوق، موسسه الهادی، ص 8؛ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج 1، ص 224. 69ـ ر.ک: بحارالانوار، علامه مجلسی، ج 37، ص 123 و 124. کلمات کليدي: محیط زیست اسلام ضرر تخریب محیط زیست حمایت از محیط زیست لاضرر طبیعت قاعده لاضرر آلودگی

قواعد فقهی و محیط زیست

بسم الله الرمحن الرحیم قواعد فقهی و محیط زیست   «قسمت اول» تحول و دگرگونیهای عمیقی که در زندگی انسان در نیمه دوم قرن بیستم به وجود آمد، مسائل و موضوعات تازه ای در زندگی او ایجاد کرد که با مسائل انسان در گذشته تفاوت بسیار داشت. این مسائل و مباحث تازه، به سبب تأخری که در پیدایش مدرنیته در جهان اسلام داشت، با تأخیر به قلمرو مباحث استنباطی حوزه های علمیه پا نهاد و از این رو، در آثار و کتب پیشینیان کمتر می توان ردپایی از آن یافت. در دهه های گذشته پاره ای از این مباحث در آثار اندکی از فقیهان که ارتباط نسبتاً بیشتری با جامعه داشته اند، به صورتی کم رنگ دیده می شود، ولی نه شمول لازم را دارند و نه از ژرفای مناسبی برخوردارند. با توجه با اینکه این مباحث نخست در بیرون از جهان اسلام عرضه شد و انتقال آن به جهان اسلام با تأخیر و نیز ناقص بود و به علت احتیاط و پرهیز و بدبینی کلی حوزه های علمیه نسبت به تولیدات غرب ـ حتی نسبت به اندیشه های تولیدی غرب ـ انتقال آنها به قلمرو مباحث حوزوی بسیار ناقص تر از انتقال آنها به جهان اسلام بود. بنابراین، این قبیل بحثها در حوزه ها و به ویژه در قلمرو اجتهاد هنوز بسیار ابتدایی و سطحی است و از آنجایی که چنین مقوله هایی به صورت گسترده، بر جهان اسلام تحمیل شده است و دیگر نمی توان صورت مسأله را پاک کرد، راه گریزی جز نگاههای اجتهادی و استنباطی به این مباحث و مطالعه و پژوهش ژرف در آنها و استخراج قواعد کلی از عمومات و اطلاقات آیات و روایات و بهره گیری از داده های خرد بشری وجود ندارد. این مباحث بسیار گسترده و فراوان اند و هر روز موضوع جدیدی بدان افزوده می شود و سرعت پیدایش این قبیل موضوعات و شتاب و تطور و تحول آن به قدری بالاست که اجازه هرگونه تردید، تأمل و پرداختن به مباحث کاوش شده یا از رده خارج شده را به حوزه ها و اجتهاد و استنباط نمی دهد. امروزه پرداختن حوزه های علمیه به مقوله های بسیار واضح و روشن که قرنها روی آن کارشده است و به طور قطع می توان گفت هیچ اندیشه نو و برداشت تازه ای در آن قلمرو امکان ظهور و بروز ندارد و هر آنچه هست نقل قولها و تلنبار کردن آثار و نوشته ها و هدر دادن وقت، عمر و هزینه هاست، چیزی جز گریز از مسؤولیتهای اصلی و جدی خود نیست. مباحثی چون طهارت، صلات، صوم، زکات و ... قرنهاست که در حوزه ها مطرح و درباره آنها به شکل اجتهادی بحث شده است و هیچ اندیشه نوی زمینه ظهور ندارد و دیدگاههای فقیهان امروز، در حوزه های یاد شده بر اندیشه و آراء فقیهان گذشته چیزی نیفزوده است. به امید آن که روزی بین حوزه استنباط و زندگی مردم هماهنگی به وجود آید و حوزه ها از خلأ موضوع و زندگی مردم از فقر حکم و فتوا رهایی یابند. این نوشته، کاوشی در یکی از موضوعات مورد ابتلای جامعه است و آن، انسان و طبیعت است که فقیهان هنوز آن را به صورت جدی در قلمرو فقه وارد نکرده اند. در این مقاله تلاش خواهد شد تا با استفاده از آیات قرآن و روایات به استنباط احکام مرتبط و زاییده از مقوله «محیط زیست» پرداخته شود. در آغاز تأکید می شود که این قواعد جنبه پیشنهادی و خام دارد و کنکاش در اثبات یا رد آن یا توضیح و تشریح جوانب مثبت و منفی آن، به استوار گشتن آن یاری می رساند. عجالتاً می توان به موضوعات زیر اشاره کرد: 1ـ وجوب حفظ توازن در طبیعت این قاعده از سه جهت نیازمند بحث است: الف: مفهوم قاعده؛ ب: اثبات قاعده؛ ج: قلمرو قاعده. مخزن همه چیز در نزد خداست و آنچه فرو فرستاده می شود، متوازن و به مقدار مورد نیاز و معین است. حفظ این توازن، مطلوب و تلاش در راستای به هم زدن آن مکروه و نامطلوب است. 1ـ1ـ مفهوم قاعده مفهوم قاعده آن است که نظام و توازن موجود در طبیعت صنع الهی است و این صنع از حکمت، استواری و درایت بالا برخوردار است و برای حفظ طبیعت و روند آن در مسیری که خدای حکیم در نظر گرفته، به آن نیازمند خواهیم بود. هرگونه دخالت و تصرفی که موجب به هم خوردن این نظام و توازن باشد، چون خلاف اراده تکوینی و در نتیجه اراده تشریعی خداوند است، ناروا و تلاش در راستای حفظ این توازن، مطلوب خداوند متعال است و بر مؤمنان تحصیل این مطلوبیت و حفظ آن واجب است. 1ـ2ـ اثبات قاعده اثبات قاعده نیازمند توضیح و تبیین توازن موجود در طبیعت از نگاه قرآن است. قرآن در آیات بسیاری به وجود توازن در طبیعت اشاره و تأکید می کند؛ از جمله این آیات می توان به موارد زیر اشاره کرد: 1ـ «و لقد جعلنا فی السماءِ بروجاً و زیّناها للناظرین و حفظناها من کل شیطان رجیم اِلاّ من استرق السمعَ فأتبعه شهاب مبین و الأرض مددناها و القینا فیها رواسی و انبتنا فیها من کل شی ء موزون و جعلنا لکم فیها معایش و من لستم له برازقین و ان من شی ء اِلاّ عندنا خزائنه و ما نُنزّله اِلاّ بقدر معلوم و ارسلنا الریاح لواقح فانزلنا من السماء ماءاً فأسقیناکموه و ما انتم له بخازنین»(1) «و ما به یقین در آسمان برجهایی قرار دادیم و آن را برای تماشاگران آراستیم و آن را از هر شیطان رانده شده ای حفظ کردیم مگر آن کس که دزدیده گوش فرادهد که شهابی روشن او را دنبال می کند و زمین را گسترانیدیم و در آنها کوههای استوار افکندیم و از هر چیز سنجیده ای در آن رویانیدیم و برای شما و هر کس که شما روزی دهنده او نیستید، در آن وسایل زندگی قرار دادیم و هیچ چیزی نیست مگر آن که گنجینه های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه ای معین فرو نمی فرستیم و بادها را باردار کننده فرستادیم و از آسمان آبی نازل کردیم. پس شما را بدان سیراب نمودیم و شما خزانه دار آن نیستید.» در این آیات خداوند متعال تأکید دارد که بر طبیعت توازن کلی و عام حاکم است و هر چیزی در جای خودش قرار دارد. در آسمان برجها قرار داده شده که افزون بر اهداف خاص، هر کدام از آنها زینت و آرایش برای جهانیان به شمار می آید. این در واقع تأکیدی است بر اینکه زیبایی و جذابیت آسمان در نگاه انسان، مورد توجه و عنایت خداوند متعال بوده و این زینت مطلوب خداست و از آن حفاظت می کند. زمین هم با هر آنچه در آن است از هماهنگی مناسب برخوردار است. این توازن افزون در اصل زمین، در گیاهانی هم که روی زمین می رویند وجود دارد و این توازن نیز مطلوب خداوند است. مخزن همه چیز در نزد خداست و آنچه فرو فرستاده می شود، متوازن و به مقدار مورد نیاز و معین است. حفظ این توازن، مطلوب و تلاش در راستای به هم زدن آن مکروه و نامطلوب است. از جمله اهدافی که بادها در پی آن اند، انجام دادن لقاح است. پیش تر اثبات شده بود که این لقاح در روی زمین و در بین گیاهان برای باروری آنهاست، اما امروزه چنین لقاحی در سطح ابرها برای تدارک باران نیز مطرح است و اگر به اعجاز علمی قرآن باور داشته باشیم ـ که داریم ـ می توانیم بین قسمت نخست این آیه که در باره مأموریت بادهاست و قسمت میانی آیه که بیانگر چگونگی نزول باران است، رابطه ای تنگاتنگ احساس کنیم. به هر صورت این آیه از وجود توازن و هماهنگی عام بین همه آنچه در زمین و آسمان و به طور کلی در هستی وجود دارد، یاد می کند و این توازن مورد عنایت الهی بوده و هست و خدا نظام هستی را برپایه آن قرار داده و بدیهی است که این توازن مطلوب الهی است و موضوع اوامر ایجابی خداوندی از مشخصه مطلوبیت و موضوع نهی های الهی از نامطلوبیت برخوردار است. 2ـ «الّذی له ملک السماوات و الأرض و لم یتّخذ ولداً و لم یکن له شریک فی الملک و خلق کل شی ءٍ فقدره تقدیراً» «همان که فرمانروایی آسمانها و زمین از آن اوست و فرزندی برای خویش نگرفته و در فرمانروایی شریکی برای او نیست و هر چیزی را آفریده و آن را درخور خود آن اندازه گیری کرده است.»(2) این آیه اندازه گیری شدن هر آفریده ای را بیان می کند. آیاتی که وجود تقدیر و اندازه که در واقع وجود همان توازن و هماهنگی و بسامانی است را نشان می دهند، فراوان اند. در مواردی به صورت کلی این موضوع مطرح و در مواردی درباره مصادیق خلقت موضوع توازن یادآوری می شود. مثلاً در فرو فرستادن آب باران و جاری ساختن آن بر روی زمین آیات هجده مؤمنون، بیست و هفت شوری، یازده زخرف، هفده رعد و ... به این موضوع می پردازد. دلایلی که برای اثبات قاعده می توان ارائه کرد، به شرح زیر است: 1ـ2ـ1ـ هماهنگی اراده تشریعی با اراده تکوینی اگر اراده تکوینی خداوند بر نظم و هماهنگی در جهان استوار شده، اراده تشریعی او نیز بر چنین امری تعلّق می گیرد، از این رو خداوند از مخلوقات خود، به ویژه انسان که موجودی مکلف و مختار است خواسته که این نظم را پاس بدارند و از تصرف منافی با چنین سامان بخشی و هماهنگی پرهیز کنند. به تعبیر دیگر اگر خواست تشریعی خداوند بر حفظ چنین نظمی استوار نشده باشد و خلاف آن را برتابد، بین اراده تکوینی و اراده تشریعی خداوند تنافی و دوگانگی پیدا خواهد شد و این امر با حکمت و درایت سازگاری ندارد؛ در حالی که خداوند متعال حکیم مطلق است و کار غیرحکیمانه از ساحت قدس او به دور است. بنابراین می توان چنین نتیجه گرفت که خداوند متعال از بندگان خویش خواسته نظم و توازن موجود در جهان هستی را پاس بدارند و از هرگونه عمل مخالف با چنین نظمی به شدت پرهیز کنند. از این رو تصرفاتی که بشر در طبیعت انجام می دهد و باعث به هم خوردن چنین هماهنگی ای می شود، حتی در سطوح کوچک و محدود، نامطلوب و خلاف رضایت و خشنودی خداوند است. 1ـ2ـ2ـ اقتضای جانشینی در آیات متعددی از قرآن بر خلقت انسان به عنوان جانشین خداوند در زمین تأکید شده و خداوند به طور صریح فرموده: «انّی جاعلٌ فی الأرض خلیفة»؛ «من قرار دهنده جانشین در روی زمین هستم.»(3) و در پی این اخبار به آفرینش انسان می پردازد. بنابراین انسان جانشین خداوند است و جانشین، حق انجام دادن کاری را مخالف اراده و خواست کسی که به جای او نشسته ندارد و چون اراده خداوند بر وجود هماهنگی و توازن در طبیعت و هستی تعلق گرفته، جانشین او هم باید در همین راستا گام بردارد و حق ندارد برخلاف خواست و اراده خداوند کاری انجام دهد. اگر چنین کند، به طور قطع حق جانشینی را به جای نیاورده و از محدوده خلافت پا فراتر نهاده است و بدین صورت از جانشینی کنار گذاشته می شود. از این رو انسان برای پاسداری از عنوان جانشینی خود باید به حفظ توازن و هماهنگی جهان همت بگمارد. 1ـ2ـ3ـ وجوب حفظ سنت الهی خداوند متعال از قوانین تکوینی و تشریعی خود به عنوان سنت یاد می کند. تصرف در سنتهای الهی و تلاش برای تغییر آن هر چند در محدوده کوچک، از قبیل به هم زدن اکوسیستم موجود در فضای محیط بر کره زمین، مخالف اراده و خواست الهی و خروج از سنت او به شمار می آید و خداوند متعال تبدیل سنتهای خویش را نادرست شمرده است. در قرآن می خوانیم: «فلن تجد لسنّت اللّه تبدیلاً و لن تجد لسنّت اللّه تحویلاً»(4) «هرگز برای سنتهای خدا تبدیلی نخواهی یافت و هرگز برای سنتهای الهی دگرگونی نخواهی یافت.» گرچه در این آیه جمله به شکل نفی بیان شده است و خبر از این است که چنین تبدیل و تحویلی انجام نمی پذیرد، استفاده نهی از آن روشن و واضح است؛ زیرا وقتی کاری انجام ناپذیر وصف شود، تلاش برای انجام دادن آن به طور حتم مورد رضای خداوند نیست و ناخشنودی خداوند را در پی دارد و در واقع مفهوم جمله آن است که هرگز در پی تغییر سنتهای الهی نباشید. انسان جانشین خداوند است و جانشین، حق انجام دادن کاری را مخالف اراده و خواست کسی که به جای او نشسته ندارد.جمله هایی که در قرآن از تغییرناپذیری سنتهای الهی حکایت دارند اعم از سنتهای تشریعی و تکوینی است و در آنها نوعی پیوند بین رفتارهای ناروای بشری و بازتاب آن در به اجرا درآمدن اراده تکوینی الهی نسبت به نزول عذاب، دیده می شود. اگر عذابهای دنیوی را که در گذشته بر اقوام به سبب ارتکاب گناه نازل می شد عذابهای آنی و بدون طی مراحل ندانیم و آن را همان گونه که خداوند متعال یادآوری می کند، طبق سنت و قوانین خاص جاری در نظام هستی بدانیم و باور داشته باشیم که «ابی اللّه ان یجری الأمور اِلاّ بأسبابها»؛ «خداوند از اینکه کارها را بدون ابزار و وسایل آن انجام دهد ابا و اکراه دارد.» می توانیم چنین نتیجه بگیریم که اعمال و کردارهای عذاب آور آنان تنها کردارهای مرتبط با نهی های تشریعی خداوندی نبوده است؛ بلکه رفتارهای مخالف با اراده تکوینی خداوند در نظام هستی هم مد نظر بود؛ چیزی که امروزه به سبب تسلط بیشتر انسان بر طبیعت و تخریب مداوم آن، باید آن را بزرگ ترین گناه بشر دانست که عذابهای بی شماری را از قبیل بیماریهای ناشی از به هم خوردن اِکوسیستم موجود در طبیعت یا حوادث ناگوار طبیعی که در شکل سیلها و بارندگیهای غیر موسمی و سرما و گرماهای نامتعارف ظهور می کند، به دنبال دارد. در هر صورت ناروایی مخالفت با سنتهای الهی، اقتضای جانشینی انسان و هماهنگی اهداف تشریعی و تکوینی خداوند، مقتضی لزوم حفظ توازن و بسامانی موجود در طبیعت است و هرگونه عمل و رفتار مخالف چنین امری نامطلوب و در نتیجه نامشروع است. 1ـ3ـ قلمرو قاعده این قاعده هر نوع رفتار مخالف اهداف تکوینی الهی را که موجب بر هم زدن توازن موجود در طبیعت باشد، شامل می شود و آن بخش از تصرفات انسانی که موجب تقویت و استحکام چنین توازنی باشد یا آنکه تصرف به گونه ای باشد که زیان جبران ناپذیری در سیستم طبیعت ایجاد نکند، از شمول قاعده خارج است. زیان جبران ناپذیر، زیانی است که به هیچ وجه قابل تدارک نباشد از قبیل از بین بردن گونه های خاص حیوانی یا گیاهی یا تصرفاتی که موجب پیدایش انواع خاصی از بیماریها یا خروج پدیده های طبیعی از روند متداول و طبیعی آن باشد. این گروه از زیانها جبران ناپذیرند و به حتم با قاعده لزوم حفظ توازن طبیعت منافات دارند. همچنین قاعده حفظ توازن نظام طبیعت در مورد توالد و تناسل نیز کاربرد دارد. اگر ازدیاد جمعیت بشر به گونه ای باشد که تداوم آن موجب بهره گیری فزون تر انسان از طبیعت و در نتیجه تخریب آن شود و توازن موجود را از بین ببرد می توان با استناد به این قاعده از ازدیاد نسل بشر در روی کره زمین جلوگیری کرد. چنان که اگر تولید فزون تر و بهره گیری بیش از حد از امکانات موجود در طبیعت نیز موجب به هم ریختن توازن مورد نظر گردد، می توان با استناد به همین قاعده از آن جلوگیری نمود. اگر نوع خاصی از سعی و تلاش انسان باعث تخریب و به هم ریختن توازن طبیعت شود می توان به پشتوانه این قاعده از آن ممانعت به عمل آورد. نتیجه آنکه این قاعده سایه خود را بر همه تلاشهای انسانی افکنده است و به آنها نظم می دهد. 2ـ اطلاق حرمت افساد در زمین از جمله قواعدی که می توان در حوزه محیط زیست از آیات و روایات استنباط کرد، اطلاق حرمت افساد در زمین است. شمول این قاعده بر مباحث محیط زیست مترتب بر دو بحث است: نخست اثبات اصل قاعده و دیگری اثبات اطلاق آن. 1ـ1ـ اثبات قاعده در قرآن درباره اصلاح و افساد آیات بسیاری وارد شده است. مهم ترین مقوله ای که بین خداوند و فرشتگان او واقع شده و قرآن به تفصیل آن را گزارش کرده، احتجاج بین خداوند و فرشتگان در خصوص آفرینش انسان است که بر مدار افسادگری یا اصلاحگری انسان می چرخد. فرشتگان ـ با هر زمینه ذهنی و تاریخی که داشتند ـ بر این باور بودند که انسان موجودی افسادگر خواهد بود و خداوند متعال برخلاف دیدگاه آنان بر این بود که انسان موجودی آگاه و هوشمند است و بنابراین اصلاحگر خواهد بود. در نگاه نخستین آنچه از این گفت و گو به دست می آید آن است که اصلاح مطلوب خداوند و فرشتگان و افساد مورد اکراه و ناخشنودی خداوند و فرشتگان او می باشد و هدف از آفرینش انسان آگاهی و اندیشه او در راستای اصلاح و پرهیزا ز افساد است. نص این جریان در قرآن به این شرح است: «و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: "من در زمین جانشینی خواهم گماشت"، گفتند: "آیا در آن کسی را می گماری که فساد انگیزد و خونها بریزد؟ و حال آن که ما با ستایش تو، [تو را] تنزیه می کنیم؛ و به تقدیست می پردازیم." فرمود: "من چیزی می دانم که شما نمی دانید." و [خدا] همه نامها را به آدم آموخت؛ سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: "اگر راست می گویید، از اسامی اینها به من خبر دهید." گفتند: "منزهی تو! ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته ای، هیچ دانشی نیست؛ تویی دانای حکیم" فرمود: "ای آدم! ایشان را از اسامی آنان خبر ده." و چون ایشان را از اسماءشان خبر داد، فرمود: "آیا به شما نگفتم که من نهفته آسمانها و زمین را می دانم؛ و آنچه را آشکار می کنید؛ و آنچه را پنهان می داشتید می دانم؟".»(5) در این آیه انسان، جانشین خدا بر زمین قرار داده شده است و جانشین باید حوزه جانشینی اش مشخص باشد و در همان محدوده کار کند. خداوند متعال در آیه دیگری حوزه این مأموریت و جانشینی را چنین تعیین کرده است: «... هو أنشأکم من الأرض و استعمرکم فیها»(6) «او شما را از زمین پدید آورد و برای آبادانی در روی زمین مستقرتان کرد ... .» افزون بر آن که کار خداوند اصلاح و خیر است و او خیر مطلق می باشد، انسان که جانشین خدا بر زمین است نیز کارش باید اصلاح و پرهیز از افساد باشد. در آیات مربوط به آفرینش انسان، به طور اجمال این مطلب به دست می آید که افسادگری نارواست و انسان برای افساد آفریده نشده است. این آیات جنبه گزارشی دارند و به طور صریح انشاء حکمی در خصوص حرمت افساد در آن وجود ندارد؛ اما از آنجایی که انشاء حکم به زبان اخبار و گزارش از روشهای به کار رفته در قرآن است، می توان گفت از این آیات حرمت افساد و مطلوبیت اصلاح فهمیده می شود. آیه «الّذین ینقضون عهد اللّه من بعد میثاقه و یقطعون ما امر اللّه به ان یوصل و یفسدون فی الأرض اولئک هم الخاسرون»(7) و نیز آیه بیست و پنجم سوره رعد و یکصد و پنجاه و دوم سوره شعراء و آیه نود و چهارم سوره کهف و آیاتی از این دست که در آنها گزارش فساد اقوام و گروههای گوناگون و دستور به دوری از افساد نهفته است شاهد مدعای ماست. در همه این آیات، انشاء و ایجاد حکم به زبان اخبار و گزارش است. دسته دیگری از آیات، به طور صریح به ترک افساد دستور می دهند و از فسادگری نهی می کنند. از این قبیل آیات می توان به موارد زیر اشاره کرد: 1ـ «و لا تفسدوا فی الأرض بعد اصلاحها و ادعوه خوفاً و طمعاً انّ رحمة الله قریب من المحسنین»(8) «و در زمین پس از اصلاح آن فساد مکنید؛ و با بیم و امید او را بخوانید که رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است.» این آیه به طور صریح و عام از افساد در زمین نهی می کند و نهی، ظهور در حرمت دارد، مگر آن که قرینه ای موجب انصراف این ظهور باشد یا موجب تعمیم آن به مکروه اصطلاحی شود که در صورت اخیر باز هم می تواند مستند مدعای مطرح در مقاله باشد. تصرف در سنتهای الهی و تلاش برای تغییر آن هر چند در محدوده کوچک، از قبیل به هم زدن اکوسیستم موجود در فضای محیط بر کره زمین، مخالف اراده و خواست الهی و خروج از سنت او به شمار می آید.نکته شگفتی که در این آیه وجود دارد وقوع آن در بین آیاتی است که از نظام و توازن مستقر در طبیعت سخن می گوید و این امر، اگر موجب تخصیص موضوع فساد به مقوله فساد در طبیعت هم نشود، دست کم شمول حکم نهی از فساد بر فساد در طبیعت را اثبات می کند. آیات پیش از این آیه درباره آفرینش آسمان و زمین در شش روز و استقرار عرش، گردش شب و روز، خورشید، ماه و ستارگان به فرمان الهی بحث می کند و آیات بعد از این آیه نیز درباره پدیده هایی چون باد و ابر و زنده کردن زمین، نزول باران و خلقت میوه های گوناگون سخن می گوید. بدیهی است که نهی از فساد باید شامل فسادهایی بشود که در این نظام هماهنگ و متوازن خلل ایجاد کند و چنین فسادهایی حرام باشد و از این مقوله است فسادهایی که موجب بر هم خوردن جغرافیایی طبیعت و آب و هوا می شود. 2ـ «... و لا تفسدوا فی الأرض بعد اصلاحها ذلکم خیرٌ لکم ان کنتم مؤمنین»(9) «و در زمین پس از اصلاح آن فساد مکنید. این برای شما اگر مؤمنید بهتر است.» این آیه درباره رفتارهای اجتماعی انسان است و با توجه به صدر آیه که درخصوص نهی از کم فروشی می باشد، در رفتارها و اعمال انسان و تعامل او با افراد دیگر جامعه ظهور دارد؛ اما اصل حرمت فسادگری را می رساند و شمول آن به مباحث مورد نظر این نوشته را باید از طریق اثبات اطلاق فساد و عمومیت نهی اثبات کرد که در ادامه بحث مطرح خواهد شد. 3ـ «و من الناس من یعجبک قوله فی الحیوة الدنیا و یشهد اللّه علی ما فی قلبه و هو اَلَدُّ الخطام و اذا تولی سعی فی الأرض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل و اللّه لا یحب الفساد و اذا قیل له اتق اللّه اخذته العزة بالأثم فحسبه جهنم و لبئس المهاد»(10) «و از میان مردم کسی است که در زندگی این دنیا سخنش تو را به تعجب وا می دارد و خدا را بر آنچه در دل دارد گواه می گیرد و حال آن که او سخت ترین دشمنان است و چون ریاستی یابد کوشش می کند که در زمین فساد کند و کشت و نسل را نابود سازد و خداوند تبهکاری را دوست ندارد و چون به او گفته شود: "از خدا پروا کن" نخوت، وی را به گناه کشد. پس جهنم برای او بس است، و چه بد جایگاهی است.» در این آیه سخن از کسی رفته است که چون به قدرت برسد به فسادگری می پردازد و موجب نابودی نسل و کشت می گردد و خداوند تبهکاری و فساد را دوست ندارد. آنچه خداوند دوست ندارد و به طور صریح عدم رضایت خود را از آن ابراز می دارد، در ردیف حرامها قرار می گیرد و خداوند در این آیه تبهکاری را مبغوض خویش دانسته است. این آیه حرمت افسادگری را از جهت مبغوض بودن کار در نگاه خداوند می رساند و از آنجایی که درباره فسادگری سخن می گوید که عمل او موجب نابودی کشت و نسل می شود، می توان چنین استنباط کرد: هر عمل فاسدی که به نسل انسان و به کشت و محصولات و تولید بشر زیان آور باشد و باعث نابودی آنها شود، فسادی منهی و حرام است. بنابراین تصرف در طبیعت به گونه ای که فساد در نسل ایجاد کند یا موجب نابودی کشت و زرع و محصولات مورد نیاز بشر شود، حرام است. امروزه تصرفات کلان در طبیعت و محیط زیست نسل بسیاری از حیوانات و موجودات زنده را از بین برده یا در شرف از بین بردن قرار داده است، چنان که شمار زیادی از گونه های گیاهی که مورد نیاز بشر بوده نابود شده است و با به هم ریختن «اکوسیستم» جهان تغییرات نامطلوبی در جهت تولید و کشت محصولات ایجاد شده و این روند، نسل انسان را در آینده با مشکل جدی رو به رو می سازد و می توان گفت این قبیل تصرفها از مصادیق بیّن فساد محرّم در آیه است. 4ـ «و اذکروا اذ جعلکم خلفاء من بعد عادٍ و بوّأکم فی الأرض تتخذون من سهولها قصوراً و تنحتون الجبال بیوتاً فاذکروا آلاء الله و لا تعثوا فی الأرض مفسدین»(11) «و به یاد آورید هنگامی را که شما را پس از عاد جانشینان [آنان] گردانید و در زمین به شما جای [مناسب] داد. در دشتهای آن [برای خود] کاخهایی اختیار می کردید، و از کوهها خانه هایی می تراشیدید. پس نعمتهای خدا را به یاد آورید و در زمین سر به فساد بر مدارید.» شاهد ما قسمت پایانی آیه است که از فسادگری در زمین نهی کرده است. گرچه آیه درباره اقوام پیشین است و قرآن دستور الهی به آنان را گزارش می کند؛ اما اوامر و نواهی قرآن برای امت اسلامی به طور مطلق حجت است؛ چه آنکه به طور مستقیم به امت مسلمان خطاب شده باشد یا آنکه مخاطب امتهای پیشین باشد. آیه نهی از فسادگری در زمین می کند و همان گونه که پیشتر یادآور شدیم نهی، ظهور در حرمت دارد و بدین وسیله حرمت فسادگری بر روی زمین اثبات می شود. برای اثبات حرمت فساد و افساد بر زمین آیات و روایات بسیاری وجود دارد که در این جا به همین مقدار از آیات بسنده می شود و از آوردن روایاتی که بر حرمت فسادگری در روی زمین دلالت می کنند، به دلیل پرهیز از طولانی شدن مطلب صرف نظر می شود. فساد در روی زمین را عقل بشری نیز تقبیح می کند و اگر قاعده مشهوری که حاکی از محرّم بودن شرعی هر آنچه که عقل آن را قبیح دانسته و حرام می شمارد، در نظر آوریم، حرمت افسادگری کاملاً اثبات می شود. از آنچه گذشت حرمت افساد بر روی زمین پیداست. این حرمت درباره رفتارهای اجتماعی بشر، اتفاقی است و کسی در آن تردید ندارد. بر همین اساس فقیهان پاره ای از کیفرهای شرعی را درباره شخص افسادگر در روی زمین اثبات می کنند؛ اما نسبت به رفتارهایی که زیان آن به طور غیرمستقیم بر بشر وارد می شود یا به تعبیر دقیق تر رفتارهای غیراجتماعی انسانها که موجب فساد و خرابی در زمین می گردد و طبیعت را به نابودی می کشاند، آیا حرمت مزبور مصداق پیدا می کند یا نه؟ همان گونه که پیش تر یادآور شدیم، اثبات این مطلب منوط به اثبات اطلاق فساد و عمومیت نهی تحریمی در آیات یاد شده است. در بحثهای اصولی این مطلب به اثبات رسیده است که اصل در موضوعات و مفاهیم، اطلاق است و اگر جمله ای یا اصطلاحی بدون قیدی خاص به کار رود، از آن اطلاق فهمیده می شود، مگر آنکه قرینه مقامی، آن را قید بزند و دایره شمول اصطلاح را محدود کند. درباره اصطلاح فساد و فسادگری چنین قرینه ای وجود ندارد؛ زیرا هر آنچه ضد صلاح باشد، چه در رفتارهای اجتماعی بشر و چه در رفتارهای وی در ارتباط با طبیعت، حیوان و غیر آن، فساد نامیده می شود. همان گونه که ایجاد فساد در زندگی اجتماعی انسانها از نظر عقل نکوهیده و از نگاه شرع حرام است، هرگونه تصرف در طبیعت و محیط زندگی که منجر به از بین رفتن صلاح و درستی باشد، نکوهیده و حرام خواهد بود. هیچ دلیل خاصی وجود ندارد که تصرفات تخریبی انسان در طبیعت را از تحت عنوان فسادگری خارج سازد. افزون بر آن که سیاق شماری از آیاتی که پیشتر نقل کردیم ظهور در حرمت فساد در طبیعت و محیط زیست داشت: زیرا چنان که گفتیم بعضی از آن آیات در سیاق آیاتی قرار گرفته بودند که از نظام موزون و هماهنگ و بسامان طبیعت سخن می گفتند و در چنین شرایطی، نهی موجود درباره فسادگری در آیه های یاد شده به همان نظم و اصلاحی بر می گردد که متکلم درباره آن سخن می گوید. برای توضیح بیشتر چند مورد دیگر از آیات قرآنی را در ذیل مطرح می کنیم: 1ـ «ولو اتّبع الحق أهواءِهم لفسدت السموات و الأرض و من فیهنّ ...»(12) «و اگر حق از هوسهای آنها پیروی می کرد، قطعاً آسمانها و زمین و هر که در آنهاست تباه می شد ... .» این آیه و آیات قبل درباره مستکبران است و یادآور می شود که اگر حق از هوسهای آنها پیروی می کرد، در زمین و آسمان فساد ایجاد می شد. اگر هوسهای آنان منحصر به رفتارهای اجتماعی می بود و هیچ نوع بازتابی در تکوین نمی داشت، تأثیر آن هوسها در آسمانها و ساکنان آن مفهوم روشنی نمی داشت؛ زیرا در این صورت به نابودی در روی زمین و زمینیان منحصر می شد؛ اما آیه تصریح می کند که هوسهای آنان نه تنها بر زمینیان مؤثر است، بلکه بر زمین و آسمانها و ساکنان آنها نیز مؤثر است. بنابراین هوسهای انسان به گونه ای شمول دارد که هم رفتارهای اجتماعی او را شامل می شود و هم رفتارهای مؤثر در طبیعت را فرا می گیرد. از این رو وقتی سخن از فسادگری انسان به میان می آید، فسادگری وی به طور عام و فراگیر مطرح است و رفتارهای ناشایست مؤثر در جامعه و افراد و رفتارهای ناشایست و مخرب در طبیعت و محیط زیست را در بر می گیرد. 2ـ «ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الّذی عملوا لعلّهم یرجعون»(13) «به سبب آنچه دستهای مردم فراهم آورده، فساد در خشکی و دریا نمودار شده است، تا [سزای] بعضی از آنچه کرده اند، به آنان بچشاند، باشد که بازگردند.» در این آیه از آشکار شدن فساد در خشکی و دریا در نتیجه کارکرد انسانها سخن رفته است. ممکن است کسی مدعی باشد که منظور جنگ و جدالها و کشت و کشتارهایی است که بین انسانها و اقوام گوناگون در طول تاریخ پیش آمده است؛ اما امروزه که تأثیر مخرب عملکرد انسان در سطح زمین، هوا و دریا در شکل تخریب روند طبیعی آنها نمود پیدا کرده، آیه مفهوم روشن تری یافته و ضرورتی ندارد که مفهوم مجازی آن را در نظر بگیریم و تا زمانی که سخن قابل حمل بر معنای حقیقی است جایی برای حمل آن بر مفهوم مجازی نیست. بنابراین فسادِ مورد نهی، اطلاق دارد و بر فسادهای به وجود آمده در محیط زیست و طبیعت در نتیجه عملکرد ناشایست انسان هم دلالت می کند. از آنچه گذشت می توان «اطلاق حرمت فساد در زمین» را اثبات کرد و آن را به عنوان یک قاعده فقهی در موضوعات مرتبط با طبیعت و محیط زیست به کار گرفت. یادآوری این نکته اهمیت دارد که قاعده «اطلاق حرمت افساد در زمین» هم از نظر مفهوم و هم از نظر دلایل و مستندات نیازمند کنکاش فزون تری است. ادامه دارد 1- سوره حجر (15) آیه 16 ـ 22. 2- سوره فرقان (25) آیه 2. 3- سوره بقره (2) آیه 30. 4- سوره فاطر (35) آیه 43. 5- سوره بقره (2) آیه 30 ـ 33. 6- سوره هود (11) آیه 61. 7- «همانانی که پیمان خدا را پس از بستن آن می شکنند؛ و آنچه را خداوند به پیوستنش امر فرموده می گسلند و در زمین به فساد می پردازند؛ آنان اند که زیان کاران اند.» سوره بقره (2) آیه 27. 8- سوره اعراف (7) آیه 56. 9- سوره اعراف (7) آیه 85. 10- سوره بقره (2) آیه 204 ـ 206. 11- سوره اعراف (7) آیه 74. 12- سوره مؤمنون (23) آیه 71. 13- سوره روم (30) آیه 41. کلمات کليدي: محیط زیست فساد قاعده توازن انسان زمین طبیعت خدا

پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت سوم)

بسم الله الرحمن الرحیم پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت سوم)   در مباحث پیشین به اشکال محقق اصفهانی ـ قدس سره ـ اشاره شد. فشرده اشکال آن بود که امام ـ علیه السلام ـ بر اراضی موات مالکیت اعتباری ندارد؛ زیرا دو مالکیت اعتباری بر یک چیز قابل جمع نیست. در تحلیل و نقد نظریه جناب محقق اصفهانی، پاسخی از استاد و پاسخی جدید بیان شد. در مقام اثبات هم روایاتی از ائمه ـ علیم السلام ـ نقل کرده اند که نشان می دهد آنان مالک اموالی از این دست هستند و از حق خود به نفع شیعیان استفاده کرده اند. یکی از آن روایات، روایت ابی السیار مسمع بن عبدالملک است. دلالت این روایت بر مالک بودن ائمه ـ علیهم السلام ـ روشن است. کلینی و شیخ از ابی سیار چنین نقل کرده اند: «سعد بن عبدالله، عن ابی جعفر، عن الحسن بن محبوب، عن عمر بن یزید، قال: رأیت ابا سیّار مسمع بن عبدالملک بالمدینة، و قد کان حمل الی ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ مالا [کثیرا] فی تلک السنة فردّه علیه، فقلت له: لم ردّ علیک ابو عبدالله المال الذی حملته الیه؟ فقال: انّی قلت له ـ حین حملت الیه المال ـ انی کنت ولیت الغوص، فأصبت أربع مأة الف درهم و قد جئت الیک بخمسها ثمانین الف درهم و کرهت أن أحبسها عنک أو اعرض لها و هی حقک الذی جعله الله تعالی لک فی اموالنا. فقال: و مالنا من الارض و ما اخرج الله منها الا الخمس؟! یا أبا سیار! الارض کلها لنا، فما اخرج الله منها من شی ء فهو لنا، قال: قلت له: أنا احمل الیک المال کله؟ فقال لی: یا ابا سیار! قد طیبناه لک و حللناک منه، فضمّ الیک مالک و کل ما کان فی ایدی شیعتنا من الارض فهم [فیه] محللون یحل لهم ذلک الی ان یقوم قائمنا فیجبیهم طسق ما کان فی ایدی سواهم. فان کسبهم فی الارض حرام علیهم حتی یقوم قائمنا فیأخذ الارض من أیدیهم فیخرجهم عنها صغرة.» ابو سیار می گوید: من چهار صد هزار درهم به دست آورده بودم، خدمت امام صادق ـ علیه السلام ـ رسیدم و به ایشان عرض کردم من چهار صد هزار درهم دارم و خمس آن که هشتاد هزار درهم است، حق شما است؛ حقی که خدای متعال برای شما قرار داده است، خدمت شما آورده ام و دوست دارم حق شما را در این مال بدهم. امام صادق ـ علیه السلام ـ در پاسخ فرمود: همه آن مال حق ما است. همه زمین و همه اموالی که از آن به دست می آید مال ما است؛ نه فقط خمس آن. ابو سیار می گوید: عرض کردم پس من همه مال را خدمت شما خواهم آورد. امام ـ علیه السلام ـ فرمود: این مال برای شما حلال است، مالت را بردار و نگهداری کن... .» این تعبیر به روشنی نشان می دهد که امام ـ علیه السلام ـ بر این اموال مالکیت اعتباری دارد، کلمه «لنا» که تکرار شده است در حدیث نشان گر مالکیت اعتباری امام ـ علیه السلام ـ است و نیز از این حدیث استفاده می شود که ابو سیار نیز بر این مال مالکیت اعتباری دارد و این مالکیت از سوی امام ـ علیه السلام ـ به او و امثال او داده شده است و دیگران هستند که از این مالکیت محروم و بی بهره اند. بررسی سند روایت ابو سیار سند این روایت را طبق نقل شیخ در تهذیب بررسی می کنیم. همان طور که اشاره شد، رجال سند این حدیث عبارت است از سعد بن عبداللّه ، ابو جعفر، حسن بن محبوب، عمر بن یزید و مسمع بن عبد الملک که همان ابو سیار است» در درستی و اعتبار سند شیخ به سعد بن عبدالله اشعری قمی، هیچ تردیدی نیست. خود سعد بن عبدالله اشعری قمی نیز از بزرگان است و هیچ شکی در توثیق ایشان نیست. نیز ابو جعفر و حسن بن محبوب ثقه اند و حسن بن محبوب از اصحاب اجماع است. تنها عمر بن یزید و ابو سیار هستند که باید توثیق آنان بررسی گردد. درباره «عمر بن یزید» رجال شناسان به شرح بحث کرده اند؛ شیخ طوسی او را از اصحاب امام صادق ـ علیه السلام ـ دانسته است. نجاشی می گوید: او از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده است: «عمر بن یزید ذیبان الصیقل ابو موسی مولی بنی نهد روی عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ له کتاب.» ابن داود او را در قسم اول رجال خود آورده و «ثقه» دانسته است. اما همان طور که از آیت الله خویی و دیگران نوشته اند نجاشی وی را توثیق نکرده است. چنان که از عبارت نجاشی استفاده می شود، ایشان عنوان «عمر بن یزید» را توثیق نکرده، اما ابن داود از رجال نجاشی توثیق او را نقل کرده است. گروهی از رجال پژوهان بر این باورند که عمر بن یزید؛ ذیبان الصیقل همان عمر بن محمد بن یزید، ابو الاسود، بیاع السابری، مولی ثقیف است؛ اگر این گونه باشد عمر بن محمد بن یزید معروف به بیاع السابری افزون بر آن که در کتاب های رجالی توثیق شده، و کسانی مانند نجاشی و کشی و شیخ او را توثیق کرده اند، روایاتی نیز در مدح او نقل شده است. در رجال کشی در این باره چنین آمده است: «حدثنی جعفر بن معروف، عن یعقوب بن یزید، عن محمد بن عذافر، عن محمد بن یزید بیاع السابری، قال: قال لی ابو عبدالله ـ علیه السلام ـ یابن یزید! أنت و الله منا اهل البیت. قلت له: جعلت فداک؛ من آل محمد علهیم السلام؟! قال: ای و الله من أنفسهم. قلت: من انفسهم؟! قال: ای و اللّه من انفسهم یا عمر! اما تقرأ کتاب اللّه عزوجل: «ان اولی الناس بابراهیم للذین اتبعوه و هذا النبی و الذین آمنوا و الله ولی المؤمنین.» بر طبق این روایت وقتی امام صادق ـ علیه السلام ـ به بیاع سابری گفت تو از اهل بیت هستی، او بسیار شگفت زده شد، چه این که او از بنی هاشم نبود، تا چه رسد به اهل بیت ـ علیهم السلام ـ . امام ـ علیه السلام ـ در پاسخ وی دوباره و سه باره فرمود: تو از خود اهل بیت ـ علیهم السلام ـ هستی. این سخن حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ درباره او از عالی ترین مراحل مدح ایشان به شمار می آید؛ چه مدحی بالاتر از آن که امام معصوم ـ علیه السلام ـ او را از اهل بیت بداند. بدین سان اگر عمر بن یزید همان عمر بن محمد بن یزید بیاع سابری باشد سند این روایت صحیح است و این مدح برای او کافی است و هیچ تردیدی در درستی آن باقی نمی ماند. مرحوم مامقانی در تنقیح الرجال به شرح، این مسئله را بررسی کرده و نتیجه گرفته است که این دو نام از آن یک نفر نیست، بلکه عمر بن یزید، غیر از عمر بن یزید بیاع سابری است. ایشان در این باره ادله ای آورده است: 1 ـ نخستین وجهی که یکی بودن این دو نام را بعید می سازد آن است که نجاشی ـ قدس سره ـ برای هر یک از این دو، عنوان خاصی گشوده است و از آنان در ذیل دو عنوان مستقل یاد کرده است، این نکته نشان می دهد که این دو عنوان، نام دو نفر است. 2 ـ مرحوم شیخ طوسی هم وقتی اصحاب امام صادق ـ علیه السلام ـ را می شناساند هم از عمر بن یزید بیاع سابری نام برده و هم به طور جداگانه از عمر بن یزید ذیبان الصیقل یاد کرده و این نشان گر آن است که این دو یکی نیستند، بلکه دو نام هستند برای دو نفر. 3 ـ شیخ طوسی، عمر بن محمد بن یزید بیاع سابری را، هم در زمره اصحاب امام صادق ـ علیه السلام ـ قرار داده و هم از اصحاب امام کاظم ـ علیه السلام ـ ، ولی عمر بن یزید صیقل را فقط از اصحاب امام صادق ـ علیه السلام ـ دانسته و او را در شمار اصحاب امام کاظم ـ علیه السلام ـ قرار نداده است. این نشان می دهد که آنان دو نفر هستند؛ یکی فقط از اصحاب امام صادق است ولی بیاع سابری افزون بر آن که در شمار اصحاب آن حضرت است از اصحاب امام کاظم ـ علیه السلام ـ نیز هست. 4 ـ هم شیخ و هم نجاشی عمر بن محمد بن یزید بیاع سابری را توثیق کرده اند، ولی درباره عمر بن یزید هیچ مدحی و توثیقی نکرده اند و این نکته بیان گر آن است که این دو رجال شناس بزرگ که معاصر هم بوده اند، توجه داشته اند که این دو عنوان نام دو نفر است، نه یک نفر. در واقع آنان بیاع سابری را توثیق کرده اند، اما از ذیبان صیقل فقط ذکر نام کرده و بی هیچ توثیقی گذشته اند. فشرده مطالب پیشین آن شد که عمر بن یزید مشترک است میان دو نفر؛ یکی از آنان عمر بن محمد بن یزید کوفی و بیاع سابری است که ثقة است و جلیل القدر و دیگری عمر بن یزید ذیبان الصیقل که در مدح و توثیق ایشان نکته ای در رجال نیامده است و رجال پژوهان اختلاف نظر دارند که این دو یکی هستند و یا دو نامند برای دو نفر. اگر راوی این حدیث که با عنوان عمر بن یزید آمده است اولی باشد روایت به لحاظ سند اعتبار دارد و اگر دومی باشد فاقد اعتبار خواهد بود، و از آن جا که نمی دانیم مقصود کدام است روایت از اعتبار ساقط می شود. پس نتیجه آن که فقط ابن داود، عمر بن یزید را توثیق کرده است؛ مگر آن که بیاع سابری و ذیبان صیقل را یکی بدانیم. بررسی وثاقت مسمع بن عبدالملک مسمع بن عبدالملک، ابو سیار که لقب او کُردین است از راویانی است که روایات زیادی نقل کرده است. او از اصحاب امام باقر، صادق و کاظم ـ علیه السلام ـ است. نخستین کسی که او را به صراحت توثیق کرده، علی بن حسن فضال است، وی گر چه از سردمداران و رهبران واقفی است، لیکن همان طور که در گذشته یادآور شدیم روایات او معتبر است و فقهای شیعه بر صحت روایات او اجماع دارند؛ زیرا امام عسکری ـ علیه السلام ـ فرمود: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» از این رو توثیق ابن فضال نه تنها در وثاقت او اشکالی پدید نمی آورد بلکه از نشانه های ثقه بودن ایشان است. گروهی از محققان علم رجال ایشان را توثیق کرده اند، در قاموس الرجال پس از نقل چند روایت می نویسد: پس از آن که جلالت و بزرگی او از روایات گذشته استفاده شد، سکوت گروهی از عالمان رجال درباره توثیق او مشکلی پدید نمی آورد. علامه نمازی در مستدرکات رجال الحدیث ضمن اشاره به روایتی درباره او، می نویسد: از این روایت استفاه می شود که او مورد لطف خاص امام ـ علیه السلام ـ بوده است. در کتاب منتهی المقال درباره ایشان می نویسد: از صاحب مدارک نقل شده که به خط شهید ـ قدس سره ـ از یحیی بن سعید نقل شده که مسمع ممدوح است و در وجیزه آمده است: «ثقة»، آن گاه می نویسد: «وهو الحق؛ لان التوثیق من باب الظنون الاجتهادیة او الخبر و الموثق منه حجة کما حققناه فی الفوائد و ربما یظهر من الاخبار شفقة خاصة منهم بالنسبة الیه... و الحال عند من یجعل التوثیق من باب الظنون الاجتهادیة معلومة و کذا عند من یجعله من باب الخبر و یعمل بالموثق، و اما عند من لا یعمل به فلا شک فی قول النجاشی بعنوان الجزم: و قال ابو عبداللّه ـ علیه السلام ـ و انی لاعدّک لامر عظیم دلالة علی المدح و کذا قوله روی عن ابی عبدالله و أکثر و اختص به. ان لم نقل بدلالة قوله: «سید المسامعه» و سابقه و لاحقه علی ذلک، مع الاغماض عن جزم العلامة بذلک ایضا و ذکره فی القسم الاول و تصریحه فی ایضاح الاشتباه بانه عظیم المنزلة. فهو اما ثقة او ممدوح لا محالة.» به طور فشرده بر پایه متن یاد