دسته: دسته‌بندی نشده

. پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت سوم)

بسم الله الرحمن الرحیم پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت سوم) . نویسنده : آیت اللّه حسن عالمی . بررسی اشکال محقق اصفهانی در مقام اثبات در مباحث پیشین به اشکال محقق اصفهانی ـ قدس سره ـ اشاره شد. فشرده اشکال آن بود که امام ـ علیه السلام ـ بر اراضی موات مالکیت اعتباری ندارد؛ زیرا دو مالکیت اعتباری بر یک چیز قابل جمع نیست. در تحلیل و نقد نظریه جناب محقق اصفهانی، پاسخی از استاد و پاسخی جدید بیان شد. در مقام اثبات هم روایاتی از ائمه ـ علیم السلام ـ نقل کرده اند که نشان می دهد آنان مالک اموالی از این دست هستند و از حق خود به نفع شیعیان استفاده کرده اند. یکی از آن روایات، روایت ابی السیار مسمع بن عبدالملک است. دلالت این روایت بر مالک بودن ائمه ـ علیهم السلام ـ روشن است. کلینی و شیخ از ابی سیار چنین نقل کرده اند: «سعد بن عبدالله، عن ابی جعفر، عن الحسن بن محبوب، عن عمر بن یزید، قال: رأیت ابا سیّار مسمع بن عبدالملک بالمدینه، و قد کان حمل الی ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ مالا [کثیرا] فی تلک السنه فردّه علیه، فقلت له: لم ردّ علیک ابو عبدالله المال الذی حملته الیه؟ فقال: انّی قلت له ـ حین حملت الیه المال ـ انی کنت ولیت الغوص، فأصبت أربع مأه الف درهم و قد جئت الیک بخمسها ثمانین الف درهم و کرهت أن أحبسها عنک أو اعرض لها و هی حقک الذی جعله الله تعالی لک فی اموالنا. فقال: و مالنا من الارض و ما اخرج الله منها الا الخمس؟! یا أبا سیار! الارض کلها لنا، فما اخرج الله منها من شی ء فهو لنا، قال: قلت له: أنا احمل الیک المال کله؟ فقال لی: یا ابا سیار! قد طیبناه لک و حللناک منه، فضمّ الیک مالک و کل ما کان فی ایدی شیعتنا من الارض فهم [فیه] محللون یحل لهم ذلک الی ان یقوم قائمنا فیجبیهم طسق ما کان فی ایدی سواهم. فان کسبهم فی الارض حرام علیهم حتی یقوم قائمنا فیأخذ الارض من أیدیهم فیخرجهم عنها صغره.» ابو سیار می گوید: من چهار صد هزار درهم به دست آورده بودم، خدمت امام صادق ـ علیه السلام ـ رسیدم و به ایشان عرض کردم من چهار صد هزار درهم دارم و خمس آن که هشتاد هزار درهم است، حق شما است؛ حقی که خدای متعال برای شما قرار داده است، خدمت شما آورده ام و دوست دارم حق شما را در این مال بدهم. امام صادق ـ علیه السلام ـ در پاسخ فرمود: همه آن مال حق ما است. همه زمین و همه اموالی که از آن به دست می آید مال ما است؛ نه فقط خمس آن. ابو سیار می گوید: عرض کردم پس من همه مال را خدمت شما خواهم آورد. امام ـ علیه السلام ـ فرمود: این مال برای شما حلال است، مالت را بردار و نگهداری کن... .» این تعبیر به روشنی نشان می دهد که امام ـ علیه السلام ـ بر این اموال مالکیت اعتباری دارد، کلمه «لنا» که تکرار شده است در حدیث نشان گر مالکیت اعتباری امام ـ علیه السلام ـ است و نیز از این حدیث استفاده می شود که ابو سیار نیز بر این مال مالکیت اعتباری دارد و این مالکیت از سوی امام ـ علیه السلام ـ به او و امثال او داده شده است و دیگران هستند که از این مالکیت محروم و بی بهره اند. بررسی سند روایت ابو سیار سند این روایت را طبق نقل شیخ در تهذیب بررسی می کنیم. همان طور که اشاره شد، رجال سند این حدیث عبارت است از سعد بن عبداللّه ، ابو جعفر، حسن بن محبوب، عمر بن یزید و مسمع بن عبد الملک که همان ابو سیار است» در درستی و اعتبار سند شیخ به سعد بن عبدالله اشعری قمی، هیچ تردیدی نیست. خود سعد بن عبدالله اشعری قمی نیز از بزرگان است و هیچ شکی در توثیق ایشان نیست. نیز ابو جعفر و حسن بن محبوب ثقه اند و حسن بن محبوب از اصحاب اجماع است. تنها عمر بن یزید و ابو سیار هستند که باید توثیق آنان بررسی گردد. درباره «عمر بن یزید» رجال شناسان به شرح بحث کرده اند؛ شیخ طوسی او را از اصحاب امام صادق ـ علیه السلام ـ دانسته است. نجاشی می گوید: او از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده است: «عمر بن یزید ذیبان الصیقل ابو موسی مولی بنی نهد روی عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ له کتاب.» ابن داود او را در قسم اول رجال خود آورده و «ثقه» دانسته است. اما همان طور که از آیت الله خویی و دیگران نوشته اند نجاشی وی را توثیق نکرده است. چنان که از عبارت نجاشی استفاده می شود، ایشان عنوان «عمر بن یزید» را توثیق نکرده، اما ابن داود از رجال نجاشی توثیق او را نقل کرده است. گروهی از رجال پژوهان بر این باورند که عمر بن یزید؛ ذیبان الصیقل همان عمر بن محمد بن یزید، ابو الاسود، بیاع السابری، مولی ثقیف است؛ اگر این گونه باشد عمر بن محمد بن یزید معروف به بیاع السابری افزون بر آن که در کتاب های رجالی توثیق شده، و کسانی مانند نجاشی و کشی و شیخ او را توثیق کرده اند، روایاتی نیز در مدح او نقل شده است. در رجال کشی در این باره چنین آمده است: «حدثنی جعفر بن معروف، عن یعقوب بن یزید، عن محمد بن عذافر، عن محمد بن یزید بیاع السابری، قال: قال لی ابو عبدالله ـ علیه السلام ـ یابن یزید! أنت و الله منا اهل البیت. قلت له: جعلت فداک؛ من آل محمد علهیم السلام؟! قال: ای و الله من أنفسهم. قلت: من انفسهم؟! قال: ای و اللّه من انفسهم یا عمر! اما تقرأ کتاب اللّه عزوجل: «ان اولی الناس بابراهیم للذین اتبعوه و هذا النبی و الذین آمنوا و الله ولی المؤمنین.» بر طبق این روایت وقتی امام صادق ـ علیه السلام ـ به بیاع سابری گفت تو از اهل بیت هستی، او بسیار شگفت زده شد، چه این که او از بنی هاشم نبود، تا چه رسد به اهل بیت ـ علیهم السلام ـ . امام ـ علیه السلام ـ در پاسخ وی دوباره و سه باره فرمود: تو از خود اهل بیت ـ علیهم السلام ـ هستی. این سخن حضرت امام صادق ـ علیه السلام ـ درباره او از عالی ترین مراحل مدح ایشان به شمار می آید؛ چه مدحی بالاتر از آن که امام معصوم ـ علیه السلام ـ او را از اهل بیت بداند. بدین سان اگر عمر بن یزید همان عمر بن محمد بن یزید بیاع سابری باشد سند این روایت صحیح است و این مدح برای او کافی است و هیچ تردیدی در درستی آن باقی نمی ماند. مرحوم مامقانی در تنقیح الرجال به شرح، این مسئله را بررسی کرده و نتیجه گرفته است که این دو نام از آن یک نفر نیست، بلکه عمر بن یزید، غیر از عمر بن یزید بیاع سابری است. ایشان در این باره ادله ای آورده است: ۱ ـ نخستین وجهی که یکی بودن این دو نام را بعید می سازد آن است که نجاشی ـ قدس سره ـ برای هر یک از این دو، عنوان خاصی گشوده است و از آنان در ذیل دو عنوان مستقل یاد کرده است، این نکته نشان می دهد که این دو عنوان، نام دو نفر است. ۲ ـ مرحوم شیخ طوسی هم وقتی اصحاب امام صادق ـ علیه السلام ـ را می شناساند هم از عمر بن یزید بیاع سابری نام برده و هم به طور جداگانه از عمر بن یزید ذیبان الصیقل یاد کرده و این نشان گر آن است که این دو یکی نیستند، بلکه دو نام هستند برای دو نفر. ۳ ـ شیخ طوسی، عمر بن محمد بن یزید بیاع سابری را، هم در زمره اصحاب امام صادق ـ علیه السلام ـ قرار داده و هم از اصحاب امام کاظم ـ علیه السلام ـ ، ولی عمر بن یزید صیقل را فقط از اصحاب امام صادق ـ علیه السلام ـ دانسته و او را در شمار اصحاب امام کاظم ـ علیه السلام ـ قرار نداده است. این نشان می دهد که آنان دو نفر هستند؛ یکی فقط از اصحاب امام صادق است ولی بیاع سابری افزون بر آن که در شمار اصحاب آن حضرت است از اصحاب امام کاظم ـ علیه السلام ـ نیز هست. ۴ ـ هم شیخ و هم نجاشی عمر بن محمد بن یزید بیاع سابری را توثیق کرده اند، ولی درباره عمر بن یزید هیچ مدحی و توثیقی نکرده اند و این نکته بیان گر آن است که این دو رجال شناس بزرگ که معاصر هم بوده اند، توجه داشته اند که این دو عنوان نام دو نفر است، نه یک نفر. در واقع آنان بیاع سابری را توثیق کرده اند، اما از ذیبان صیقل فقط ذکر نام کرده و بی هیچ توثیقی گذشته اند. فشرده مطالب پیشین آن شد که عمر بن یزید مشترک است میان دو نفر؛ یکی از آنان عمر بن محمد بن یزید کوفی و بیاع سابری است که ثقه است و جلیل القدر و دیگری عمر بن یزید ذیبان الصیقل که در مدح و توثیق ایشان نکته ای در رجال نیامده است و رجال پژوهان اختلاف نظر دارند که این دو یکی هستند و یا دو نامند برای دو نفر. اگر راوی این حدیث که با عنوان عمر بن یزید آمده است اولی باشد روایت به لحاظ سند اعتبار دارد و اگر دومی باشد فاقد اعتبار خواهد بود، و از آن جا که نمی دانیم مقصود کدام است روایت از اعتبار ساقط می شود. پس نتیجه آن که فقط ابن داود، عمر