شده ادله زیر ثقه بودن مسمع را اثبات می کند: 1 ـ اگر کسی ظن اجتهادی را از طرق توثیق بداند، ابو سیار ثقه است؛ چون از قرائن و روایات وثاقت ایشان استفاده می گردد؛ 2 ـ اگر کسی خبر واحد موثق را معتبر بشمارد، از ادله توثیق نیز وثاقت ایشان اثبات می شود؛ 3 ـ هرگاه دو مبنای یاد شده پذیرفته نشود بی شک حدیثی که نجاشی از امام صادق ـ علیه السلام ـ درباره او روایت کرده ممدوح بودن ابو سیار را ثابت می کند؛ 4 ـ این قول نجاشی درباره او: «روی عن ابی عبداللّه و اکثر و اختص به» نیز از ادله ممدوح بودن ایشان است؛ 5 ـ گزاف نیست اگر گفته شود این سخن نجاشی: «... شیخ بکر بن وائل بالبصرة و سید المسامعة و کان أوجه من أخیه و أبیه...» نیز بر وثاقت او دلالت دارد؛ 6 ـ علامه از سر جزم وی را ثقه دانسته و در قسم اول رجال خود آورده و در ایضاح الاشتباه آمده است که او «عظیم المنزلة» است. در پایان مناسب می نماید به حدیثی اشاره گردد که در مدح ابو سیار ظهور دارد. بر طبق نقل ابن قولویه در کامل الزیارات امام صادق ـ علیه السلام ـ پس از آن که از مسمع بن عبدالملک درباره گریه بر امام حسین ـ علیه السلام ـ می پرسد، به او چنین می فرماید: «... اما انک من الذین یعدون من اهل الجزع لنا و الذین یفرحون لفرحنا و یحزنون لحزننا، اما انک ستری عند موتک حضور آبائی لک و وصیتهم ملک الموت بک و ما یلقونک من البشارة افضل و لملک الموت ارق علیک من الام الشفیقة علی ولدها.» روایت دیگری که این حکم را اثبات می کند، روایتی است که آن را نیز عمر بن یزید از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده است؛ شیخ طوسی در تهذیب این روایت را چنین گزارش کرده است: «محمد بن علی بن محبوب، عن محمد بن الحسین، عن الحسن بن محبوب، عن عمر بن یزید: قال: سمعت رجلاً من اهل الجبل یسأل ابا عبداللّه ـ علیه السلام ـ من رجل أخذ ارضا مواتا ترکها أهلها فعمرها و اکری أنهارها و بنی فیها بیوتا و غرس فیها نخلاً و شجرا. قال: فقال ابو عبداللّه ـ علیه السلام ـ کان امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ یقول: من أحیا أرضا من المؤمنین فهی له و علیه طسقها یودیه الی الامام فی حال الهدنة، فاذا ظهر القائم ـ علیه السلام ـ فلیوطن نفسه علی ان تؤخذ منه.» «شخصی از امام صادق ـ علیه السلام ـ درباره زمین مواتی می پرسد که کسی آن را حیازت و احیا کرده است و در آن درخت کاشته، و جوی ها روان کرده و خانه ساخته است؛ امام ـ علیه السلام ـ در پاسخ می فرماید: امیرمؤمنان ـ علیه السلام ـ همواره می فرمود: هر مؤمنی که زمین بایری را آباد کند این زمین از آن او خواهد بود و باید خراج آن را بپردازد تا زمان ظهور قائم و چون آن حضرت ظهور کند باید خود را آماده سازد تا زمین یاد شده را از او باز پس گیرند.» دو فقره از این روایت دلالت دارد که امام ـ علیه السلام ـ بر زمین های موات مالکیت اعتباری دارد: 1 ـ آخرین جمله این حدیث: «فلیوطن نفسه علی ان تؤخذ منه»؛ چون زمان ظهور آن حضرت فرا رسد باید این شخص خود را آماده سازد که زمین را از او بگیرند، این جمله نشان می دهد که این زمین ملک امام زمان ـ علیه السلام ـ است و به همین دلیل است که ایشان زمین را از احیا کننده آن می گیرد. 2 ـ عبارت «و علیه طسقها» این جمله به روشنی نشان گر آن است که احیاء کننده زمین باید مال الاجاره و خراج زمین را به امام ـ علیه السلام ـ بپردازد، و از این حکم استفاده می شود که زمین موات ملک امام ـ علیه السلام ـ است و گرنه دلیلی نداشت که مال الاجاره به آن حضرت داده شود. به عبارت دیگر وجوب پرداخت مال الاجاره که از جمله «و علیه طسقها یودیه الی الامام فی حال الهدنة» استفاده می شود بیان گر آن است که امام ـ علیه السلام ـ مالک این زمین است. افزون بر این دو روایت، از روایات متعددی استفاده می شود که مردم در احیا و استفاده از زمین های موات حق ائمه ـ علیهم السلام ـ را غصب کرده اند. روشن است که مقصود از این روایات، مالکیت حقیقی به معنای وساطت در فیض نیست، آن طور که جناب محقق اصفهانی (ره) نوشته است، زیرا اگر مالکیت به این معنا باشد، غصب مفهوم نخواهد دانست. غصب اموال امام و تجاوز به آن ها زمانی صدق می کند که امام ـ علیه السلام ـ مالکیت اعتباری داشته باشد و مالکیت حقیقیه به معنای وساطت در فیض قابل غصب کردن نیست. به هر حال این روایات متعدد اثبات می کنند که این اراضی و انفال از آن امام ـ علیه السلام ـ است و دیگران حق ایشان را غصب کرده اند و غصب زمانی محقق خواهد شد که امام ـ علیه السلام ـ مالکیت اعتباری داشته باشد. آیا اذن امام در احیای اراضی موات شرط است؟ فشرده مبحث قبلی این شد که امام ـ علیه السلام ـ بر اراضی موات مالکیت اعتباری دارد. در این مسئله بحث بر سر این است که آیا اذن امام ـ علیه السلام ـ در احیاء و تصرف در اراضی موات شرط است؟ چون ممکن است گفته شود امام ـ علیه السلام ـ بر اراضی موات مالکیت اعتباری دارد ولی اذن او در احیاء زمین موات شرط نیست. این دو حکم با هم منافات ندارد. جناب محقق در این باره چنین نوشته است: «و اذنه شرط، فمتی اذن، ملکه المحیی له اذا کان مسلما و لایملکه الکافر، و لو قیل یملکه مع اذن الامام، کان حسنا.» «صاحب جواهر در توضیح مسئله یاد شده، اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ را امری روشن و مسلم دانسته و بر آن استدلال کرده است.» بررسی ادله اشتراط اذن امام در احیای اراضی موات فقهای متقدم و متأخر تصرف در اراضی موات و احیای آن ها را منوط به اذن امام ـ علیه السلام ـ دانسته اند؛ باید به دقت ادله ای که مستند این حکم قرار گرفته است بررسی گردد؛ ادله ای که در این باره آورده اند عبارت است از: 1 ـ اجماع گروهی از فقها بر این حکم ادعای اجماع کرده اند؛ جناب شیخ طوسی در کتاب الخلاف اجماع را از ادله این حکم قرار داده است. علامه در تذکرة الفقهاء می نویسد: «اذنه شرط فی تملک المحیی عندنا» کلمه «عندنا» نشان گر اجماع فقهای شیعه در حکم این مسئله است. شهید ثانی در مسالک چنین نوشته است: «لاشبهة فی اشتراط اذنه فی احیاء الموات و لاتملک بدونه اتفاقا» شهید در آغاز می نویسد: بی هیچ شک و شبهه ای اذن امام شرط است. آن گاه به اجماع فقها در این مسئله اشاره کرده و می نویسد: فقهای شیعه در اشتراط اذن امام برای احیای زمین موات اتفاق نظر دارند. پیش از شهید ثانی، محقق کرکی در جامع المقاصد نظری مشابه ارائه داده است؛ «و لایجوز لاحد احیاء الموات الا باذن الامام و انه اجماعی.» این عبارت به روشنی نشان می دهد که هیچ کس مجاز نیست بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ زمین موات را احیا کرده و یا در آن تصرف کند. وی در پایان تأکید می ورزد که این حکم اجماعی است. شهید ثانی در شرح لمعه (الروضة البهیة) عبارت مشابهی دارد: «الاجماع علی افتقار الاحیاء الی اذنه اذا کانت حاضرا.» گرچه در این عبارت قید حضور امام ـ علیه السلام ـ مطرح شده است لیکن در اصل مسئله؛ یعنی اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ برای احیای اراضی موات و تصرف در آن ها ـ با صرف نظر از دوران حضور امام ـ علیه السلام ـ و غیبت ایشان ـ همانند اجماع هایی است که پیش از این نقل کردیم؛ از این رو در الروضة البهیة نیز بر اصل حکم ادعای اجماع شده و درباره اشتراط اذن امام در زمان غیبت در جای خود و در آینده نزدیک بحث خواهد شد. این اجماع ها بخشی از اجماع هایی است که فقهای شیعه در این باره آورده اند. اجماع های دیگری نیز در متون فقهی آمده است که نقل آن ها نه مفید است و نه با ظرفیت این مقاله سازگار. 2 ـ کتاب: درباره ترتیب منطقی استدلال ها، نخست می بایست اقوال فقها در این حکم بیان می شد و اجماع آنان بر این حکم، از این رو به اندازه ظرفیت این مقاله اقوال و اجماع های آنان گزارش شد. پس از آن ترتیب منطقی تبیین ادله ایجاب می کند که به کتاب خدای متعال استدلال شود. آیه شریفه «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل» اجمالاً نشان گر آن است که نباید بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ در اراضی موات تصرف کرد. چون مفاد آیه آن است که «لاتأکلوا اموالکم بینکم بالاسباب الباطلة» ارث، بیع و امثال آن ها اسبابی است مشروع که ملکیت را در پی می آورد. در مقابل این ها اسبابی هم باطل است که سبب ملکیت نمی شود و نهی در این آیه نهی از تصرف در اموال و تملک اموال از طریق آن اسباب است؛ یعنی «لاتتملّکوا اموالکم بینکم بالباطل» مقصود ما از تملک تصرف است: «أی لاتتصرفوا فی اموالکم بالاسباب الباطلة» اگر این تفسیر و توضیح پذیرفته شود آیه به روشنی دلالت می کند که تصرف در اراضی موات بدون اذن جایز نیست و اذن امام ـ علیه السلام ـ شرط است. چون در این صورت تملک و تصرف در اموال با سبب باطل است و این همان است که خدای متعال از آن نهی می کند. نسبت میان آیه شریفه و ادله جواز احیای موات ممکن است بر استدلال یاد شده اشکال شود که نسبت میان آیه شریفه و روایاتی که احیاء اراضی موات را جایز و از اسباب مالکیت برای احیاء کننده دانسته اند ورود است، چون مفاد آیه آن است که در اموال یکدیگر با اسباب باطل تصرف نکنید، ولی از روایات متعددی که فریقین نقل کرده اند، مانند «من أحیی ارضا میتة فهی له» استفاده می شود که احیای موات خود از اسباب مشروع و صحیح است. به عبارت دیگر: جواز احیای اراضی موات که از این روایات استفاده می شود نوعی اذن است. پس احیاء کننده با اذن در زمین و مال امام تصرف کرده است نه با اسباب باطل؛ چون اهل بیت ـ علیهم السلام ـ خودشان اذن داده اند در اراضی موات تصرف شود و آن ها احیاء و آباد گردد. از این رو اگر ثابت شود که احیاء مجاز است و ملکیت آور، در این فرض احیای اراضی موات نوعی اذن محسوب می شود و از عموم نهی آیه خارج می شود. 3 ـ قاعده حرمت تصرف در مال دیگران دومین دلیلی که بر اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ در احیای اراضی موات آورده اند، قاعده معروف «حرمة التصرف فی مال الغیر الا باذنه» است؛ بر طبق این قاعده از آن جا که امام ـ علیه السلام ـ مالک اراضی موات است احیای اراضی موات بدون اذن او و هرگونه تصرف در آن ها از مصادیق این قاعده است و حرام. از این رو اذن امام ـ علیه السلام ـ در این باره لازم است. اما همان طور که پیش تر آوردیم امام ـ علیه السلام ـ دو نوع مالکیت بر این اراضی دارد؛ مالکیت اعتباری مانند دیگران و مالکیت حقیقی. قاعده حرمت تصرف در اموال دیگران، هرگونه تصرف در اموال مردم را حرام می سازد، چون آنان مالکیت اعتباری دارند، ولی امام ـ علیه السلام ـ، هم مالکیت اعتباری دارد و هم مالکیت حقیقی، از این رو تصرف در مال حرمت مؤکد و مضاعف دارد. بدین سان برای تصرف در اموال همه مردم اذن مالک شرط است، ولی