بن یزید را توثیق کرده است؛ مگر آن که بیاع سابری و ذیبان صیقل را یکی بدانیم. بررسی وثاقت مسمع بن عبدالملک مسمع بن عبدالملک، ابو سیار که لقب او کُردین است از راویانی است که روایات زیادی نقل کرده است. او از اصحاب امام باقر، صادق و کاظم ـ علیه السلام ـ است. نخستین کسی که او را به صراحت توثیق کرده، علی بن حسن فضال است، وی گر چه از سردمداران و رهبران واقفی است، لیکن همان طور که در گذشته یادآور شدیم روایات او معتبر است و فقهای شیعه بر صحت روایات او اجماع دارند؛ زیرا امام عسکری ـ علیه السلام ـ فرمود: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» از این رو توثیق ابن فضال نه تنها در وثاقت او اشکالی پدید نمی آورد بلکه از نشانه های ثقه بودن ایشان است. گروهی از محققان علم رجال ایشان را توثیق کرده اند، در قاموس الرجال پس از نقل چند روایت می نویسد: پس از آن که جلالت و بزرگی او از روایات گذشته استفاده شد، سکوت گروهی از عالمان رجال درباره توثیق او مشکلی پدید نمی آورد. علامه نمازی در مستدرکات رجال الحدیث ضمن اشاره به روایتی درباره او، می نویسد: از این روایت استفاه می شود که او مورد لطف خاص امام ـ علیه السلام ـ بوده است. در کتاب منتهی المقال درباره ایشان می نویسد: از صاحب مدارک نقل شده که به خط شهید ـ قدس سره ـ از یحیی بن سعید نقل شده که مسمع ممدوح است و در وجیزه آمده است: «ثقه»، آن گاه می نویسد: «وهو الحق؛ لان التوثیق من باب الظنون الاجتهادیه او الخبر و الموثق منه حجه کما حققناه فی الفوائد و ربما یظهر من الاخبار شفقه خاصه منهم بالنسبه الیه... و الحال عند من یجعل التوثیق من باب الظنون الاجتهادیه معلومه و کذا عند من یجعله من باب الخبر و یعمل بالموثق، و اما عند من لا یعمل به فلا شک فی قول النجاشی بعنوان الجزم: و قال ابو عبداللّه ـ علیه السلام ـ و انی لاعدّک لامر عظیم دلاله علی المدح و کذا قوله روی عن ابی عبدالله و أکثر و اختص به. ان لم نقل بدلاله قوله: «سید المسامعه» و سابقه و لاحقه علی ذلک، مع الاغماض عن جزم العلامه بذلک ایضا و ذکره فی القسم الاول و تصریحه فی ایضاح الاشتباه بانه عظیم المنزله. فهو اما ثقه او ممدوح لا محاله.» به طور فشرده بر پایه متن یاد شده ادله زیر ثقه بودن مسمع را اثبات می کند: ۱ ـ اگر کسی ظن اجتهادی را از طرق توثیق بداند، ابو سیار ثقه است؛ چون از قرائن و روایات وثاقت ایشان استفاده می گردد؛ ۲ ـ اگر کسی خبر واحد موثق را معتبر بشمارد، از ادله توثیق نیز وثاقت ایشان اثبات می شود؛ ۳ ـ هرگاه دو مبنای یاد شده پذیرفته نشود بی شک حدیثی که نجاشی از امام صادق ـ علیه السلام ـ درباره او روایت کرده ممدوح بودن ابو سیار را ثابت می کند؛ ۴ ـ این قول نجاشی درباره او: «روی عن ابی عبداللّه و اکثر و اختص به» نیز از ادله ممدوح بودن ایشان است؛ ۵ ـ گزاف نیست اگر گفته شود این سخن نجاشی: «... شیخ بکر بن وائل بالبصره و سید المسامعه و کان أوجه من أخیه و أبیه...» نیز بر وثاقت او دلالت دارد؛ ۶ ـ علامه از سر جزم وی را ثقه دانسته و در قسم اول رجال خود آورده و در ایضاح الاشتباه آمده است که او «عظیم المنزله» است. در پایان مناسب می نماید به حدیثی اشاره گردد که در مدح ابو سیار ظهور دارد. بر طبق نقل ابن قولویه در کامل الزیارات امام صادق ـ علیه السلام ـ پس از آن که از مسمع بن عبدالملک درباره گریه بر امام حسین ـ علیه السلام ـ می پرسد، به او چنین می فرماید: «... اما انک من الذین یعدون من اهل الجزع لنا و الذین یفرحون لفرحنا و یحزنون لحزننا، اما انک ستری عند موتک حضور آبائی لک و وصیتهم ملک الموت بک و ما یلقونک من البشاره افضل و لملک الموت ارق علیک من الام الشفیقه علی ولدها.» روایت دیگری که این حکم را اثبات می کند، روایتی است که آن را نیز عمر بن یزید از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت کرده است؛ شیخ طوسی در تهذیب این روایت را چنین گزارش کرده است: «محمد بن علی بن محبوب، عن محمد بن الحسین، عن الحسن بن محبوب، عن عمر بن یزید: قال: سمعت رجلاً من اهل الجبل یسأل ابا عبداللّه ـ علیه السلام ـ من رجل أخذ ارضا مواتا ترکها أهلها فعمرها و اکری أنهارها و بنی فیها بیوتا و غرس فیها نخلاً و شجرا. قال: فقال ابو عبداللّه ـ علیه السلام ـ کان امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ یقول: من أحیا أرضا من المؤمنین فهی له و علیه طسقها یودیه الی الامام فی حال الهدنه، فاذا ظهر القائم ـ علیه السلام ـ فلیوطن نفسه علی ان تؤخذ منه.» «شخصی از امام صادق ـ علیه السلام ـ درباره زمین مواتی می پرسد که کسی آن را حیازت و احیا کرده است و در آن درخت کاشته، و جوی ها روان کرده و خانه ساخته است؛ امام ـ علیه السلام ـ در پاسخ می فرماید: امیرمؤمنان ـ علیه السلام ـ همواره می فرمود: هر مؤمنی که زمین بایری را آباد کند این زمین از آن او خواهد بود و باید خراج آن را بپردازد تا زمان ظهور قائم و چون آن حضرت ظهور کند باید خود را آماده سازد تا زمین یاد شده را از او باز پس گیرند.» دو فقره از این روایت دلالت دارد که امام ـ علیه السلام ـ بر زمین های موات مالکیت اعتباری دارد: ۱ ـ آخرین جمله این حدیث: «فلیوطن نفسه علی ان تؤخذ منه»؛ چون زمان ظهور آن حضرت فرا رسد باید این شخص خود را آماده سازد که زمین را از او بگیرند، این جمله نشان می دهد که این زمین ملک امام زمان ـ علیه السلام ـ است و به همین دلیل است که ایشان زمین را از احیا کننده آن می گیرد. ۲ ـ عبارت «و علیه طسقها» این جمله به روشنی نشان گر آن است که احیاء کننده زمین باید مال الاجاره و خراج زمین را به امام ـ علیه السلام ـ بپردازد، و از این حکم استفاده می شود که زمین موات ملک امام ـ علیه السلام ـ است و گرنه دلیلی نداشت که مال الاجاره به آن حضرت داده شود. به عبارت دیگر وجوب پرداخت مال الاجاره که از جمله «و علیه طسقها یودیه الی الامام فی حال الهدنه» استفاده می شود بیان گر آن است که امام ـ علیه السلام ـ مالک این زمین است. افزون بر این دو روایت، از روایات متعددی استفاده می شود که مردم در احیا و استفاده از زمین های موات حق ائمه ـ علیهم السلام ـ را غصب کرده اند. روشن است که مقصود از این روایات، مالکیت حقیقی به معنای وساطت در فیض نیست، آن طور که جناب محقق اصفهانی (ره) نوشته است، زیرا اگر مالکیت به این معنا باشد، غصب مفهوم نخواهد دانست. غصب اموال امام و تجاوز به آن ها زمانی صدق می کند که امام ـ علیه السلام ـ مالکیت اعتباری داشته باشد و مالکیت حقیقیه به معنای وساطت در فیض قابل غصب کردن نیست. به هر حال این روایات متعدد اثبات می کنند که این اراضی و انفال از آن امام ـ علیه السلام ـ است و دیگران حق ایشان را غصب کرده اند و غصب زمانی محقق خواهد شد که امام ـ علیه السلام ـ مالکیت اعتباری داشته باشد. آیا اذن امام در احیای اراضی موات شرط است؟ فشرده مبحث قبلی این شد که امام ـ علیه السلام ـ بر اراضی موات مالکیت اعتباری دارد. در این مسئله بحث بر سر این است که آیا اذن امام ـ علیه السلام ـ در احیاء و تصرف در اراضی موات شرط است؟ چون ممکن است گفته شود امام ـ علیه السلام ـ بر اراضی موات مالکیت اعتباری دارد ولی اذن او در احیاء زمین موات شرط نیست. این دو حکم با هم منافات ندارد. جناب محقق در این باره چنین نوشته است: «و اذنه شرط، فمتی اذن، ملکه المحیی له اذا کان مسلما و لایملکه الکافر، و لو قیل یملکه مع اذن الامام، کان حسنا.» «صاحب جواهر در توضیح مسئله یاد شده، اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ را امری روشن و مسلم دانسته و بر آن استدلال کرده است.» بررسی ادله اشتراط اذن امام در احیای اراضی موات فقهای متقدم و متأخر تصرف در اراضی موات و احیای آن ها را منوط به اذن امام ـ علیه السلام ـ دانسته اند؛ باید به دقت ادله ای که مستند این حکم قرار گرفته است بررسی گردد؛ ادله ای که در این باره آورده اند عبارت است از: ۱ ـ اجماع گروهی از فقها بر این حکم ادعای اجماع کرده اند؛ جناب شیخ طوسی در کتاب الخلاف اجماع را از ادله این حکم قرار داده است. علامه در تذکره الفقهاء می نویسد: «اذنه شرط فی تملک المحیی عندنا» کلمه «عندنا» نشان گر اجماع فقهای شیعه در حکم این مسئله است. شهید ثانی در مسالک چنین نوشته است: «لاشبهه فی اشتراط اذنه فی احیاء الموات و لاتملک بدونه اتفاقا» شهید در آغاز می نویسد: بی هیچ شک و شبهه ای اذن امام شرط است. آن گاه به اجماع فقها در این مسئله اشاره کرده و می نویسد: فقهای شیعه در اشتراط اذن امام برای احیای زمین موات اتفاق نظر دارند. پیش از شهید ثانی، محقق کرکی در جامع المقاصد نظری مشابه ارائه داده است؛ «و لایجوز لاحد احیاء الموات الا باذن الامام و انه اجماعی.» این عبارت به روشنی نشان می دهد که هیچ کس مجاز نیست بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ زمین موات را احیا کرده و یا در آن تصرف کند. وی در پایان تأکید می ورزد که این حکم اجماعی است. شهید ثانی در شرح لمعه (الروضه البهیه) عبارت مشابهی دارد: «الاجماع علی افتقار الاحیاء الی اذنه اذا کانت حاضرا.» گرچه در این عبارت قید حضور امام ـ علیه السلام ـ مطرح شده است لیکن در اصل مسئله؛ یعنی اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ برای احیای اراضی موات و تصرف در آن ها ـ با صرف نظر از دوران حضور امام ـ علیه السلام ـ و غیبت ایشان ـ همانند اجماع هایی است که پیش از این نقل کردیم؛ از این رو در الروضه البهیه نیز بر اصل حکم ادعای اجماع شده و درباره اشتراط اذن امام در زمان غیبت در جای خود و در آینده نزدیک بحث خواهد شد. این اجماع ها بخشی از اجماع هایی است که فقهای شیعه در این باره آورده اند. اجماع های دیگری نیز در متون فقهی آمده است که نقل آن ها نه مفید است و نه با ظرفیت این مقاله سازگار. ۲ ـ کتاب: درباره ترتیب منطقی استدلال ها، نخست می بایست اقوال فقها در این حکم بیان می شد و اجماع آنان بر این حکم، از این رو به اندازه ظرفیت این مقاله اقوال و اجماع های آنان گزارش شد. پس از آن ترتیب منطقی تبیین ادله ایجاب می کند که به کتاب خدای متعال استدلال شود. آیه شریفه «لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل» اجمالاً نشان گر آن است که نباید بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ در اراضی موات تصرف کرد. چون مفاد آیه آن است که «لاتأکلوا اموالکم بینکم بالاسباب الباطله» ارث، بیع و امثال آن ها اسبابی است مشروع که ملکیت را در پی می آورد. در مقابل این ها اسبابی هم باطل است که سبب ملکیت نمی شود و نهی در این آیه نهی از تصرف در اموال و تملک اموال از طریق آن اسباب است؛ یعنی «لاتتملّکوا اموالکم بینکم بالباطل» مقصود ما از تملک تصرف است: «أی لاتتصرفوا فی اموالکم بالاسباب الباطله» اگر این تفسیر و توضیح پذیرفته شود آیه به روشنی دلالت می کند که تصرف در اراضی موات بدون اذن جایز نیست و اذن امام ـ علیه السلام ـ شرط است. چون در این صورت تملک و تصرف در اموال با سبب باطل است و این همان است که خدای متعال از آن نهی می کند. نسبت میان آیه شریفه و ادله جواز احیای موات ممکن است بر استدلال یاد شده اشکال شود که نسبت میان آیه شریفه و روایاتی که احیاء اراضی موات را جایز و از اسباب مالکیت برای احیاء کننده دانسته اند ورود است، چون مفاد آیه آن است که در اموال یکدیگر با اسباب باطل تصرف نکنید، ولی از روایات متعددی که فریقین نقل کرده اند، مانند «من أحیی ارضا میته فهی له» استفاده می شود که احیای موات خود از اسباب مشروع و صحیح است. به عبارت دیگر: جواز احیای اراضی موات که از این روایات استفاده می شود نوعی اذن است. پس احیاء کننده با اذن در زمین و مال امام تصرف کرده است نه با اسباب باطل؛ چون اهل بیت ـ علیهم السلام ـ خودشان اذن داده اند در اراضی موات تصرف شود و آن ها احیاء و آباد گردد. از این رو اگر ثابت شود که احیاء مجاز است و ملکیت آور، در این فرض احیای اراضی موات نوعی اذن محسوب می شود و از عموم نهی آیه خارج می شود. ۳ ـ قاعده حرمت تصرف در مال دیگران دومین دلیلی که بر اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ در احیای اراضی موات آورده اند، قاعده معروف «حرمه التصرف فی مال الغیر الا باذنه» است؛ بر طبق این قاعده از آن جا که امام ـ علیه السلام ـ مالک اراضی موات است احیای اراضی موات بدون اذن او و هرگونه تصرف در آن ها از مصادیق این قاعده است و حرام. از این رو اذن امام ـ علیه السلام ـ در این باره لازم است. اما همان طور که پیش تر آوردیم امام ـ علیه السلام ـ دو نوع مالکیت بر این اراضی دارد؛ مالکیت اعتباری مانند دیگران و مالکیت حقیقی. قاعده حرمت تصرف در اموال دیگران، هرگونه تصرف در اموال مردم را حرام می سازد، چون آنان مالکیت اعتباری دارند، ولی امام ـ علیه السلام ـ، هم مالکیت اعتباری دارد و هم مالکیت حقیقی، از این رو تصرف در مال حرمت مؤکد و مضاعف دارد. بدین سان برای تصرف در اموال همه مردم اذن مالک شرط است، ولی این اذن درباره مال امام معصوم ـ علیه السلام ـ مؤکدتر و دو چندان خواهد بود. این قاعده، هم دلیل عقلی دارد و هم دلیل نقلی؛ اما دلیل عقلی آن عبارت است از تجاوز به اموال دیگران و تصرف در اموال آنان بدون اذن، از مصادیق روشن و تردیدناپذیر عقلی ظلم است و به حکم عقل «ظلم قبیح است» و این قاعده ای است کلی و تخصیص ناپذیر، مانند دیگر قواعد عقلی و «کلما حکم به العقل حکم به الشرع». تصرف در اراضی موات و احیای آن اراضی بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ که مالک آن ها است، ظلم است و مصداق این حکم عقلی مستقل که ظلم قبیح است. همان طور که اشاره شد روایاتی نیز داریم که مضمون آن ها این است که «لایحل لاحد ان یتصرف فی مال غیره الا بطیب نفسه» و این مضمون مطابق است با آن چه از قاعده عقلی استفاده می شود و نتیجه اش آن که جایز نیست در اراضی موات بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ تصرف کرد. از این قاعده درباره زمین موات دو حکم استفاده می شود؛ حکم وضعی و حکم تکلیفی. حکم تکلیفی عبارت است از حرام بودن هرگونه تصرف و احیای زمین موات بدون اذن امام ـ علیه السلام ـ مانند بقیه اموال مردم که اصولاً تصرف در آن ها بدون اذن گناه است و حرام. و حکم وضعی عبارت است از مالکیت تصرف کننده. از این قاعده استفاده می شود که هر کس بی اذن امام در این زمین ها تصرف و آن ها را احیا کند مالک آن ها نخواهد شد. پس از این قاعده افزون بر آن که اشتراط اذن امام برای احیای موات استفاده می شود، حکم تکلیفی و وضعی تصرف کننده نیز روشن می گردد. ۴ ـ سنت: برای اثبات اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ در احیای اراضی موات به چند روایت استدلال شده است: ۱ ـ روایت محمد بن جعفر اسدی. یکی از این روایات، روایتی است که جناب صدوق در کمال الدین نقل کرده است: «محمد بن علی بن الحسین فی (کمال الدین) عن محمد بن احمد الشیبانی و علی بن احمد بن محمد الدقاق، و الحسین بن ابراهیم بن احمد بن هشام المؤدب و علی بن عبدالله الوراق جمیعا عن أبی الحسین محمد بن جعفر الاسدی قال: کان فیما ورد علی الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان العمری ـ قدس الله روحه ـ فی جواب مسائلی الی صاحب الزمان ـ علیه السلام ـ : اما ما سألت عنه من أمر من یستحل ما فی یده من أموالنا و یتصرف فیه تصرفه فی ماله من غیر أمرنا فمن فعل ذلک فهو ملعون و نحن خصماؤه، فقد قال النبی ـ صلّی اللّه علیه وآله ـ : المستحل من عترتی ما حرم الله ملعون علی لسانی و لسان کل نبی، فمن ظلمنا کان من جمله الظالمین، و کانت لعنه الله علیه بقوله عزوجل: الا لعنه الله علی الظالمین (الی أن قال) و أما ما سألت عنه من أمر الضیاع التی لناحیتنا هل یجوز القیام بعمارتها و أداء الخراج منها و صرف ما یفضل من دخلها الی الناحیه احتسابا للاجر و تقرباً الینا فلا یحل لاحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه، فکیف یحل ذلک فی مالنا؟! انه من فعل شیئا من ذلک لغیر أمرنا فقد استحل منّا ما حرّم علیه، و من أکل من مالنا شیئا فانما یأکل فی بطنه نارا و سیصلی سعیرا.» این روایت صریح و نص است بر جایز نبودن هرگونه تصرف در اموال امام ـ علیه السلام ـ که زمین موات نیز از آن هاست. امام ـ علیه السلام ـ در این روایت شریف، قاعده حرمت تصرف در اموال دیگران را بر تصرف بی اذن در اموال امام تطبیق کرده و بر طبق آن هرگونه تصرف و احیای زمین موات در واقع از مصادیق قاعده حرمت تصرف در اموال دیگران است و جایز نیست. بررسی سند روایت محمد بن جعفر اسدی رجال سند این حدیث همان طور که اشاره شد عبارت است از: صدوق، از محمد بن احمد السنانی و علی بن احمد بن محمد الدقاق و الحسین بن ابراهیم بن احمد بن هشام المؤدب و علی بن عبدالله الوراق جمیعا عن ابی الحسین محمد بن جعفر الاسدی.» بر طبق این سند، جناب شیخ صدوق با واسطه چهار نفر از اساتیدش این روایت را از ابوالحسین اسدی نقل کرده است. مشکل آن است که این چهار نفر توثیق نشده اند. آیت الله خویی در این باره نوشته است: این اساتید صدوق از آن رو که توثیق نشده اند، سند صدوق به آنان صحیح نیست. اگر کسی روی این مبنا تأکید ورزد که در علم رجال تنها و تنها شهادت علمای رجال معیار است از این رو اگر کسی را آنان توثیق نکرده باشند، ثقه نیست و سندی که او یکی از راویانش باشد غیر صحیح است، همان طور که از آیت الله خویی نقل شد، لیکن اگر افزون بر شهادت عالمان دانش رجال بر ثقه بودن شخص قراین را نیز راهی برای دستیابی به وثاقت راوی و در نتیجه حجت بودن روایات او بدانیم، در این فرض می توان گفت این روایت حجت است. به عنوان نمونه، درباره این اساتید صدوق اولاً چند نفر یک روایت را از ابوالحسین اسدی نقل کرده اند و تبانی چند استاد صدوق بر دروغ بسیار بعید است. ثانیا صدوق نسبت به آنان ترضی و ترحم کرده است و این خود علامت ثقه بودن آنان است. افزون بر این که آنان در زمان غیبت صغرا بوده و با کسانی مانند ابوالحسین اسدی ارتباط داشته اند. بنابراین درباره این اساتید صدوق که واسطه میان او و ابوالحسین اسدی هستند باید دید مبنا در رجال چیست؟ درباره ابوالحسین محمد بن جعفر الاسدی، شیخ طوسی در رجال خود او را یکی از «ابواب» دانسته است. اما در کتاب غیبت که بارها از او روایت کرده است درباره او می نویسد: «و قد کان فی زمان سفراء المحمودین اقوام ثقات ترد علیهم التوثیقات من قبل المنصوبین للسفاره من الاصل منهم ابوالحسین محمد بن جعفر الاسدی رحمه الله علیه.» آن گاه پس از نقل چند روایت درباره ایشان می نویسد: «و مات الاسدی علی ظاهر العداله لم یتغیر و لم یطعن علیه فی شهر ربیع الآخر سنه اثنتی عشر و ثلاث مأه.» نجاشی نیز او را توثیق کرده و مجلسی در وجیزه او را ثقه دانسته است و مامقانی با ادله مختلف و متعددی از وثاقت وی دفاع کرده است. آیت الله خویی در معجم رجال الحدیث نوشته است: هیچ کس در وثاقت او تردیدی ندارد. در قاموس الرجال پس از بررسی روایاتی که در شأن او نقل شده، می نویسد: «هو دال علی کمال جلاله» ۲ ـ روایت نبوی از روایاتی که به آن برای اثبات اشتراط اذن امام ـ علیه السلام ـ در احیای اراضی موات، استدلال کرده اند، نبوی شریف «لیس للمرء الا ما طاب به نفس امامه» است. بر طبق ظاهر این حدیث، انسان مؤمن در چیزی تصرف می کند که نفس امامش بدان رضایت داشته باشد و نشانه و علامت رضایت باطن و طیب نفس امام، اذن او است. تصرف در اراضی موات نیز تنها در زمانی برای انسان جایز است که امام با طیب نفس و از سر رضایت باطن آن را مأذون دانسته باشد و گرنه تصرف در آن جایز نیست؛ بدین سان این روایت دلالت روشنی بر اشتراط اذن امام در احیای اراضی موات دارد. لیکن مشکل اصلی در سند این نبوی است. از میان فقهای شیعه، شیخ در کتاب الخلاف و شهید و صاحب جواهر بدان تمسک کرده اند. روشن است که استدلال شیخ، شهید و صاحب جواهر به این حدیث دلیل بر حجیت آن نیست. جناب شیخ طوسی در خلاف در پی مقایسه میان مذاهب در احکام فقهی بوده و در صدد بوده است مسائلی را که میان فقه شیعه و مذاهب فقهی اهل سنت اختلافی است، تبیین کرده و از فقه شیعه دفاع کند از این رو گاه از سر جدل روایتی را نقل کرده است و به روایتی استدلال کرده است که محدثان و فقیهان اهل سنت آن را قابل استدلال و استناد می دانند. بدین سان از آن جا که این روایت در منابع حدیثی معتبر نقل نشده و سندی هم ندارد و تنها آن را اهل سنت نقل کرده اند، حجت نیست. نکته قابل توجه در این روایت آن است که در آن امام بر ابی عبیده جراح تطبیق شده است و کسانی چون او نمی توانند از دیدگاه فقه شیعه امام باشند و افرادی از قبیل او هیچ ولایتی در باب اراضی موات ندارند. صحیحه ابی خالد کابلی این صحیحه پیش تر به مناسبت اثبات مالکیت امام بر اراضی موات آورده شد. در این روایت از امام باقر ـ علیه السلام ـ چنین نقل شده است: «عن ابی خالد الکابلی عن ابی جعفر، قال: وجدنا فی کتاب علی ـ علیه السلام ـ : «ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین» أنا و اهل بیتی الذین أورثنا الله الارض و نحن المتقون و الارض کله لنا من أحیی ارضا من المسلمین فلیعمرها و یؤد خراجها الی الامام من اهل بیتی و له ما اکل منها....» در آغاز، امام ـ علیه السلام ـ در این روایت آیه شریفه «ان الارض لله...» را مصداق یابی کرده و این حقیقت را تبیین می کند که مصداق واقعی این آیه اهل بیت رسول الله است. در ادامه آن حضرت می فرماید: هر کس زمین های موات را احیاء کند باید خراجش را به ما بپردازد. از این حدیث شریف وجوب ادای خراج به امام ـ علیه السلام ـ استفاده می شود و وجوب ادای خراج ملازم با وجوب کسب اذن برای احیای موات است. به عبارت دیگر وجوب ادای خراج بر لزوم کسب اذن امام برای تملک زمین آباد شده و احیا شده دلالت دارد و کسی که بی اذن مقام امامت دست به احیا و آبادی زمین بزند مالک آن نخواهد شد. نتیجه آن شد که دلالت این حدیث و سند آن ـ آن گونه که پیش تر بیان شد ـ تام است. اشکال اختصاص روایت به زمان حضور با توجه به این که اخذ خراج از جانب امام معصوم ـ علیه السلام ـ نشان گر رضایت و اذن ایشان از احیاء و آباد سازی زمین است و گرفتن خراج در زمان غیبت میسور نیست و ویژه زمان حضور است و چون در زمان غیبت حضرت ولی عصر ـ علیه السّلام ـ نمی توان خراج را به ایشان رسانید، اذن ایشان نیز برای احیاء و عمران زمین احراز نمی شود و نتیجه این اشکال آن است که این حدیث در زمان غیبت حجیت ندارد. اگر کسی بگوید پرداخت خراج به ولی فقیه و یا مرجع تقلید و مجتهد جامع الشرایط در واقع به معنای امکان ادای خراج به حضرت ولی عصر است، در زمان حضور، خراج به خود معصوم ـ علیه السلام ـ داده می شود و در دوران غیبت به نایب ایشان. اگر فقیهی بتواند از ادله چنین استنباطی داشته باشد، مشکلی باقی نمی ماند. در غیر این صورت مشکل باقی می ماند، به ویژه آن که این روایت اطلاق دارد و شامل زمان حضور و غیبت هر دو می شود، و از آن جا که در زمان غیبت نمی توان خراج را به امام ـ علیه السلام ـ رسانید و در نتیجه کسب اذن ایشان امکان ندارد باب احیاء اراضی در زمان غیبت بسته می شود، و از آن جا که فقها فتوا می دهند که باب احیای اراضی موات در زمان غیبت مسدود نیست، دلالت این صحیحه در محدوده زمان غیبت فاسد می شود؛ مگر آن که ایصال خراج به ولی فقیه را کاشف از اذن امام معصوم ـ علیه السلام ـ بدانیم که اشکالی باقی نمی ماند. اما در بحث از ولایت فقیه باید دقت شود که چگونه ادای خراج به ولی فقیه کاشف از اذن معصوم ـ علیه السلام ـ در احیای اراضی موات است. . کلمات کلیدی: امام ، روایت ، ارض مو مالکیت اعتباری ، اذن ، زمین ، عمر بن یزید ، ارض مو ، توثیق . . . _____________________________________________________________________________ منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه

. طبیعت و زندگی;پژوهشی در احکام زمین های بایر (قسمت دوم)

بسم الله الرحمن الرحیم  طبیعت و زندگی;پژوهشی در احکام زمین های بایر (قسمت دوم) . نویسنده : آیت اللّه حسن عالمی . اشاره در شماره پیشین، تعریف زمین موات در لغت و اصطلاح فقهی بررسی و دیدگاه فقیهان در این باره نقل و در پاره ای موارد نقد شد. به اشاره گذشت که زمین موات در مقابل زمین اباد است و دیدگاه های لغت پژوهان و فقیهان در این باره تحلیل شد، در این شماره ادامه مباحث یاد شده را پی می گیریم. تعریف موات از دیدگاه فقیهان اهل سنت گروهی از فقهای اهل سنت تعریفی مشابه تعریف جناب محقق در شرایع از زمین موات، ارائه داده اند، در «الفقه الاسلامی و ادلته» در این باره چنین آمده است: «موات عبارت است از زمینی که هیچ کس مالک آن نیست، و زمینی که قابل بهره برداری نیست یا به خاطر این که قابل آبیاری نیست و یا برای این که آب بر آن مستولی شده و زیر آب قرار گرفته است و یا مواردی از این دست و به طور خلاصه زمین موات زمینی است که به دلیل وجود مانعی زمینه کشاورزی در آن فراهم نیست؛ به عنوان نمونه [بر اثر طوفان شن] لایه ای از شن ها آن را فرا گرفته و ملک کسی چه مسلمان و چه کافر ذمی هم نیست. ابو یوسف شرط دیگری نیز افزوده است و آن این که این زمین باید از شهر یا روستا فاصله داشته باشد به گونه ای که اگر انسانی در کنار خانه های شهر بایستد و با صدای بلند فریاد زند صدای او را کسی که در آن زمین قرار دارد نشنود.» ابن قدامه در المغنی، زمین موات را زمین خراب و افتاده ای می داند که عرف آن را بایر بداند: (الموات هو الارض الخراب الدارسه تسمی میته و مواتاً...» به طور خلاصه در فقه مالکی زمین موات این گونه تعریف شده است: «الارض التی لا مالک لها ولا انتفاع بها». در فقه حنفی ضمن پذیرفتن همین تعریف، زمینی را که از آن بهره برده نمی شود یا مالک معینی اعم از