این اذن درباره مال امام معصوم ـ علیه السلام ـ مؤکدتر و دو چندان خواهد بود. این قاعده، هم دلیل عقلی دارد و هم دلیل نقلی؛ اما دلیل عقلی آن عبارت است از تجاوز به اموال دیگران و تصرف در اموال آنان بدون اذن، از مصادیق روشن و تردیدناپذیر عقلی ظلم است و به حکم عقل «ظلم قبیح است» و این قاعده ای است کلی و تخصیص ناپذیر، مانند دیگر قواعد عقلی و «کلما حکم به العقل حکم به الشرع». تصرف در اراضی موات و احیای آن اراضی بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ که مالک آن ها است، ظلم است و مصداق این حکم عقلی مستقل که ظلم قبیح است. همان طور که اشاره شد روایاتی نیز داریم که مضمون آن ها این است که «لایحل لاحد ان یتصرف فی مال غیره الا بطیب نفسه» و این مضمون مطابق است با آن چه از قاعده عقلی استفاده می شود و نتیجه اش آن که جایز نیست در اراضی موات بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ تصرف کرد. از این قاعده درباره زمین موات دو حکم استفاده می شود؛ حکم وضعی و حکم تکلیفی. حکم تکلیفی عبارت است از حرام بودن هرگونه تصرف و احیای زمین موات بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ مانند بقیه اموال مردم که اصولاً تصرف در آن ها بدون اذن گناه است و حرام. و حکم وضعی عبارت است از مالکیت تصرف کننده. از این قاعده استفاده می شود که هر کس بی اذن امام در این زمین ها تصرف و آن ها را احیا کند مالک آن ها نخواهد شد. پس از این قاعده افزون بر آن که اشتراط اذن امام برای احیای موات استفاده می شود، حکم تکلیفی و وضعی تصرف کننده نیز روشن می گردد. 4 ـ سنت: برای اثبات اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ در احیای اراضی موات به چند روایت استدلال شده است: 1 ـ روایت محمد بن جعفر اسدی. یکی از این روایات، روایتی است که جناب صدوق در کمال الدین نقل کرده است: «محمد بن علی بن الحسین فی (کمال الدین) عن محمد بن احمد الشیبانی و علی بن احمد بن محمد الدقاق، و الحسین بن ابراهیم بن احمد بن هشام المؤدب و علی بن عبدالله الوراق جمیعا عن أبی الحسین محمد بن جعفر الاسدی قال: کان فیما ورد علی الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان العمری ـ قدس الله روحه ـ فی جواب مسائلی الی صاحب الزمان ـ علیه السلام ـ : اما ما سألت عنه من أمر من یستحل ما فی یده من أموالنا و یتصرف فیه تصرفه فی ماله من غیر أمرنا فمن فعل ذلک فهو ملعون و نحن خصماؤه، فقد قال النبی ـ صلّی اللّه علیه وآله ـ : المستحل من عترتی ما حرم الله ملعون علی لسانی و لسان کل نبی، فمن ظلمنا کان من جملة الظالمین، و کانت لعنة الله علیه بقوله عزوجل: الا لعنة الله علی الظالمین (الی أن قال) و أما ما سألت عنه من أمر الضیاع التی لناحیتنا هل یجوز القیام بعمارتها و أداء الخراج منها و صرف ما یفضل من دخلها الی الناحیة احتسابا للاجر و تقرباً الینا فلا یحل لاحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه، فکیف یحل ذلک فی مالنا؟! انه من فعل شیئا من ذلک لغیر أمرنا فقد استحل منّا ما حرّم علیه، و من أکل من مالنا شیئا فانما یأکل فی بطنه نارا و سیصلی سعیرا.» این روایت صریح و نص است بر جایز نبودن هرگونه تصرف در اموال امام ـ علیه السلام ـ که زمین موات نیز از آن هاست. امام ـ علیه السلام ـ در این روایت شریف، قاعده حرمت تصرف در اموال دیگران را بر تصرف بی اذن در اموال امام تطبیق کرده و بر طبق آن هرگونه تصرف و احیای زمین موات در واقع از مصادیق قاعده حرمت تصرف در اموال دیگران است و جایز نیست. بررسی سند روایت محمد بن جعفر اسدی رجال سند این حدیث همان طور که اشاره شد عبارت است از: صدوق، از محمد بن احمد السنانی و علی بن احمد بن محمد الدقاق و الحسین بن ابراهیم بن احمد بن هشام المؤدب و علی بن عبدالله الوراق جمیعا عن ابی الحسین محمد بن جعفر الاسدی.» بر طبق این سند، جناب شیخ صدوق با واسطه چهار نفر از اساتیدش این روایت را از ابوالحسین اسدی نقل کرده است. مشکل آن است که این چهار نفر توثیق نشده اند. آیت الله خویی در این باره نوشته است: این اساتید صدوق از آن رو که توثیق نشده اند، سند صدوق به آنان صحیح نیست. اگر کسی روی این مبنا تأکید ورزد که در علم رجال تنها و تنها شهادت علمای رجال معیار است از این رو اگر کسی را آنان توثیق نکرده باشند، ثقه نیست و سندی که او یکی از راویانش باشد غیر صحیح است، همان طور که از آیت الله خویی نقل شد، لیکن اگر افزون بر شهادت عالمان دانش رجال بر ثقه بودن شخص قراین را نیز راهی برای دستیابی به وثاقت راوی و در نتیجه حجت بودن روایات او بدانیم، در این فرض می توان گفت این روایت حجت است. به عنوان نمونه، درباره این اساتید صدوق اولاً چند نفر یک روایت را از ابوالحسین اسدی نقل کرده اند و تبانی چند استاد صدوق بر دروغ بسیار بعید است. ثانیا صدوق نسبت به آنان ترضی و ترحم کرده است و این خود علامت ثقه بودن آنان است. افزون بر این که آنان در زمان غیبت صغرا بوده و با کسانی مانند ابوالحسین اسدی ارتباط داشته اند. بنابراین درباره این اساتید صدوق که واسطه میان او و ابوالحسین اسدی هستند باید دید مبنا در رجال چیست؟ درباره ابوالحسین محمد بن جعفر الاسدی، شیخ طوسی در رجال خود او را یکی از «ابواب» دانسته است. اما در کتاب غیبت که بارها از او روایت کرده است درباره او می نویسد: «و قد کان فی زمان سفراء المحمودین اقوام ثقات ترد علیهم التوثیقات من قبل المنصوبین للسفارة من الاصل منهم ابوالحسین محمد بن جعفر الاسدی رحمة الله علیه.» آن گاه پس از نقل چند روایت درباره ایشان می نویسد: «و مات الاسدی علی ظاهر العدالة لم یتغیر و لم یطعن علیه فی شهر ربیع الآخر سنة اثنتی عشر و ثلاث مأة.» نجاشی نیز او را توثیق کرده و مجلسی در وجیزه او را ثقه دانسته است و مامقانی با ادله مختلف و متعددی از وثاقت وی دفاع کرده است. آیت الله خویی در معجم رجال الحدیث نوشته است: هیچ کس در وثاقت او تردیدی ندارد. در قاموس الرجال پس از بررسی روایاتی که در شأن او نقل شده، می نویسد: «هو دال علی کمال جلاله» 2 ـ روایت نبوی از روایاتی که به آن برای اثبات اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ در احیای اراضی موات، استدلال کرده اند، نبوی شریف «لیس للمرء الا ما طاب به نفس امامه» است. بر طبق ظاهر این حدیث، انسان مؤمن در چیزی تصرف می کند که نفس امامش بدان رضایت داشته باشد و نشانه و علامت رضایت باطن و طیب نفس امام، اذن او است. تصرف در اراضی موات نیز تنها در زمانی برای انسان جایز است که امام با طیب نفس و از سر رضایت باطن آن را مأذون دانسته باشد و گرنه تصرف در آن جایز نیست؛ بدین سان این روایت دلالت روشنی بر اشتراط اذن امام در احیای اراضی موات دارد. لیکن مشکل اصلی در سند این نبوی است. از میان فقهای شیعه، شیخ در کتاب الخلاف و شهید و صاحب جواهر بدان تمسک کرده اند. روشن است که استدلال شیخ، شهید و صاحب جواهر به این حدیث دلیل بر حجیت آن نیست. جناب شیخ طوسی در خلاف در پی مقایسه میان مذاهب در احکام فقهی بوده و در صدد بوده است مسائلی را که میان فقه شیعه و مذاهب فقهی اهل سنت اختلافی است، تبیین کرده و از فقه شیعه دفاع کند از این رو گاه از سر جدل روایتی را نقل کرده است و به روایتی استدلال کرده است که محدثان و فقیهان اهل سنت آن را قابل استدلال و استناد می دانند. بدین سان از آن جا که این روایت در منابع حدیثی معتبر نقل نشده و سندی هم ندارد و تنها آن را اهل سنت نقل کرده اند، حجت نیست. نکته قابل توجه در این روایت آن است که در آن امام بر ابی عبیده جراح تطبیق شده است و کسانی چون او نمی توانند از دیدگاه فقه شیعه امام باشند و افرادی از قبیل او هیچ ولایتی در باب اراضی موات ندارند. صحیحه ابی خالد کابلی این صحیحه پیش تر به مناسبت اثبات مالکیت امام بر اراضی موات آورده شد. در این روایت از امام باقر ـ علیه السلام ـ چنین نقل شده است: «عن ابی خالد الکابلی عن ابی جعفر، قال: وجدنا فی کتاب علی ـ علیه السلام ـ : «ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبة للمتقین» أنا و اهل بیتی الذین أورثنا الله الارض و نحن المتقون و الارض کله لنا من أحیی ارضا من المسلمین فلیعمرها و یؤد خراجها الی الامام من اهل بیتی و له ما اکل منها....» در آغاز، امام ـ علیه السلام ـ در این روایت آیه شریفه «ان الارض لله...» را مصداق یابی کرده و این حقیقت را تبیین می کند که مصداق واقعی این آیه اهل بیت رسول الله است. در ادامه آن حضرت می فرماید: هر کس زمین های موات را احیاء کند باید خراجش را به ما بپردازد. از این حدیث شریف وجوب ادای خراج به امام ـ علیه السلام ـ استفاده می شود و وجوب ادای خراج ملازم با وجوب کسب اذن برای احیای موات است. به عبارت دیگر وجوب ادای خراج بر لزوم کسب اذن امام برای تملک زمین آباد شده و احیا شده دلالت دارد و کسی که بی اذن مقام امامت دست به احیا و آبادی زمین بزند مالک آن نخواهد شد. نتیجه آن شد که دلالت این حدیث و سند آن ـ آن گونه که پیش تر بیان شد ـ تام است. اشکال اختصاص روایت به زمان حضور با توجه به این که اخذ خراج از جانب امام معصوم ـ علیه السلام ـ نشان گر رضایت و اذن ایشان از احیاء و آباد سازی زمین است و گرفتن خراج در زمان غیبت میسور نیست و ویژه زمان حضور است و چون در زمان غیبت حضرت ولی عصر ـ علیه السّلام ـ نمی توان خراج را به ایشان رسانید، اذن ایشان نیز برای احیاء و عمران زمین احراز نمی شود و نتیجه این اشکال آن است که این حدیث در زمان غیبت حجیت ندارد. اگر کسی بگوید پرداخت خراج به ولی فقیه و یا مرجع تقلید و مجتهد جامع الشرایط در واقع به معنای امکان ادای خراج به حضرت ولی عصر است، در زمان حضور، خراج به خود معصوم ـ علیه السلام ـ داده می شود و در دوران غیبت به نایب ایشان. اگر فقیهی بتواند از ادله چنین استنباطی داشته باشد، مشکلی باقی نمی ماند. در غیر این صورت مشکل باقی می ماند، به ویژه آن که این روایت اطلاق دارد و شامل زمان حضور و غیبت هر دو می شود، و از آن جا که در زمان غیبت نمی توان خراج را به امام ـ علیه السلام ـ رسانید و در نتیجه کسب اذن ایشان امکان ندارد باب احیاء اراضی در زمان غیبت بسته می شود، و از آن جا که فقها فتوا می دهند که باب احیای اراضی موات در زمان غیبت مسدود نیست، دلالت این صحیحه در محدوده زمان غیبت فاسد می شود؛ مگر آن که ایصال خراج به ولی فقیه را کاشف از اذن امام معصوم ـ علیه السلام ـ بدانیم که اشکالی باقی نمی ماند. اما در بحث از ولایت فقیه باید دقت شود که چگونه ادای خراج به ولی فقیه کاشف از اذن معصوم ـ علیه السلام ـ در احیای اراضی موات است. ادامه دارد کلمات کليدي: امام روایت ارض مو مالکیت اعتباری اذن زمین عمر بن یزید ارض مو توثیق