مسلمان و کافر ذمی ندارد و به اندازه ای از روستا و آبادی فاصله دارد که اگر کسی از کنار خانه ها و آبادی فریاد بکشد صدای او در زمین شنیده نمی شود و از مرافق و حریم مردم آبادی نیز نیست، زمین موات دانسته اند. شافعیان، زمین موات را زمینی دانسته اند که مالک و آب ندارد و آباد نیست و از آن بهره برداری نمی شود، مگر آن که قابل آبیاری شود و چشمه یا چاهی در آن حفر گردد. در فقه حنبلی زمین مخروبه و رها شده را زمین موات می گویند: «هی الارضه الخراب الدارسه.» ابا ضیه زمین موات را زمینی می دانندکه مالک ندارد. در شرح المجله در این باره چنین آمده است: «هی الاراضی التی لیست ملکا لاحدٍ و لا هی مرعی و لا محتطبا لقصبه او قریهٍ و هی بعیده عن اقصی العمران بمعنی أنّ صدی جهیر الصوت لو صاح من أقصی الدور التی فی طرف تلک القصبه أو القریه لایسمع منها صوته.» تحلیلی بر اختلاف لغت پژوهان و فقیهان درباره معنای «موات» همان طور که اشاره شد میان فقیهان و لغویان درباره معنای «موات» اختلاف است و تعریف فقها و لغویین با هم تطابق ندارد. سئوال آن است که ما باید در این مسئله تابع تعریف های لغویان باشیم ـ با همه اختلافاتی که میان خود آنان است ـ یا تعریف فقها را ملاک قرار دهیم ـ با در نظر گرفتن اختلاف نظر آنان در تعریف موات ـ ؟ پاسخ درست به این پرسش در گرو توضیح یک مبنا ست و آن درباره حجیت اقوال لغویان است. نظر بزرگان به طور عمده آن است که لغویان در پی بیان مصداق های مفهومی لفظ و به عبارت دیگر تعیین موارد استعمال هستند نه تعریف و تحدید مفهوم الفاظ. اگر این مبنا پذیرفته شود آن چه لغت پژوهان در تبیین معنای «موات» آورده اند نه برای خود آنان حجت است و نه برای ما، و آنان خود نیز مدعی حجیت مطالب خود نیستند؛ چون در واقع تعریفی از لفظ «موات» ارائه نداده اند. بدین سان باید به سراغ تعریف های فقها رفت و در صحت و سقم آن ها کاوش کرد. تعریف های فقها از زمین موات متعدد و متنوع است. این تعاریف گر چه به ظاهر با هم اختلاف دارند اما بررسی دقیق آن ها نشان می دهد که اختلافی میان آن ها نیست؛ چه این که فقیهان در پی تعریف جامع و مانع و ارائه حد یا رسم از زمین موات نبوده اند و همان طور که مرحوم سبزواری نوشته این تعاریف شرح الاسم است نه تعریف حدی و رسمی، از این رو نه این اشکال بر آن ها که جامع یا مانع نیست، صحیح است و نه آن ها با هم تنافی و تناقض دارند و همه این تعریف ها به گونه ای در توضیح واژه «موات» مفید به نظر می رسند. از این رو تدقیق در بررسی این تعاریف بی جا است و باید از کنار آن ها گذشت. آن چه مهم است آن که در آیات و روایات چه چیزی به عنوان زمین «موات» موضوع حکم شرعی قرار گرفته است؛ باید درباره آن دقت شود و از این طریق مشکل را حل نمود. حکم زمین موات نگاهی به حکم زمین در شرایع همان طور که پیش تر اشاره شد محور درس های ما کتاب «شرایع الاسلام» است. جناب محقق در آغاز زمین را به دو قسم تقسیم می کند: «الاول فی الاراضی و هی اِمّا عامره و اِمّا موات» آن گاه حکم فقهی زمین آباد را بیان کرده و می نویسد: «فالعامر ملک لمالکه و لایجوز التصرف فیه الا باذنه.» مقصود محقق ـ قدس سره ـ از زمین آباد، زمین آباد بالعرض است، اما زمینی که اصالتا آباد بوده است؛ مانند جنگل ها، مالکی جز امام معصوم ـ علیه السلام ـ ندارد و حکم آن به شرح خواهد آمد؛ درباره امام ـ علیه السلام ـ هم در این باره بحثی است که انشاء اللّه خواهد آمد. آن گاه این حکم را درباره کافر و مسلمان تعمیم داده و می نویسد: «و یستوی فی ذلک ما کان من بلاد الاسلام و ما کان من بلاد الشرک، غیر انّ ما فی بلاد الاسلام لا یغنم و ما فی بلاد الشرک یملک بالغلبه علیه» بدین سان تفاوتی نمی کند مالک زمین آباد کافر باشد یا مسلمان. کافری که مالش مباح نیست و کسی نباید در زمین آباد او تصرف کند. این فشرده ای از فتوای مرحوم محقق بود. مطالب ایشان مستند و ادله فقهی دارد؛ مانند قاعده احترام مال مسلم: «لایحل مال امرءٍ مسلمٍ الا بطیب نفسه.» جناب محقق آن گاه به زمین های «مفتوحه عنوه» اشاره می کند. حکم این زمین ها در فقه اسلامی در باب «جهاد» بررسی می شود؛ نه در باب احیاء موات، آن گاه جناب محقق به حکم فقهی زمین موات می پردازد و پس از تعریف آن ـ که در شماره پیشین بررسی شد ـ می نویسد: «هو للامام لایملکه أحد و ان أحیاه ما لم یأذن له الامام ـ علیه السلام ـ.» به طور خلاصه نظر ایشان آن است که زمین موات از آن امام ـ علیه السلام ـ است و کسی نمی تواند مالک آن شود مگر آن که با اذن امام ـ علیه السلام ـ آن را احیاء کرده و امام ـ علیه السلام ـ به او اذن تملک داده باشد. بدین سان اذن امام ـ علیه السلام ـ شرط است؛ محقق می نویسد: «و اذنه شرط؛ فمتی اذن ملکه المحیی له اذا کان مسلما و لایملکه الکافر و لو قیل یملکه مع اذن الامام ـ علیه السلام ـ کان حسنا.» در یک نگاه کلی جناب محقق چهار حکم در این مسئله بیان فرموده است که همه آن ها به شرح در این بحث بررسی خواهد شد: ۱ ـ اراضی موات از آن امام ـ علیه السلام ـ است و هیچ کس مالک آن ها نمی شود؛ ۲ ـ اذن امام در احیای اراضی موات و تملک آن ها شرط است؛ ۳ ـ فقط مسلمان می تواند مالک اراضی موات گردد؛ ۴ ـ این فتوا، که اگر امام اذن دهد، کافر هم می تواند ـ مانند مسلمان ـ مالک اراضی موات شود، فتوای خوبی است. حال باید دید ادله جناب محقق بر این فتاوی چیست؟ در ادامه این بحث ادله این احکام چهارگانه را پی می گیریم: ادله ملکیت امام بر اراضی موات حکم اول این بود که اراضی موات ملک امام ـ علیه السلام ـ است، برای اثبات این حکم به اجماع، کتاب و سنت استدلال شده است: ۱ ـ اجماع بسیاری از فقها بر این حکم ادعای اجماع کرده اند؛ شیخ طوسی (م ۴۶۰ ق) در کتاب الخلاف، ابن زهره (م ۵۸۵ ق) در غنیه، محقق کرکی (م ۹۳۸ ق) در جامع المقاصد و شهید ثانی (م ۹۶۵ ق) در مسالک ادعای اجماع کرده اند. از سخنان شیخ طوسی در مبسوط، علامه در تذکره و سبزواری (م ۱۰۹۰ ق) در کفایه نیز ادعای اجماع استفاده می شود. بدین سان اجماع فقهای شیعه بر مالکیت امام ـ علیه السلام ـ بر اراضی موات محقق و ثابت است. صاحب جواهر در این باره می نویسد: «و اما ان الموات اصلاً او عارضا بعد أن باد اهلها للامام ـ علیه السلام ـ فمما لاخلاف فیه، بل الاجماع محصلاً علیه فضلاً عن المنقول فی الخلاف ...» ۲ ـ کتاب خدای متعال می فرماید: «بسم اللّه الرحمن الرحیم. یسئلونک عن الانفال قل الانفال للّه و الرسول فاتقوا الله و اصلحوا ذات بینکم و اطیعوا الله و رسوله ان کنتم مؤمنین.» در این آیه شریف خدای متعال انفال را از آن خدا و رسول خدا ـ صلوات اللّه علیه و آله ـ دانسته است و پس از رحلت رسول خدا ـ صلوات اللّه علیه و آله ـ آن چه ملک آن حضرت و در حوزه اختیارات ایشان بوده است، به امام معصوم ـ علیه السلام ـ می رسد و امام معصوم ـ علیه السلام ـ همه مناصب و اختیارات ایشان ـ جز وحی بر آن حضرت ـ را دارد. پس انفال که زمین موات هم از انفال است پس از رحلت رسول خدا ـ صلوات اللّه علیه و آله ـ از اموال امام ـ علیه السلام ـ است. اشکال این استدلال آن است که باید ثابت شود زمین موات از انفال است و اثبات این حکم در گرو وجود ادله یا دلیل متقن است؛ از این رو استدلال به این آیه شریفه در صورتی صحیح است که نکته یاد شده اثبات گردد. از روایاتی که در تفسیر آیه شریفه آمده است استفاده می شود که زمین های موات از انفال است و انفال هم که طبق آیه از آن خدا و رسول خدا و پس از رحلت ایشان ـ بر پایه ادله قطعی ـ از آن امام معصوم ـ علیه السلام ـ است. به عبارت دیگر همان طور که اشاره شد اقوال لغت پژوهان در تعیین مفهوم اصطلاحات حجت نیست و فقط موارد استعمال را می توان از آن ها به دست آورد، از این رو مفهوم انفال از طریق لغت برای ما مشخص نمی شود و تنها راه دستیابی به مفهوم انفال و شمول آن نسبت به موات، قراین خارجی است و قراین خارجی در این جا روایاتی است که در تفسیر آیه وارد شده است. روایت اول یکی از این روایات، صحیحه حفص بن بختری است. این روایت هم آیه را تفسیر و هم حکم را بیان کرده است. سند روایت این گونه است: «محمد بن یعقوب کلینی، عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی عمیر، عن حفص بن بختری، عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ: الانفال ما لم یوجف علیه بخیلٍ و لا رکاب أو قومٍ صالحوا أو قومٍ اعطوا بایدیهم و کل ارض خربه و بطون الاودیه فهو لرسول الله و هو للامام من بعده یضعه حیث یشاء.» روایت به روشنی دلالت می کند که مقصود از «انفال» در آیه شریف هر زمینی است که با زور گرفته