حمایت از محیط زیست در جنگ ها

بسم الله الرحمن الرحیم حمایت از محیط زیست در جنگ ها مقدمه حفظ محیط زیست و توجه به مسائل زیست محیطی به خصوص در دوران جنگ یکی از موضوع های مهم جهانی و دغدغه برانگیز بشر معاصر و مدافعان حقوق بشر است؛ زیرا بهره برداری از طبیعت، حفظ کرامت انسانی و تحقق امنیت و عدالت، توسعه و رشد نسلهای آینده رابطه بسیار نزدیک با حفظ محیط زیست و مسائل زیست محیطی دارد، و هر گونه آسیب و تخریب طبیعت بر زندگی سالم انسانی اثر گذار است. چنان که امروز همه شاهدند که افت شدید مسائل زیست محیطی ابعاد گوناگون زندگی بشر را به خطر انداخته است. این خطر زمانی شدت بیشتری یافت که دو جنگ ویرانگر جهانی در زندگی بشر معاصر رخ داد و استفاده از انواع سلاحهای مدرن با قدرت تخریبی بسیار بالا با شیوه ها و تاکتیکهای غیر بشری، حیات طبیعی انسانها را به مخاطره افکند. امروزه همه اذعان دارند که آثار سوء جنگ ها بر طبیعت و محیط زیست از هر عامل دیگر خطرناک تر است؛ زیرا در جنگ ها حس ضربه زدن و پیروزی یک طرف منازعه بر طرف دیگر و تمایل شدید به انتقام جویی با استفاده از سلاحهای ویرانگر، به تدریج به وجود می آید و با دادن تلفات و ضایعات، این حس روز به روز شدت بیشتری می یابد تا جایی که دو طرف منازعه هر گونه پایبندی به اصول انسانی و بشری را فراموش می کنند، و بی رحمانه تر از حیوانات درنده به جان یکدیگر حمله می برند؛ حتی زندگی و حیات طرفهای به دور از منازعه را به خطر می اندازند و موجب زیان عظیم بر محیط زیست می شوند؛ تا جایی که خسارت جنگها بر زندگی انسان و محیط زیست، بشر را به تدریج وادار کرد تدبیری بسنجد و راهکاری بجوید، تا شاید بتواند جنگها را تا حدودی مهار کند و استفاده از سلاح های کشتار جمعی و تاکتیک های غیر انسانی را محدود کرده و طرفهای درگیر را ملزم به مراعات حال زنان، کودکان، سالخوردگان، اسیران، مجروحان و غیر نظامیان کند و مانع تخریب محیط زیست بشود. از این رو، بحث حمایت از محیط زیست در جنگها جزو مسائل و موضوع های حقوق بین الملل و حقوق بشر قرار گرفت، و در این زمینه فعالیتها و همکاریهای بین المللی به وجود می آمد. حال جنگ چیست و چه تاثیری بر محیط زیست دارد؟ قوانین و حقوق بشر چگونه می تواند در جنگها نقش و کارایی در حفاظت از محیط زیست داشته باشد؟ در این میان، اسلام به عنوان دین کامل و پاسخگو به نیازهای بشر، چه نقشی در حمایت از طبیعت و محیط زیست در جنگها دارد و چه مبانی ای را ارائه کرده است؟ این مقاله کوششی است برای پاسخ به این نوع پرسشها و تلاشی است برای تعیین مبانی محیط زیست و حقوق بشر در جنگها، تا گامی باشد در راستای حفاظت از محیط زیست. نخست به تعریف محیط زیست و جنگ می پردازیم. مفهوم شناسی محیط زیست عبارت است از آنچه زندگی انسان، حیوان، جانوران، گیاهان و جمادات را در برگرفته است؛ نظیر آب، خاک، هوا و نور و سایر مظاهر و نمودهای طبیعت که هر گونه تغییر و ناهمگونی در آنها زندگی، حیات و رشد را تحت تاثیر مثبت و یا منفی قرار می دهد. طبق تعریف شورای اقتصادی اروپا: «محیط زیست شامل آب، هوا، خاک و عوامل درونی و برونی مربوط به حیات هر موجود زنده می گردد.» به طور کلی «محیط زیست» به دو مفهوم به کار رفته است: یکی مفهومی که از علوم طبیعت نشأت گرفته و در آن با جوامع انسانی با بینش اکولوژیک برخورد می شود؛ یعنی مجموعه ای از پدیده های طبیعی و تعادل بین نیروهای رقیب در طبیعت که زندگی یک گروه بیولوژیک را مقید می کند. دوم مفهومی که از علوم معماری و شهر سازی ناشی می شود، و درباره تعاملی است که بین ساختمان، به مفهوم عام، و محیطی که در آن ایجاد می شود (محیط طبیعی یا مصنوعی) وجود دارد. جنگ به دو نوع مشروع و غیر مشروع تقسیم شده است، چنان که در مغرب زمین گروسیوس و سایر حقوقدانان غربی چنین تقسیمی را ارائه کرده اند و مداخلات بشر دوستانه را از جمله مصادیق جنگ مشروع یاد کرده اند. جنگ مشروع در اسلام، جهاد است که از آن به نام جهاد دفاعی و رهایی بخش یاد می شود. اهمیت بحث زیست محیطی در جنگ ها بحث محیط زیست و مسائل زیست محیطی ارتباط مستقیم با حیات و زندگی جمعی انسان دارد؛ زیرا هر نوع عارضه و اثر منفی بر محیط زیست، اثر زیانبار بر حیات انسانی دارد، و در این میان اثر پدیده جنگ بر محیط زیست، از هر عامل دیگر زیانبارتر و نابود کننده تر است؛ زیرا زیانهای آلودگیهای صوتی در اثر به کارگیری ابزارهای جنگی به خصوص استفاده از بمبهای ویرانگر و احتراق زا، استفاده از بمب ها و گازهای شیمیایی در جنگها، محیط زندگی انسان را تبدیل به خاکستر می کند. از این رو ضروری است که حمایت از محیط زیست در جنگها از نظر حقوق بشر دوستانه و حقوق بین المللی اسلامی مورد بحث و بررسی قرار گیرد و آثار زیانبار جنگ بر محیط زیست توضیح داده شود. پیشینه بحث از آغازی که بشر قدم بر زمین نهاد توجه اش به محیطی که در آن زندگی می کرد، جلب شد و سعی کرد با طبیعت ارتباط برقرار کند، چنان که داستان حضرت آدم و حوا و جذب شدن به سوی درخت ممنوعه گواهی بر این گفته است. همچنین در تعالیم و آیین پیامبران به خصوص در تعالیم رهایی بخش اسلام به مسائل و موضوعات زیست محیطی و حمایت از محیط زیست در جنگها اشاره شده و در متون اسلامی مورد بحث قرار گرفته است و با تشدید جنگها به خصوص با رخداد جنگ جهانی اول و دوم ویرانگر در زندگی انسان، حمایت از محیط زیست در جنگها در کنوانسیونها، و سایر قواعد حقوقی بین المللی مورد توجه قرارگرفته نظیر کنوانسیونهای ژنو مصوب1977م و پروتکل های الحاقی آن. هدف از بحث «حمایت از محیط زیست در جنگها» دستیابی به قواعد حقوقی و تدابیر بین المللی بشر دوستانه به خصوص قواعد و قانون بشر دوستانه اسلامی است تا با رعایت و به کارگیری قوانین بشر دوستانه اسلامی و بین المللی محیط زیست در جنگها کمتر آسیب ببیند. 1ـ نقش محیط زیست در زندگی انسان محیط زیست طبیعی تأثیر شگرفی بر روح و روان آدمی دارد. محیط پاک و آراسته زندگی را معطر می سازد. شنیدن آواز روح بخش پرندگان، ترنم لطیف جویباران، آهنگ دلربای چشمه ساران، صفای سبز سبزه زاران، نسیم لطیف کوهستان، رقص دلنشین درختان و زیبایی شهر و دیار، همه و همه تأثیر اعجاب انگیزی بر زندگی و حیات انسان دارند. هر کسی از تماشای چنین منظره های زیبایی احساس آرامش و نشاط کرده و امنیت و آسایش را در حیات خویش لمس می کند. بر عکس، آسیب رساندن به محیط زیست و نابودی طبیعت باعث زیانهای جبران ناپذیری به بشر می شود. افسردگی و افزایش بیماریهای روحی و روانی انسان امروز بی ارتباط به آسیب رساندن به محیط زیست نیست. هیچ کس نمی تواند منکر تأثیر سوء تخریب محیط زیست بر شیوه رفتار آدمیان شود، و یا اثر زیانبار او را به اخلاق فردی و جمعی جامعه بشری نادیده بگیرد. امام خمینی در مورد تأثیر محیط زندگی بر شخصیت آدمی می نویسد: «محیط تربیت، شخصیت مربی، رفیق همنشین، اثرات شگفت آوری دارند که همه آن را مشاهده می کنند.» قرآن کریم درباره اثر طبیعت می فرماید: «سرزمین پاکیزه، گیاهش به فرمان پروردگار می روید، اما سرزمینهای بد طینت [و شوره زار]، جز گیاه ناچیز و بی ارزش، از آن نمی روید.» از این آیه مبارکه استفاده می شود، همان طور که طبیعت و سرزمین پاک در رشد و پرورش بهینه گیاهان مؤثر است، در رشد و تکامل انسان نیز مؤثر است، و همان گونه که از زمینهای شوره زار جز گیاهان بی ارزش نمی روید، محیط آلوده نیز اثرات زیانباری بر تربیت انسان دارد. امام علی ـ علیه السلام ـ درباره اثر طبیعت بر انسان فرموده است: «از سرما در آغاز آن (فصل خزان) پرهیز کنید و در پایان (فصل بهار) به پیشواز آن بشتابید؛ زیرا سرما بر بدنها همان تأثیر را می گذارد که بر درختها، اوّل آن سوزاننده و نابود کننده است، و پایان آن رویاننده و شکوفا کننده.» کلام امام درباره تأثیر طبیعت بر جسم و جان آدمی بسیار روشن است و همان سان که طبیعت بر جسم و بدن اثر گذار است، بر روح و روان بشر نیز اثر گذار است. ولی متاسفانه طبیعت و محیط زیست سالم در اثر طغیان و قدرت طلبی بشر، در جنگها دچار آسیب شده است. 2ـ عوامل تاثیر گذار بر محیط زیست عوامل تأثیر گذار بر محیط زیست به سه عامل فیزیکی، بیولوژیکی و عوامل اجتماعی تقسیم شده است: عوامل فیزیکی: عوامل فیزیکی که زندگی را تحت تاثیر قرار می دهد مثل آب، خاک، حرارت، نور و هوا ست و هر نوع آلودگی و مسمومیت در آنها محیط زیست را تحت تأثیر سوء قرار می دهد؛ عوامل بیولوژیکی: نظیر عناصر عفونت زا و بیماری آور همانند میکروبها و باکتریها که اثر نامطلوب روی انسان، حیوان، حشرات و گیاهان می گذارد؛ عوامل اجتماعی: نظیر دین، مذهب، فرهنگ، اقتصاد، سیاست، عدالت، ظلم و اجحاف و سایر نمودها و کار کردهای اجتماعی می تواند زندگی و محیط زیست را تحت تاثیر قرار بدهد. در این میان، جنگ در شمار عامل فیزیکی قرار دارد که به وسیله ایجاد نور، آتش، صوت های مخرب، و به وجود آوردن آلودگی و مسمومیّت در آب، خاک، هوا باعث تخریب محیط زیست و اثرات سوء در آن می شود. 3ـ جنگ، واقعیت رایج زندگی انسان جنگ چه در جامعه داخلی و چه در روابط خارجی واقعیت و پدیده رایج بوده تا جایی که دانشمندان به توجیه جنگ پرداخته و آن را به جنگ مشروع و غیر مشروع تقسیم کرده اند، چنان که بین قرن های شانزدهم تا نوزدهم میلادی گریسیوس و برخی نویسندگان حقوق بین الملل چنین تقسیمی از جنگ ارائه دادند. ولی اسلام که آیین صلح، عدالت و امنیت است به جنگ به عنوان پدیده عارضی و برای رفع و دفع ظلم و ستم و استقرار آیین توحید و رهایی انسان از بند طغیان و ستم نگاه می کند، و جنگ را در چار چوب قانون، و رعایت حقوق و شئون انسان بعد از اصل اجتناب ناپذیری از آن تنظیم کرده است. از دیدگاه اسلام آغاز به جنگ جایز نیست. در اسلام اصل حمایت از غیر نظامیان، رفتار انسانی با اسیران، رعایت حال زنان، پیران، کودکان، عابران و رهبانان، مورد توجه قرار گرفته و عنایت خاص به حفظ محیط زیست شده است و قرنها قبل از شکل گیری حقوق بین المللی بشر دوستانه، حقوق بشر دوستانه در اسلام پایه ریزی شده و در متون دینی و اسلامی مورد تأکید قرار گرفته و برای حفاظت از محیط زیست قواعد و مقررات بشر دوستانه در نظر گرفته شده است. 4ـ آثار جنگها بر محیط زیست آلودگی و تخریب محیط زیست باعث گسترش فقر، بی عدالتی و نارضایتی می شود؛ ناامنی و بی ثباتی را در کشورها تشدید می کند؛ جنگهای خونین و ویرانگر ضربات سهمگینی به طبیعت، آب های شیرین، سلامت جسمی و روانی مردم وارد می کند. آثار زیانبار جنگ و خشنونت، عوارض سوء و خطرناک تخریب زیست محیطی را به طور کوتاه مدت و بلند مدت به جای می گذارد. به خصوص به کارگیری جنگ افزارهای کشتار جمعی و پیشرفته که قدرت تخریبی گسترده دارد و یا به کارگیری سلاحهایی که دارای مواد آلاینده و خطرناک هستند، نظیر سلاحها و گازهایی شیمیایی که خطر جدی برای همه نسلها است. جنگها در زندگی بشر چنان اثر منفی بر محیط زیست از خود بر جای گذاشت که سازمانها و نهادهای بین المللی به مرور زمان برای حمایت از محیط زیست شکل گرفت؛ چنان که «کمیته صلیب سرخ جهانی» در دوران جنگ به هدف کمک و حمایت به هر کس که به هر دلیلی محروم مانده از جمله کمک به آسیب دیدگان دوران جنگ، در سال 1863م تاسیس یافت و طبق پیمان نامه های 1949م ژنو، پروتکل الحاقی 1977م دارای شخصیت بین المللی شناخته شد و رسالت خود را به خصوص در دوران جنگ و حمایت از آسیب دیدگان انجام داده است. از جمله جنگهایی که در سه دهه اخیر اثرات نامطلوبی بر محیط زیست بر جای گذاشت، جنگهای ایران و عراق، جنگ خلیج فارس، جنگ افغانستان و نیز حمله نیروهای خارجی به سر کردگی آمریکا به عراق، جنگ بوسنی و کوزوو، فلسطین اشغالی و نظایر آنهاست که به اختصار به پاره ای از آنها اشاره می شود: الف ـ آثار جنگ ایران و عراق بر محیط زیست در جنگ ایران و عراق از گازهای خطرناک شیمیایی توسط عراق علیه نیروهای ایرانی استفاده شد. ارتش عراق 142 بار در سه ماهه اول سال 59 و 410 بار در سه ماهه دوم همان سال به مرزهای ایران حمله کرده است. 192 فروند هواپیمای جنگنده نیروی هوایی ارتش عراق در 31 شهریور به داخل خاک ایران یورش آوردند. در این جنگ صدام حسین با نقض پروتکل 1925م. ژنو، برای نخستین بار در تاریخ جنگ ها، از سلاح شیمیایی علیه غیر نظامیان و علیه محیط زیست استفاده کرد. در سال 1359ش. عراق به منطقه «بیاندره» بین مثلث سقز، بانه و مریوان در استان کردستان با استفاده از بمب های فسفری حمله کرد. در همین سال عراق در منطقه عمومی «میمک» در استان ایلام و در محورهای «هلاله» و «نی خزر» از سلاح شیمیایی استفاده کرد. سال 1361ش، عراق با به کارگیری سلاح های شیمیایی عمل کننده بر سیستم اعصاب، در مناطق آبادان، مریوان و تپه های شرقی شلمچه، مرحله جدیدی از این سلاح مرگ بار را به نمایش گذاشت. پس از شکست عراق در عملیات «والفجر 8» و تصرف فاو، عراق در خطوط مقدم شهر فاو، سواحل اروند رود، دهانه خلیج فارس، خسرو آباد، خرمشهر، پادگان حمیدیه و عقبه های جنگ (جاده ها، اورژانس ها، بیمارستان) از سلاح شیمیایی استفاده کرد. در 7 تیر 1366 چهار فروند هواپیمای عراقی شش بمب شیمیایی دو قلو، حاوی 550 تن گاز «خردل آرسنیک دار» معروف به گاز «خردل کثیف» را بارگیری کردند. هدف حمله عبارت بود از: «شهر سردشت.» مدیر روابط عمومی «انجمن حمایت از قربانیان سلاح های شیمیایی» طیّ مصاحبه ای اعلام داشت: شهرهای سردشت و اشنویه در آذربایجان غربی، روستاهای آلوت، بوالحسن در بانه و روستاهای بالک، نی، نژمار، قلعه جی در مریوان از استان کردستان، روستاهای اطراف سر پل ذهاب و گیلان غرب در استان کرمانشاه، توسط صدام بمباران شیمیایی شده اند. وی افزود: تنها در یک حمله هوایی به روستاهای اطراف مریوان از 300 بمب حاوی گاز خردل استفاده شده و در حمله دیگری به روستای «زرده» در منطقه «ریجاب» 250 نفر از مردم در دم کشته شده اند. بیش از بیست سال از بمباران شیمیایی سردشت می گذرد و تعداد مصدومان شیمیایی همچنان نامشخص است و طبق برآوردها، از میان حدود 4 میلیون نفر که درگیر جنگ بوده اند حداقل یک میلیون نفر از آنان در معرض سلاح های شیمیایی قرار گرفته و آلوده شده اند. امکان دارد این افراد دارای عوارض دیررس باشند. سلاحهای شیمیایی اثرهای بسیار نامطلوبی بر محیط زیست دارند. آثار مخرب سلاحهای شیمیایی بر مردم به ویژه کودکان و زنان بسیار بالا و از حساسیت خاص بین المللی برخوردار است و به همین دلیل هر ساله با حضور سران کشورهای عضو کنوانسیون منع سلاحهای شیمیایی کنفرانسی در لاهه برگزار می شود و در پایان بیانیه ای به منظور حفاظت از محیط زیست و تاثیرهای زیست محیطی سلاحهای شیمیایی صادر می شود. در اجلاس سال 1384ش. که از 16 تا 22 آبان ماه در لاهه هلند بر گزار شد، نخستین بار نمایشگاه آثار سلاحهای شیمیایی بر مردم به ویژه کودکان و زنان و آثار زیست محیطی سلاحهای شیمیایی در حاشیه این اجلاس جهانی برگزار شد که مورد بررسی نمایندگان 171 کشور عضو این اجلاس قرار گرفت. ب ـ آثار سوء جنگ عراق بر محیط زیست جنگهای عراق نظیر جنگ خلیج فارس، حمله عراق به کویت و حمله آمریکا با متحدانش به عراق آثار زیانباری بر محیط زیست به جا گذاشت. با پایان یافتن جنگ دوم خلیج فارس در سال 1991م. دو میلیون نفر از مردم عراق به سوی ایران و ترکیه سرازیر شدند و زندگی اسفبار مردم در این کشور حتی بر افکار عمومی جهان اثر نهاد. شورای امنیت با بررسی اوضاع اسفبار عراق قطعنامه 688 را در تاریخ 5 آوریل 1991م. در باره نقض حقوق بشر و صلح و امنیت صادر در عراق و از کشتار و حرکت گسترده آوارگان به سوی مرزهای بین المللی ابراز نگرانی کرد نیز بر اثر حمله عراق به کویت در 16 اوت 1990م. محیط زیست به شدت آسیب دید، رنج شدید غیر نظامیان و مردم عادی عراق به خاطر کمبود مواد غذایی و آمار وحشتناک مرگ و میر و گرسنگی در عراق شورای امنیت را به صدور قطعنامه 706 در 15 اوت 1991م. واداشت. همچنین در حمله آمریکا به عراق در سال 2003م. موج ناامنی و آوارگی این کشور را فرا گرفت و آثار سوء و زیانباری بر محیط زیست نهاد و زندگی توام با رنج و دشواری در این کشور سبب شد که موضوع حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه در این کشور مورد توجه قرار گیرد. ج ـ جنگ افغانستان و آسیب دیدن محیط زیست جنگ در افغانستان که با کودتای حزب خلق به سال 1357 ش. و سرنگونی رژیم محمد داود آغاز شد، با اشغال افغانستان توسط ارتش شوروی سابق شدت یافت و با پیروزی مجاهدان و آغاز جنگهای داخلی و ظهور طالبان سالها ادامه پیدا کرد، این همه، آثار زیانباری بر محیط زیست بر جای نهاد، تا جایی که میلیونها نفر بی خانمان و از کشور آواره شدند؛ خانه های غیر نظامیان با خاک یکسان شد؛ مزرعه ها و باغ ها به کلی از بین رفت؛ بی ثباتی و نا امنی جان هزاران انسان را گرفت؛ انتقام گیری، ترور و اعدامهای وحشیانه این کشور را به کابوس وحشتناکی تبدیل کرد؛ آثار زیانبار جنگ بر جسم و روان انسانها در این کشور هویدا شد و زندگی توام با رنج و فشار و از بین رفتن صلح و امنیت جامعه جهانی را وادار به پیدا کردن راه حلی کرد که منجر به اجلاس و «معاهده بن» گردید. کمبود آب، برق، بیمارستان، مکتب، خرابی راه ها و شهرها حکایت روشنی از آسیب دیدن محیط زیست در افغانستان دارد، به گونه ای که تا زمان حاضر نیز آثار آن حتی در پایتخت کشور پیداست. تلفات و خسارات وارده بر حیات انسانی در جنگ افغانستان به بیش از یک میلیون نفر می رسند و میلیونها انسان آواره شدند و بر اثر از بین رفتن خانه های مسکونی، و آسیب دیدن مزرعه ها و باغ ها به کشورهای دیگر مهاجرت کردند. بر اثر جنگ افغانستان زیر ساختهای اقتصادی و زراعتی به کلی از بین رفت. گنجینه های ملی، وحوش و طیور و باغ ها و جنگلها نابود شد. محیط زیست چنان آسیب دید که علاج آن به ده ها سال تلاش و فعالیت نیاز دارد. در افغانستان میلیونها مین ضد نفر به کار رفته و سیاست زمین سوخته اعمال شده است. بر اثر جنگ زمینهای بسیار وسیعی از افغانستان استعداد زراعت و کشت را از دست داده است. در پاره ای از نقاط کشور آبها سمی و زهراگین شده که موجب بیماری های خطرناک حیوانی، گیاهی و انسانی می شود. در جنگ افغانستان، ارتش شوروی سلاحها و جنگ افزارهای مدرنی را به کار برد که تاثیر منفی بسیار بالایی بر محیط زیست داشت. روسها بیش از 115000 هزار سرباز مسلح را علاوه بر ارتش افغانستان در جنگ علیه مردم افغانستان به کار گرفتند که حاصل آن کشتن و معیوب کردن انسانها، از بین بردن خانه ها و ویرانی این سرزمین بود. در جنگ افغانستان، شوروی از گازهای شمیایی، گاز ضد اعصاب، گاز زرد استفاده کرد. بیشتر مهمات نظامی به کاربرده شده از مواد سمی ترکیب یافته از مواد شیمیایی بود. به کارگیری این سلاحها همه دارای یک اثر مشترک بودند که عبارت است از تخریب محیط زیست و وارد کردن خسارات جبران ناپذیر بر طبیعت، نظیر آب، خاک، گیاه، حیوانات و انسانها. در افغانستان طبق اظهارات مؤسسات بین المللی، ملییونها مین ضد نفر کاشته شده که هر ماه حدود صد نفر قربانی می گیرند. مهمات منفجر نشده در زیر خاک با گذشت زمان تجزیه شده و در اثر فعل و انفعالات شیمیایی مواد زهر آلود اثر نامطلوبی بر خاک می گذارد. همچنین اراضی وسیع سوخته خاصیت زراعتی خویش را در افغانستان از دست داده است. زیانهای ناشی از آلودگی خاک که محیط زیست و از جمله انسان را تحت تاثیر قرار می دهد از این قرار است: یک: تماس مستقیم با این گونه مهمات که از بسیاری از آنها گازهای خطرناک آزاد می شود، باعث آلودگی هوا و آتش سوزی می شود؛ دو: موجب آلودگی و سمی شدن خاک می شود؛ سه: باعث آلودگی آبهای سطحی و زیر زمینی می شود؛ چهار: باعث زیان بر گیاهان می شود و از طریق سیستم غذایی زندگی انسان را تحت تاثیر قرار می دهد؛ پنج: مواد آلوده و سمی بر اثر ریزش برف و باران به آبهای زیرزمینی منتقل می شود و آبهای زیرزمینی آلوده شده باعث از بین رفتن کیفیت و خاصیت آب می شود. همچنین زندگی حیوانات و گیاهانی را که در آب زندگی می کنند با خطر مواجه می سازد، و موجب مسمومیت و بیماری در انسان می شود. بر اثر جنگ افغانستان جنگلها به شدت آسیب دید، روسها برخی از جنگلها را به آتش کشیدند. در سال 1980م درختان دو طرفه خیابان کابل ـ چاریکار، خیابان دارالامان ـ دهمزنگ، و خیابان چهلستون ـ گذرگاه را به کلی قطع کردند به بهانه آن که مجاهدان خود را در پشت درختان پنهان می کردند. همچنین بر اثر جنگ و بحران، جنگلهای افغانستان به شکل بسیار بی رویه ای غارت شد و این روند حتی تا به امروز ادامه دارد. جنگلهای کشور که محل امن برای پرورش حیوانات و محل زیست صدها نوع حیوان و پرنده بود و مهمترین رکن محیط زیست کشور به شمار می رفت، به طور وحشیانه بریده شده و صدها هزار تن چوب از جنگلهای کشور به پاکستان سرازیر می شود. چوبهای جنگلهای افغانستان همچون مواد مخدر افغانستان به کشورهای همجوار قاچاق شده تا به عربستان سعودی می رسد. قیمت چوبهایی که از جنگلهای افغانستان در طول جنگ غارت شده به صدها میلیون دلار می رسد، خساراتی که از این ناحیه بر محیط زیست در طول جنگ رسیده، بسیار اسفناک است. زمینهای زراعتی و زارعین کشور به شدت آسیب دیدند. و علاوه بر آن، دهقانان و کشاورزان زیادی در حال کشت و کار کشته شدند و صدها هزار نفر بر اثر زندگی دشوار و رنج آور جنگی غیر قابل تحمل، زمینهای زراعتی را رها و مهاجرت کردند و از این رهگذر بر زمینهای زراعتی آسیب جدی وارد شد، و بسیاری از زمینهای زراعتی و باغهای کشور خراب شد و از بین رفت. نیز افسردگی و آثار سوء روحی و روانی جنگها در افراد آسیب دیده پیداست، چنان که پژوهشگران مرکز کنترل و جلوگیری از بیماری سازمان تحقیقاتی پزشکی مستقر در آتلانتای آمریکا در گزارش خود گفته اند: «از هر سه شهروند افغانستان که پانزده سال یا بیشتر سن دارند، دو نفر نشانه های افسردگی و سایر ناراحتیهای روانی را از خود بروز می دهند.» بعد از خروج نیروهای شوروی سابق از افغانستان و روی کار آمدن مجاهدان و به خصوص در تهاجمات نظامی و بی رحمانه طالبان در مناطق مختلف افغانستان از جمله در مناطق مرکزی و شمال افغانستان، خسارتهای زیانباری بر محیط زیست وارد آمد. به خطر انداختن زندگی غیر نظامیان، قتل عام اسیران، زنان، کودکان و سالخوردگان، سوزاندن منازل مسکونی، ایجاد اضطراب و فشارهای غیر قابل تحمل روحی و روانی، کوچاندن اجباری، آوارگی، بی خانمانی و مهاجرت غیر نظامیان به کشورهای خارج از آن جمله است. طالبان در زمستان 1375 بیش از صد و هشتاد هزار نفر از غیر نظامیان را در مناطق شمالی به جرم همکاری با مخالفان، از خانه هایشان آواره کردند؛ خانه های مسکونی را به آتش کشیده و سیاست زمین سوخته را اعمال کردند؛ انسان ها را با چاقو سر بریدند، مزرعه ها و باغ های انگور را آتش زدند و یا از ریشه در آوردند، و با نقض آشکار حقوق بشر با حیله و نیرنگ اسیر گرفتند و با بدترین شیوه اسیران را کشته و بی رحمانه مثله کردند. جنگ آثار سوء بر محیط زیست دارد، از این رو به جاست که قواعد و مقررات حقوق بشر دوستانه در اسلام و همچنین قانون و مقرراتی که در کنوانسیونهای بین المللی آمده مورد پژوهش قرار گیرد. ادامه دارد... کلمات کليدي: محیط زیست جنگ حمایت از محیط زیست محیط زیست در جنگ تخریب محیط زیست افغانستان عراق انسان

پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت اول)

بسم الله الرحمن الرحیم پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت اول)   اشاره بی شک گزارش، بررسی، تحلیل و استنباط مسائل مرتبط به احکام فقهی زمین و آب آثار مبارکی دارد؛ چه این که توسعه ماندگار کشاورزی در گرو حل مالکیت زمین و آب است و حل مالکیت این دو سرمایه عظیم و خدادادی مبتنی بر تبیین احکام فقهی و حقوقی آن ها ست. آن چه فرا رو دارید سلسله درس های خارج آیت الله عالمی درباره احیای موات است. در این درس ها احکام فقهی و ابعاد مختلف زمین های موات و دیگر مسائل مندرج در حوزه احیای زمین های بایر و مالکیت آن ها تحلیل و به گونه ای دقیق آن طور که در درس های خارج رواج دارد بررسی شده است. بدان امید که خوانندگان فرهیخته فرهنگ جهاد از آن بهره برند. احیای موات مسئله احیای زمین های بایر (احیای موات) از دیرباز اهمیت فراوان داشته است. بر پایه روایات نقل شده از محدثان شیعه و سنی، رسول خدا ـ صلّی اللّه علیه وآله ـ در این باره فرمان های مهمی صادر فرموده و فقهای شیعه یکی از ابواب فقه را بدان اختصاص داده و آن را «باب احیاء الموات» نامیده اند. یکی از دلایل توجه به این باب آن است که احکام فقهی مرتبط به آن در زندگی روزمره و معیشت ما تأثیر به سزایی دارد؛ به ویژه در روزگار ما که مسائل مرتبط به زمین از پیچیدگی های زیادی برخوردار است. از این رو، نیاز به این احکام، بر ارزش تحلیل و بررسی آن ها افزوده است؛ بلکه آن را به ضرورتی برای ما تبدیل کرده است. فقیهان شیعه اراضی موات را در زمره «مشترکات» دانسته اند و از آن به عنوان یکی از اقسام مشترکات بحث کرده اند. همان طور که به شرح خواهد آمد بر طبق دیدگاه فقیهان، اراضی بایر از اموال مشترکی است که همه مسلمانان حق دارند آن ها را احیاء کنند و اولویت با کسی است که زودتر از دیگران آن ها را احیا کند. روش بحث ترتیب مطالب مورد بحث، بر طبق کتاب «شرایع الاسلام» و به طور قهری مطابق است با نظریه فقیهانی که بر شرایع حاشیه یا شرحی نوشته اند و محور همه بحث ها متن شرایع الاسلام است. محقق در شرایع می فرماید: «کتاب احیاء الموات: و النظر فی اطراف اربعه الاول فی الارضین و هی : امّا عامرة و اما موات فالعامرة: ملک لمالکه، لایجوز التصرف فیه الا باذنه.» «کتاب احیای موات، و مباحث آن در چهار بخش است: بخش اول : درباره اراضی است؛ و اراضی یا بایر است یا آباد. زمین آباد از آن مالک اوست و هیچ کس بدون اجازه او حق تصرف در آن را ندارد... .» موضوع اول: احکام فقهی زمین جناب محقق نخستین بحثی را که در کتاب احیای موات شرایع ذکر کرده، بحث زمین است و چنان که در متن عبارت ایشان آمده، زمین دو قسم است؛ زمین موات و زمین آباد؛ زمین های آباد نیز دو نوعند، نوع اول، زمین های آباد بالاصاله؛ یعنی زمین هایی که بدون کار بر آن، آماده بهره برداری است و زمینه زراعت در آن فراهم است؛ مانند زمین هایی که خاک حاصلخیز و مناسب و رطوبت لازم را دارد. این زمین ها به «اراضی عامره بالاصل» معروف هستند. نوع دوم، زمین های آبادی که آبادی آن ها در گرو تلاش و کار است و خود به خود شرایط بهره برداری از آن ها فراهم نیست؛ مانند زمین هایی که سنگ زیادی دارد که تا سنگ های آن چیده نشود و زمین از آن ها پیرایش نگردد آماده برای کشت نیست؛ یا زمین هایی که قابل آبیاری نبوده و به دلیل ارتفاع سطح و امثال آن، نمی توان آن را آبیاری کرد و با زحمت و کار است که زمین برای آبیاری آماده می شود. به اراضی از این دست در اصطلاح فقهی «مُحیاة بالعرض» گفته می شود. تقسیم و تعریف اراضی موات اراضی موات بر دو قسم است: اراضی موات بالاصاله و موات بالعرض. 1. اراضی موات بالاصاله زمین های بایر بالاصاله، زمین هایی هستند که از اساس بایر هستند؛ مانند اعماق درّه ها (بطون اودیه) سر کوه ها (رؤوس الجبال) و «آجام» که محل رویش انبوه ین ها (نیزار) است و از این رو زمینه کشت در آن ها فراهم نیست و یا زمینی که چون زیر آب رفته نمی توان در آن کشت کرد، مگر آن که آب را منحرف سازند و زمین را از زیر آب بیرون آورند تا آماده کشت شود. زمین هایی از این دست «موات بالاصاله» هستند؛ یعنی از آغاز خلقت خود، این گونه ویژگی ها را داشته اند. 2. اراضی موات بالعرض «اراضی موات بالعرض» عبارت است از زمین هایی که آباد بوده و به دلیل کوچ کردن مالکان آن ها یا سیل و زلزله و دیگر حوادث طبیعی، مالکان آن ها هلاک شده اند و زمین متروک مانده و در نهایت بایر شده است: «ما کانت عامرة ثم طُرح علیه الموت» در روایات آمده است: «کل ارض یهلک اهلها او یجلون عنها...» ؛ «کل ارض خربة» ؛ «و ما کان من الارضین باد اهلها» و تعبیرهایی از این دست که اجمالاً به معنای زمین های بایر بالعرض است. چشم انداز بحث دومین بحث مهمی که جناب محقق مطرح کرده کیفیت احیاء است: «الطرف الثانی فی کیفیة الاحیاء» در این جا بحث در این باره است که آیا احیا سبب ملکیت می شود یا این که احیا ملکیت را در پی نمی آورد، بلکه برای آباد کننده زمین حق اولویت استفاده از زمین را به وجود می آورد؟ بر طبق هر دو مبنای یاد شده این سؤال مطرح است که احیا چیست؟ و حدود و قلمروهای آن کدام است؟ این دومین موضوعی است که جناب محقق آن را بررسی کرده است. سومین موضوعی که آن فقیه عظیم الشأن بدان پرداخته «منافع مشترک» است: «الطرف الثالث فی المنافع المشترکة» و منافع مشترک که به شرح در آینده توضیح داده خواهد شد عبارت است از منافعی که همه مسلمانان می توانند از آن ها استفاده کنند؛ مانند آب ها و مرتع ها، و احکام فقهی آن ها و چگونگی دست یافتن به حق اولویت نسبت به آن ها و حدود آن ها. چهارمین موضوعی که جناب محقق احکام آن را بیان کرده «معادن ظاهری» و تفاوت آن با معادن زیرزمینی است. استفاده از معادن روی زمین بسیار آسان تر است و با هزینه و کار کمتر می توان آن ها را استحصال کرد، بر خلاف معادن زیر زمینی که استحصال آن ها نیازمند هزینه و کار جدی است. محقق در خاتمه این بحث به معادن زیرزمینی نیز می پردازد. تعریف احیاء و موات پیش از ورود به اصل بحث، اشاره به دو مقدمه مناسب به نظر می رسد: مقدمه اول: فقیهای همواره بررسی و بحث از عنوان «موات» را بر بحث از عنوان «احیاء» مقدم داشته اند. دلیل این تقدم آن است که بررسی اراضی نشان می دهد که به طور معمول طبیعتی که خدای متعال آفریده طوری بوده است که بهره وری از آن نیاز به کار داشته و اراضی آبادی که استحصال از آن ها هیچ نیازی به کار نداشته باشد کم یا نادر بوده است. مقدمه دوم: به طور کلی نسبت میان احیا و موات، نسبت تضاد است؛ چه آن که «احیاء» و «موات» وجودی هستند، خدای متعال می فرماید: «الذی خلق الموت و الحیاه لیبلوکم أیکم أحسن عملاً»؟ بر طبق این آیه شریف «موت» و «حیات» مخلوق هستند و لذا وجودی اند از این رو در اشیای زنده از قبیل انسان، حیوان (صاحبان نفوس) نسبت میان این دو مفهوم تضاد است، نه تناقض؛ به خصوص درباره طبیعت و جمادات نیز همین نسبت برقرار است؛ چون آن ها نیز مصداق «امران وجودیان لایجتمعان فی زمانٍ واحدٍ و فی مکانٍ واحدٍ و فی موردٍ واحد» هستند. تعریف لغوی موات و احیا در پاسخ این سؤال که «موات» که یک امر وجودی است به چه معنا است، لغت پژوهان و فقیهان هر یک به نوبه خود به این سؤال پاسخ داده اند؛ در قاموس اللغه در تعریف موات می نویسد: «الموات کالسحاب ما لا روح له و ارض لامالک لها موات» صاحب قاموس اللغه در تعریف «موات» می نویسد: «مرگ در چیزهایی تحقق می یابد که قابلیت دمیدن روح داشته باشند و آن چه استعداد و قابلیت زندگی و پذیرش روح را ندارد، مرگ درباره آن صدق نمی کند؛ بدین سان هرگاه روح از چنین چیزهایی جدا شود یا در آن ها ولوج روح نشده باشد مرگ تحقق نخواهد یافت.» درباره تعریف زمین های موات، می نویسد: زمین موات یعنی زمینی که «لامالک لها».مشابه همین تعریف در «صحاح اللغه» و «مصباح اللغه» نیز آمده است. در این دو کتاب، واژه «موت» به فتح میم ضبط شده و نوشته اند «موت» عبارت است از نداشتن روح، و درباره اراضی به زمینی که مالک ندارد موات گفته می شود. پس زمین موات، زمینی است که انسانی مالک آن نیست و زمینی است که کسی از آن بهره نمی برد: «و لا ینفع بها احد». ابن اثیر در نهایه به طور مشروح در این باره بحث کرده است، وی می نویسد: «الموات، الارض لم تزرع و لم تعمر و لاجری علیه ملک احد»؛ «اراضی موات عبارت است از زمین هایی که کشت و آباد نشده [و نه در آن ساختمانی ساخته اند و نه دور آن را دیوار کشیده اند] هیچ کس هم مالک آن نبوده است.» تعریف احیاء لغت پژوهان درباره «تعریف احیاء» کم تر بحث کرده اند؛ زیرا «تعرف الاشیاء بأضدادها»؛ همان طور که پیش تر اشاره شد آنان «احیاء» را ضد موات می دانسته اند و پس از آن که «موات» را به شرح تعریف کرده اند نیاز چندانی به تعریف لغوی احیاء ندیده اند. بسیاری از لغت پژوهان واژه «احیاء» را نیز در ضمن توضیح «احیاء» معنا کرده اند. ابن اثیر درباره معنای احیاء می نویسد: «... و احیاءها مباشرة عمارتها و تأثیر شیئٍ فیها». بر طبق این تعریف، احیای اراضی به آن است که کاری روی زمین شده باشد یا تأثیری بر آن گذاشته باشند. طریحی در مجمع البحرین درباره معنای احیا چنین می نویسد: «مواتها، التی لیست لاحدٍ و قیل فیه لغتان: سکون الواو و فتحها مع فتح المیم. و الموت و الحیاة خلقان من خلق الله.» و همان طور که پیش تر اشاره شد در صحاح اللغه نیز موت را ضد حیات دانسته است: «الموت ضد الحیاه.» و بدیهی است که حیات هم ضد موت خواهد بود، و وقتی تعریف «موت» روشن شود، دیگر نیاز چندانی به تعریف حیات نخواهد بود. درباره تعریف لغوی موت و حیات مطالب دیگری نیز هست که با حجم این مطالب تناسب ندارد. تحلیلی بر مفهوم «موات» پس از بررسی لغوی واژه موات، بررسی و تحلیل دیدگاه فقیهان درباره مفهوم «موات» ضروری به نظر می رسد و همان طور که اشاره شد، در آغاز نظر جناب محقق حلی (م 676 ق) را نقل می کنیم: «اما الموات فهو الذی لاینتفع لعطلته اما لانقطاع الماء عنه أو لاستیلاء الماء علیه أو لاستیجامه، أو غیر ذلک من موانع الانتفاع». بر طبق این تعریف، زمین موات، زمینی است که از آن استفاده نشده و معطل مانده و علت های بهره نبردن از آن عبارت است از: 1. زمین به گونه ای است که آب بر آن مستولی نمی شود و قابلیت آبیاری ندارد، از این رو نمی توان از آن بهره برد؛ 2. آب بر زمین مستولی شده و آن را در برگرفته است و لذا قابل کشت و زرع نیست؛ 3. زمین به نیزاری تبدیل شده که نی ها سطح آن را پوشانده و یا انبوه درختان جنگلی و علف های هرز به گونه ای در زمین روییده که نمی توان از آن بهره برد، یا هر مانع دیگری که نگذارد از زمین استفاده شود و جلو کشت و زرع در آن را بگیرد. همین عبارت را جناب محقق در مختصر النافع نیز آورده است. علامه حلی (م 726 ق) در تحریر؛ شهید اول (م 786 ق) در دروس و لمعه؛ و شهید ثانی (م 965 ق) در مسالک و روضه، نیز زمین موات را با همین عبارت تعریف کرده اند. از دیگر فقیهانی که زمین موات را این گونه تعریف کرده اند فاضل سبزواری است. بر طبق تعریف این فقیهان، زمین «موات» زمینی است که معطل مانده و از آن استفاده نمی شود؛ علت عدم استفاده مهم نیست که چه چیزی است، آیا همان است که در مثال های آنان آمده است یا هر علت دیگر. ضابطه زمین موات در مفتاح الکرامه در کتاب مفتاح الکرامه، ضابطه و تعریفی برای موات آمده است که نقل آن سودمند می نماید. جناب سید جواد حسینی در آن اثر گرانقدر زمین موات را این گونه تعریف کرده است: «الضابطة العطلة و ذهاب المُلاّک، بحیث لایعرف احد منهم و ان بقی لزوم العمارة و آثار عنها بل فی صحیحة الکابلی تصریح بعدم اعتبار ذهاب المُلاّک کما یأتی و العرف یقضی بذلک.» بر اساس این تعریف، ضابطه و قاعده در زمین موات آن است که زمین معطل مانده باشد و از آن استفاده نشود و ملک و مالکیت این زمین از بین رفته باشد، به گونه ای که برای آن مالک معینی شناخته نشود؛ گرچه آثار آبادانی و عمارت و نهر آب هم وجود داشته باشد، یا چهار دیواری، چوب و چیزهایی از این قبیل که از بقایای عمران است همچنان باقی باشد. آن چه ملاک و ضابطه است، آن که زمین مالک معینی ندارد و کسی از آن استفاده نمی کند و در آن کشت نمی شود. جناب شیخ طوسی (م 460 ق) در مبسوط نیز از تعریف زمین موات سخن گفته است، ایشان می نویسد: «و اما الغامر فعلی ضربین؛ غامر لم یزرع علیه ملک مسلم و غامر جری علیه ملک مسلم. فاما الذی لم یزرع علیه ملک مسلم، فهو الموات.» جناب شیخ در مبسوط زمین را به دو قسم تقسیم کرده است، ارض عامر و ارض غامر؛ مقصود ایشان از ارض غامر، زمین خراب است در مقابل زمین آباد و ارض عامر و ارض «غامر» نیز دو قسم است: قسم اول زمین های خرابی است که در گذشته مسلمانی بر آن مالکیت داشته است و اکنون از آن جا کوچ کرده و یا به هر دلیل آن را رها کرده و در نتیجه زمین مخروبه و بایر شده است. قسم دوم زمینی است که از آن استفاده نمی شود و بایر است و هیچ کس در گذشته بر آن مالکیت نداشته و هیچ کس آن را تملک نکرده و این زمینی است که در اصطلاح فقهی به آن «موات» گفته می شود. خلاصه، زمین موات زمینی است که کسی پیش از این بر آن مالکیت نداشته است. ادامه دارد... کلمات کليدي: زمین حکم فقهی حکم فقهی زمین آب احیاء مالک مالکیت حکم فقهی زمین و آب

پر بازدید ترین مقالات

20211 7/9  21609  س1  21980 22601    22996...

«گیاهان دارویی در قرآن و حدیث»

بسم الله الرحمن الرحیم «گیاهان دارویی در قرآن و حدیث» علیرضا ...

زنيان - شاهي - کندر (دروس استاد ضیایی / 3)

بسم الله الرحمن الرحیم زنيان - شاهي - کندر دروس استاد ضی...

اهمیت دامداری و کشاورزی در قرآن کریم

بسم الله الرحمن الرحیم اهمیت دامداری و کشاورزی در قرآن کریم ...

سخنان مهم مقام معظم رهبری در"اهمیت حفظ محیط زیست و منابع طبیعی"

بسم الله الرحمن الرحیم سخنان مهم مقام معظم رهبری در"اهمیت حفظ...

تقویم شمسی

آذر ۱۳۹۸
ش ی د س چ پ ج
    تیر »
 123456789101112131415161718192021222324252627282930