نشده است یا زمینی است که کافران با مسلمانان آن را مصالحه کرده اند و به مسلمانان داده اند یا زمینی است که «اعطوا بأیدیهم»؛ یعنی زمینی که آن را به مسلمانان به عنوان هدیه داده و بخشیده اند و همه زمین های مخروب و اعماق دره ها از آن خدا، رسول خدا و امامان پس از آن حضرت است: «یضعه حیث یشاء». بدین سان روایت به صراحت نشان می دهد که زمین موات از انفال است و انفال پس از رحلت رسول خدا ـ صلوات اللّه علیه و آله ـ از آن امام معصوم ـ علیه السلام ـ است. سند این روایت تا حفص بن بختری هیچ اشکالی ندارد؛ زیرا رجال سند عبارتند از کلینی، استادش علی بن ابراهیم، ابراهیم بن هاشم و ابن ابی عمیر. حفص بختری نیز توثیق خاص دارد و نجاشی و علامه وی را توثیق کرده اند و درباره او نوشته اند: «ثقه یروی عن ابی عبدالله» افزون بر آن که حفص کسی است که ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی از او روایت کرده اند و جناب شیخ طوسی درباره آنان فرموده است: «لایروی و لایُرسل الا عن الثقه» از این رو می توانیم به حفص بختری اعتماد کرده و او را ثقه بدانیم؛ در نتیجه این روایت به لحاظ سند صحیحه است، و به لحاظ دلالت، به صراحت دلالت دارد که مقصود از انفال در آیه شریفه زمین های یاد شده است و این زمین ها از آن خدا و پیامبر ـ صلی اللّه علیه وآله ـ و پس از رحلت پیامبر از آن امام معصوم ـ علیه السلام ـ است. و امام معصوم هر طور بخواهد و مصلحت بداند در آن ها تصرف می کند. روایت دوم روایت دوم روایتی است که زراره از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل کرده است: «محمد بن الحسن الطوسی عن علی بن الحسن الفضال، عن حماد، عن حریز، عن زراره، عن ابی عبدالله، قال: قلت له: ما یقول الله: «یسألونک عن الانفال قل الانفال للّه و الرسول. و هی کل ارض جلا اهلها من غیر أن یحمل علیها بخیل و لا رجال و لا رکاب فهی نقل للّه و للرسول.» بررسی سند روایت این روایت به لحاظ سند معتبر است؛ زیرا سند شیخ در تهذیب به علی بن حسن فضال صحیح است، اما علی بن حسن فضال کسی است که اعتقاد اثنی عشری نداشته و از واقفیه است، اما از آن جا که در نقل روایات از ائمه ـ علیهم السّلام ـ ثقه بوده، امام حسن عسکری ـ علیه السلام ـ درباره ایشان و همفکرانش از بنی فضال فرموده است: «خذوا ما رووا و ذروا ما رئوا»؛ «روایاتشان را بگیرید و آرائشان را رد کنید». پس از ابن فضال در سند این روایت حماد بن عیسی و حریز قرار دارند که وثاقتشان روشن است و بعد از حریز زراره بن أعین است که از اجلاء اصحاب می باشد. دلالت روایت دلالت این روایت نیز صریح و روشن است؛ زیرا زراره می گوید: از امام صادق ـ علیه السلام ـ پرسیدم درباره مقصود خدای متعال در آیه «یسئلونک عن الانفال قل الانفال للّه و للرسول» چه می فرماید؟ حضرت در پاسخ فرمود: «زمین هایی که مالکان آن ها، کوچ کرده اند و رفته اند بی آن که مسلمانان به آنان حمله کرده و جنگی صورت گرفته باشد. و این زمین ها از آن خدا و رسول خداست.» روایت سوم این روایت در تفسیر عیاشی از ابی بصیر از امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل شده است: «عن ابی عبدالله ـ علیه السّلام ـ قال: سئلته: یسئلونک عن الانفال؟ فقال: کل قریه تهلک اهلها أو انجلوا عنها، فمن نفل فهی للّه و للرسول» سند این روایت معتبر است و مشکلی ندارد و دلالت آن نیز صریح است که مقصود از انفال هر قریه ای است که ساکنان آن ها یا هلاک شده و یا کوچ کرده باشند. با تتبع در ذیل آیه شریفه اول سوره انفال روایات دیگری نیز می توان به دست آورد. نکته ای که تذکر آن لازم به نظر می رسد آن که این هر سه روایت که در تفسیر آیه شریفه آورده شد درباره زمین هایی است که مالکان آن ها کوچ کرده یا هلاک شده اند و این روایات شامل زمین های بایر اصلی نمی گردد. نیز شامل اعماق دره ها، سر کوهستان ها و زمین های آباد بالاصاله نمی گردد، در حالی که مقصود ما از موات، همه اقسام زمین های موات به ویژه موات بالاصاله و نیز رئوس جبال و بطون اودیه و زمین های آباد بالاصاله است. در پاسخ باید گفت: اولاً اولویت مشکل را حل می کند؛ زیرا وقتی زمین هایی که مالک داشته و پس از هلاک شدن یا کوچ کردن صاحبان شان از آنِ رسول خدا و امام ـ علیه السلام ـ گردد، زمینی که هیچ وقت مالکی نداشته و قبل از بایر بودن آباد نبوده است، به طریق اولی از آن امام ـ علیه السلام ـ خواهد بود. نیز دسته ای از روایات هست که افزون بر زمین هایی که مالک داشته و آباد بوده و بعد مالکان آن ها هلاک شده یا کوچ کرده اند، همچنین بطون اودیه و رئوس جبال را از انفال شمرده اند؛ این روایات گرچه در تفسیر آیه شریفه نیامده اند و تنها در تفسیر واژه الانفال آمده اند، لیکن در مقام جمع با روایات گذشته نشان می دهد که آن روایات تنها بخشی از انفال را توضیح داده است و بخش های دیگر انفال در این روایات آمده است وقتی این دو گروه از روایات با هم معنا شوند و در کنار هم قرار گیرند مدعای ما ثابت می گردد. نیز روایاتی که می گوید: «الارض کلها للامام ـ علیه السلام ـ» به ما کمک می کند مفهوم انفال را توسعه دهیم.نتیجه آن که می توانیم به آیه تمسک کنیم که اراضی موات از انفال است و انفال پس از رحلت رسول خدا ـ صلی اللّه علیه وآله ـ از آنِ امام معصوم ـ علیه السلام ـ است. ۳ ـ سنت سومین دلیل برای اثبات این حکم سنت است. گروه های مختلفی از روایات نشان گر آن است که اراضی موات ملک امام ـ علیه السلام ـ است، در این روایات این مطلب به طور موجبه جزئیه آمده است. صاحب جواهر نوشته است: روایاتی که نشان می دهد اراضی موات از انفال و از آن امام است در مجموع متواتر است؛ «مضافا الی النصوص التی یمکن دعوی تواترها». درباره این ادعای صاحب جواهر جناب محقق اصفهانی اشکال کرده که خواهد آمد؛ اجمالاً روایات فراوانی بر این مطلب دلالت دارد. مناسب به نظر می رسد متن چند روایت را فرا روی خوانندگان نهیم. در روایت اسحاق بن عمار که روایت بیستم باب انفال است، در این باره چنین آمده است: «عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن فضاله بن ایوب، عن ابان بن عثمان، عن اسحاق بن عمار، قال: سألت ابا عبدالله ـ علیه السلام ـ عن الانفال؟ فقال: هی القری التی قد خربت و انجلی اهلها فهی للّه و للرسول، و ما کان للملوک فهو للامام و ما کان من الارض الخربه لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب و کل ارض لا رب لها...» در روایت محمد بن مسلم، که روایت بیست و دوم این باب است: «عن محمد بن مسلم، قال سمعت ابا جعفر ـ علیه السلام ـ یقول: الانفال هو النفل و فی سوره الانفال جدع الانف، قال: و سئلته عن الانفال؟ فقال: کل ارض خربه او شی ء کان یکون للملوک و بطون الاودیه و رؤوس الجبال و ما لم یوجف علیه بخیل و لا رکاب فکل ذلک للامام خالصا.» از اموالی که در این دو روایت از انفال شمرده شده، زمین هایی است که بدون جنگ گرفته شده و زمین هایی که مخروب است و از آن بهره برداری نمی شود. در روایت دوم سر کوه ها، ته دره ها، آن چه در جنگ ها [از اموال خاص سلاطین[ گرفته می شود همه از انفال شمرده شده و مالِ امام ـ علیه السلام ـ است. از دیگر روایاتی که بر این حکم دلالت دارد، روایت عبدالله بن سنان است: «عن عبد الله بن سنان عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: سئلته عن الانفال؟ قال: هی قری التی قد جلا اهلها و هلکوا فخربت فهی للّه و للرسول.» در این روایت عبدالله بن سنان از مفهوم انفال می پرسد، حضرت در پاسخ می فرماید: انفال روستاهایی است که اهل آن ها کوچ کرده و یا از بین رفته اند و آن روستاها خراب شده است؛ این روستاها مالِ خدا و رسولش ـ صلی اللّه علیه وآله ـ است و پس از رحلت رسول به امام ـ علیه السلام ـ می رسد. روایت دیگری که این حکم را ثابت می کند روایت بیست و پنجم این باب؛ یعنی روایت حریز بن عبدالله است: «عن ابی عبدالله، قال سئلته أو سئل عن الانفال؟ [حریز تردید دارد که خود از امام ـ علیه السلام ـ پرسیده است یا شخص دیگری از آن حضرت سئوال کرده و حریز پاسخ را شنیده است، به هر حال حضرت در پاسخ می فرماید:] «فقال: کل قریه یهلک أهلها او یجلون عنها فهی نفل نصفها یقسم بین الناس و نصفها للرسول.» در این روایت دو مطلب آمده است، یکی آن که نصف انفال از آن رسول خدا است که پس از ایشان به امام ـ علیه السلام ـ می رسد و این همان مدعای ما است و مطلب دیگر درباره تقسیم انفال است که از آن می گذریم و در جای خودش در بحث تقسیم انفال بحث خواهد شد. روایت دیگر، روایت أبی اسامه بن زید است: «عن ابی أسامه بن زید؛ عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: سئلته عن الانفال؟ قال: هی کل ارض خربه و کل ارض لم یجف علیها خیل و رکاب.» دلالت این روایت نیز روشن است و نیازی به بحث ندارد؛ چه این که طبق آن زمین های مخروب و زمین هایی که با زور گرفته نشده است در زمره انفال قرار دارد. روایت دیگر، روایت ابی بصیر از امام باقر ـ علیه السلام ـ است: «و عن ابی بصیر، عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ قال: لنا الانفال. قلت: و ما الانفال؟ قال: منها المعادن و الآجام، و کل ارض لا رب لها و کل ارض باد اهلها فهو لنا.» در پاسخ ابی بصیر که انفال چیست؟ امام باقر فرمود: معادن، نیزارها [و جنگل ها]، هر زمین بی مالک و هر زمینی که صاحبش از بین رفته یا کوچ کرده است، از انفال است و از آنِ ما. آخرین روایت در این باب، روایت داود بن فرقد است: «عن ابی عبدالله [فی حدیث] قال: قلت له: و ما الانفال؟ قال: بطون الاودیه و رؤوس الجبال و الآجام و المعادن و کل ارضٍ لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب و کل ارض میته قد جلا اهلها و قطایع الملوک.» در این قسمت بخشی از روایات وسائل الشیعه را آوردیم و روایات فراوان دیگری نیز وجود دارد؛ گروهی از آن ها مرسل هستند و گروهی در کتاب های حدیثی دیگر شیعه وارد شده است که ما نیاوردیم. عناوین انفال در روایات در مجموع، شش عنوان در این روایات برای انفال و اموال امام ـ علیه السلام ـ آمده است: ۱ ـ «ارض خربه»؛ زمینی که آباد بوده و بعد از آبادی خراب شده و موات گشته است؛ ۲ ـ همان عنوان «ارض خربه» لیکن مقید شده به «باد أهلها»؛ یعنی زمینی که پس از آبادی خراب شده است؛ چون مالکان و صاحبان آن هلاک شده یا کوچ کرده اند؛ ۳ ـ «کل ارض لا ربّ لها»؛ هر زمینی که مالک ندارد. در این عنوان، اراضی و زمین مقید شده به «لا ربّ لها»؛ ۴ ـ همان عنوان چهارم با این تفاوت که مقید است به «میته»؛ «کل ارض میته لاربّ لها»؛ هر زمین مواتی که مالک ندارد؛ ۵ ـ «الموتان للامام ـ علیه السلام ـ » زمین موات ملک امام ـ علیه السلام ـ است؛ ۶ ـ «الارض کلها للامام ـ علیه السلام ـ » این عام ترین عنوان است و طبق آن همه زمین ها از آن ائمه ـ علیهم السلام ـ است. دیدگاه محقق اصفهانی مرحوم حاج شیخ محمد حسین اصفهانی بر این مسئله اشکال دارد، ایشان می فرماید: بی شک امام ـ علیه السلام ـ ملکیت حقه حقیقیه بر زمین دارد؛ آن حضرت ولایت تکوینی و تشرفا ملکیت بر زمین ها دارد؛ چون امام ـ علیه السلام ـ واسطه در فیض است، اما ملکیت اعتباری ندارد؛ زیرا بی شک در فقه ما مالکیت هست و مالکیت هم اعتباری است و اعتبار ملکیت برای یک نفر ممکن است، و محال است مالکیت یک مال هم برای زید اعتبار شود و هم برای عمرو. بلکه مالکیت یک مال فقط برای یک نفر می تواند اعتبار شود. به عبارت دیگر: اعتبار دو ملکیت برای دو نفر بر یک مال در یک زمان محال است. دیدگاه محقق اصفهانی ـ قدس سره ـ را از یک زاویه دیگر نیز می توان تحلیل کرد: مالکیت آثاری دارد؛ و هرگاه مالکیت یک مال برای دو نفر اعتبار شود، در آثار تعارض محقق می گردد؛ به عنوان مثال اگر مالکیت فلان مال هم برای زید اعتبار شود و هم برای عمرو، زید و عمرو هر دو حق دارند طبق دلخواه در آن مال تصرف کنند؛ چون «الناس مسلطون علی اموالهم». در این فرض زید اگر بخواهد مال را بفروشد و عمرو بخواهد آن را نفروشد تعارض واقع می شود و این محال است. پس ملکیت اعتباری برای دو نفر محال است؛ به دلیل محال بودن آثار آن. از این رو نمی شود هم امام ـ علیه السلام ـ بر این اراضی ملکیت اعتباری داشته باشد و هم غیر امام؛ چون این دو قابل جمع نیستند و همان طور که اشاره شد امام ـ علیه السلام ـ مالکیت حقه حقیقیه دارد. پاسخ برخی از اساتید از اشکال محقق اصفهانی برخی از اساتید معظم ما از این اشکال پاسخ نقضی و حلّی داده اند: الف) پاسخ حلی آن چه محقق اصفهانی فرموده اند در امور عقلی صحیح است؛ چون در امور حقیقی و واقعی این مطلب به تناقض می انجامد و لذا صحیح نیست ولی در امور اعتباری مطلب این گونه نبوده. و باب امور اعتباری واسع است و در گرو کیفیت اعتبار معتبِر است و معتبِر می تواند در زمان واحد برای دو نفر ملکیت بر یک مال را اعتبار کند و هیچ تعارضی پیش نخواهد آمد و به طور خلاصه حوزه امور اعتباری، احکام و قوانین خاص خود را دارد و با حوزه امور واقعی متفاوت است. ب) جواب نقضی نمونه این اعتبار برای دو نفر در فقه وجود دارد؛ یکی از آن ها اعتبار ولایت برای دو نفر؛ یعنی اعتبار ولایت پدر و جد پدری بر اموال و امور مرتبط به صغار است؛ چه آنکه هم تصرفات پدر در امور مرتبط به صغار اعتبار دارد و هم تصرفات جد؛ ولایت پدر و جد پدری در عرض هم است نه در طول یکدیگر. همان طور که در امور مرتبط به صغار اعتبار دو ولایت محال نیست و فقها آن را پذیرفته اند، در مالکیت هم، اعتبار دو مالکیت محال نیست. با توجه به اشکال حلی و نقضی بر استدلال مرحوم محقق اصفهانی باید گفت: «لنا» در روایات ظهور در ملکیت اعتباری ائمه ـ علیهم السلام ـ دارد و هیچ دلیلی برای حجت نبودنِ این ظهور نداریم و باید ظهور لامِ «لنا» را در ملکیت معتبر بشماریم، و همان طور که «لام» درباره دیگران ملکیت اعتباری را اثبات می کند درباره ائمه ـ علیهم السلام ـ نیز چنین است و سخن محقق اصفهانی که با توجه به استدلال یاد شده لامِ در «لنا» را بر خلاف ظاهر معنا کرده، صحیح نیست، و امام ـ علیه السلام ـ هم ملکیت حقه حقیقیه دارد و هم ملکیت ظاهری. در مرحله جعل ملکیت برای امام مشکلی وجود ندارد؛ چون در حوزه امور اعتباری جعل سهل است و مئونه ای نمی خواهد. تحلیلی بر اشکال محقق اصفهانی سؤال ما این است که آیا اشکال در «مبدأ» است یا در «منتهی»؟ مقصود ما از «مبدأ» مرحله جعل حکم است که مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی است؛ در این مرحله می توان اشکال را این طور فرض کرد که مصالح و مفاسد واقعی یا قائم است به ملکیت اعتباری امام و یا ملکیت اعتباری مردم و اشخاص، و محال است هم مصالح و مفاسد واقعی در ملکیت اعتباری امام باشد و هم در ملکیت اعتباری اشخاص و این دو با هم جمع نمی شوند. جناب استاد به پاسخ این اشکال اشاره ای کردند و از کنار آن گذشتند و پاسخ جناب محقق اصفهانی در این باره این است که ما از مصالح و مفاسد واقعی احکام آگاه نیستیم و نمی توانیم به آن ها دست یابیم؛ این خدای متعال است که مصالح و مفاسد واقعی را به طور دقیق و کامل می شناسد و بر طبق آن ها احکام را جعل می کند و ما نمی توانیم به چند و چونِ آن مصالح دست یابیم؛ دست ما کوتاه و خرما بر نخیل. از این رو نمی توانیم حکم کنیم که مصالح واقعی یا در اعتبار ملکیت برای امام ـ علیه السلام ـ است و یا در اعتبار ملکیت برای اشخاص و این مانعه الجمع است؛ چون ممکن است مصالح و مفاسد واقعی هم در اعتبار مالکیت برای امام باشد و هم در اعتبار مالکیت برای اشخاص و عقل در مقام ثبوت و جعل جمع میان این دو را به هیچ وجه محال نمی داند. از این دو در «مبدأ» هیچ اشکالی نیست. اما در «منتهی» مقصود ما از «منتهی» آثار ملکیت است؛ وقتی برای کسی ملکیت اعتبار شد، ملکیت او آثار و احکامی دارد؛ او می تواند آن مال را بفروشد، هبه کند، اجاره دهد، مهر قرار دهد و به طور خلاصه هر طور که بخواهد ـ در چهارچوب احکام شرع ـ می تواند در آن تصرف کند. در همین مال وقتی برای امام ـ علیه السلام ـ هم ملکیت اعتبار شود، ایشان هم می تواند انواع تصرفات در آن مال داشته باشد، آیا در این مرحله اعتبار مالکیت برای امام و اشخاص به محال می انجامد؟ استاد می فرمودند: این گونه نیست و محالی پیش نمی آید؛ زیرا هر کدام از این دو که در مال تصرف کردند حق طرف دیگر در آن ساقط می شود و نمونه های آن در فقه فراوان است و یکی از این موارد، خود اراضی است؛ هر کسی پیش از دیگران به احیاء اراضی موات مبادرت ورزید، دیگران حق ندارند در پی احیاء آن زمین برآیند. نمونه دیگر این مسئله در مشترکات است که روایاتش خواهد آمد ان شاء الله. بر طبق این روایات، مردم در آب و مراتع شریک هستند و همه حق دارند از آن ها استفاده کنند. اما اگر کسی زودتر از دیگران در بخشی از آن ها تصرف کرد، حق دیگران نسبت به آن بخش ساقط می شود؛ به عنوان مثال اگر کسی یک سطل آب از چاه در آورد، دیگران نمی توانند بگویند ما هم در این سطل آب شریک هستیم و در ملکیت بر آن با او مساوی هستیم، پس می توانیم در آن تصرف کنیم. یا مثلاً در باب حق المارّه اگر کسی میوه افتاده در راه را برداشت ـ بنابراین که حق الماره را درست بدانیم ـ تا از آن استفاده کند، فرد دیگری نمی تواند آن میوه را از او بگیرد با این ادعا و استدلال که من هم مثل او و به اندازه او حق الماره دارم. و به صرف این که شخص اول به تصرف در حق الماره مبادرت ورزید حق دیگران نسبت به این مال تصرف شده ساقط است، پس در این جا در زمان واحد و در مال واحد حق الماره برای افراد مختلف اعتبار شده و در مرحله تصرف در آن مال و به عبارت دیگر آثار این حق، هیچ تعارضی پیش نمی آید. نیز در باب مشترکات حق تصرف برای همه در آن واحد اعتبار شده و در مرحله تصرف در آن ها هیچ تعارضی به وجود نمی آید؛ زیرا وقتی یک نفر در آن تصرف کرد از دیگران ساقط می گردد. درباره «اراضی» نیز بر همین منوال است؛ هم ملکیت برای امام ـ علیه السلام ـ اعتبار شده است و هم برای اشخاص و هر کدام زودتر در زمینی تصرف کردند مالک دیگر نمی تواند در آن تصرف کنند. . کلمات کلیدی: زمین ، انفال ، روایت ، مال ، امام ، حکم ، مالک ، زمین مو . . حقوق و قواعد زیست محیطی دوران جنگ با توجه به زیانی که در اثر جنگ بر محیط زیست وارد می شود و با اذعان به این که حفظ محیط زیست از مسائل و موضوع های مهم جهانی است و نقش مهم و تأثیر گذاری بر حیات مادی و معنوی بشر دارد، از این رو همکاریهای بین المللی برای حفظ محیط زیست به وجود آمد. همکاریهای بین المللی به طور رسمی برای بهبود محیط زیست به زمان تأسیس ملل متحد باز می گردد، هر چند که قبل از آن نیز همکاریهای بین المللی وجود داشته است، چنان که حقوق و قوانین بشر دوستانه به دوران شکل گیری سازمانهای بین المللی بر می گردد، ولی در نظام حقوقی اسلام به پانزده قرن پیش باز می گردد که حضرت محمد ـ صلی اللّه علیه و آله ـ پایه گذار آن بود. در اسلام قوانین و اصولی وجود دارد که از محیط زیست در دوران جنگ حمایت می کند. قوانین عام و خاص به طور کلی برای حمایت از محیط زیست در جنگها دو نوع قواعد و مقررات حقوقی وجود دارد، یک نوع قواعد و اصول عام که از آنها می توان به نفع حمایت از محیط زیست استفاده کرد؛ چه در دوران صلح و چه در دوران جنگ. نوع دوم قواعد و اصولی است که در خصوص حمایت از محیط زیست در جنگهای مسلحانه وارد شده است و این دو نوع از قواعد و اصول قرنها پیش از شکل گیری اصول و قواعد بشر دوستانه در متون دینی و اسلامی آمده است. نیز این دو نوع قواعد و اصول در میثاق نامه ها و اعلامیه های بین المللی به چشم می خورد. در این جا به اختصار به بررسی و اثر گذاری این دو نوع قواعد بر محیط زیست در حقوق بشر دوستانه اسلامی و بین المللی می پردازیم. الف ـ قوانین عام در اسلام قواعد و اصول زیادی وجود دارد که به خوبی از محیط زیست و مسائل زیست محیطی در دوران جنگ حمایت می کند که به پاره ای از آنها اشاره می شود: ۱ـ استفاده بهینه از طبیعت برای عموم انسان از دیدگاه اسلام تمام پدیده های طبیعی برای انسان که اشرف مخلوقات و خلیفه خداوند در زمین است، آفریده شده. خداوند طبیعت را در تسخیر بشر قرار داده تا به شیوه صحیح و مناسب از آن بهره ببرد، چنان که در آیات زیادی در قرآن کریم به آنها اشاره شده است، نظیر آیاتی که در زیر آورده می شود: «خداوند همان کسی است که دریا را مسخر شما کرد تا کشتیها به فرمانش در آن حرکت کنند و بتوانید از فضل او بهره گیرید، و باشد که سپاس دارید. او آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است به سود شما رام کرد، در این نشانه های مهمی است برای کسانی که اندیشه می کنند.» «او خدایی است که همه آنچه را [از نعمتها] در زمین وجود دارد، برای شما آفرید، سپس به آسمان ها پرداخت، و آنها را به صورت هفت آسمان مرتّب کرد، و او به هر چیز آگاه است.» «او کسی است که زمین را برای شما رام کرد، بر شانه های آن راه بروید و از روزیهای خداوند بخورید، و بازگشت و اجتماع همه به سوی اوست.» «در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد و شد شب و روز، و کشتیهایی که در دریا به سود مردم در حرکتند، و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده، و با آن، زمین را پس از مرگ، زنده کرده، و انواع جنبندگان را در آن گسترده، و [همچنین] در تغییر مسیر بادها و ابری که میان زمین و آسمان آرمیده است، نشانه هایی است [از ذات پاک خدا و یگانگی او [برای مردمی که می اندیشند.» با توجه به آیاتی که ذکر شد، طبیعت در تسخیر انسان و برای بهره برداری در اختیار او قرار دارد. انسان می تواند با استفاده از تواناییها و خلاقیتهایی که خداوند در سرشت او قرار داده، بهترین بهره را از طبیعت ببرد، و با خردورزی دنیا را مزرعه آخرت و سرمایه زندگی اخروی خویش قرار دهد. استفاده بهینه از طبیعت به حفظ طبیعت بستگی دارد، در صورتی که بشر کمر به نابودی طبیعت ببندد، موجب محرومیت نسلهای بعد از این مواهب الهی می شود. استفاده و بهره برداری بهینه از طبیعت و حق داشتن نسلهای بعدی به مواهب و نعمت گسترده الهی، بشر را ملزم به رعایت حفظ محیط زیست می کند. این نکته اختصاص به دوران صلح ندارد، بلکه اصل استفاده همه انسانها از طبیعت، بشر را ملزم می کند که در جنگها طوری عمل کند که موجب محرومیت نسلهای بعدی از طبیعت نگردد؛ زیرا منابع طبیعی برای عموم انسانها است. این اصلی است که اسلام قرنها پیش به آن پرداخته بود و غرب با عبور از لایه های ظلمانی قرون و پشت سرگذاشتن جنگهای وحشتناک قرون وسطایی توانست در عصر شکوفایی خرد و انقلاب صنعتی به آن برسد که امروز دانستن و درک آن برای روشنفکران شرقی مایه مباهات است. همین اصل مورد توجه دیوان بین المللی دادگستری در صدور رأی در قضیه قلمرو ماهیگیری انگلستان و آلمان علیه ایسلند در ۲۵ جولای ۱۹۷۴م. قرار گرفته و چنین آمده است: «این منابع تنها برای استفاده نسل حاضر نیستند، بلکه باید برای نسل آینده نیز حفظ شوند و این که هیچ دولتی نمی تواند منحصراً از منابع طبیعی محیط زیست استفاده کند و میراث مشترک بشر را نادیده بگیرد؛ چرا که این منابع نعمتهایی هستند که برای استفاده نسل حاضر و نسل های آینده هستند. بر این اساس، بقای منابع طبیعی همانند اصل توجه به منافع سایرین، ستونهای حیاتی و اصلی حقوق محیط زیست را تشکیل می دهند.» ۲ـ اصل کرامت بشری کرامت به معنای شرف، کمال و پاک بودن از آلودگی است و این اصل به عنوان حق برای انسان در نظر گرفته شده است. کرامت و کمال از نگاه اسلام به دو نوع کرامت ذاتی و اکتسابی (= ارزشی) تقسیم شده است. کرامت ذاتی، کمالی است که همه انسانها تا زمانی که با ارتکاب خیانت و جنایت آن را از خود سلب نکرده اند از آن برخوردارند. بشر به موجب آیه شریفه «ولقد کرمنا بنی آدم» شایسته تکریم است. از دیدگاه اسلام، بشر در بهترین صورت و نظام آفریده شده و خلیفه خداوند در روی زمین است. رسول خدا ـ صلّی اللّه علیه وآله ـ به کرامت بشری چنین اشاره کرده است: «ای مردم! بدانید که خدای شما یکی است و نیز پدران شما یکی است، عرب و عجم، سیاه و سرخ با هم برابر و مساوی هستند، هیچ یکی بر دیگری برتری ندارند، جز به سبب تقوا.» کرامت بشری در ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز مورد توجه قرار گرفته و چنین آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند؛ همه دارای عقل و وجدان می باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.» کرامت بشری در اعلامیه اسلامی حقوق بشر نیز مورد توجه قرار گرفته و در ماده یک آن، بشر را یک خانواده و همه را در اصل شرافت انسانی و تکلیف و مسئولیت برابر دانسته است. اصل کرامت و رفتار انسانی با یکدیگر از پایه ها و اصول بنیادین حقوق بشر دوستانه است که در جنگها نباید مخدوش شود، بلکه در جنگها نسبت به انسانها به گونه ای رفتار شود که کرامت ذاتی آنها خدشه دار نشود. بی گمان رفتاری نظیر آتش زدن خانه های مسکونی، قتل عام غیر نظامیان، و کندن پوست سر کودکان و زنان و از بین بردن مزرعه ها و کشتزارها و کوچاندن اجباری، به معنای پامال کردن حق کرامت بشر است. بر عکس، رعایت اصل کرامت ذاتی انسان و مورد تعرض قرار ندادن کرامت بشری، در حفظ محیط زیست در جنگها کمک فراوانی می کند. ۳ـ اصل پرهیز از وارد کردن خسارت به دیگری در اسلام قواعد و اصول زیادی نظیر قاعده «لاضرر»، قاعده «ضمان»، اصل بهداشت و نظافت و مانند آنها وجود دارد که زمینه و بستر خوبی برای حفظ محیط زیست به شمار می رود. قاعده «لاضرر» در دین اسلام قلمرو بسیار وسیعی دارد، و تمامی زوایای زندگی بشر را در بر می گیرد. از جمله موارد ضرر، تخریب محیط زیست و آسیب رساندن به زندگی فردی و اجتماعی انسان است. قاعده لاضرر در قالب حدیث در حدّ تواتر به اثبات رسیده و دانشمندان نامدار شیعه همانند شیخ انصاری و صاحب کفایه درباره آن به تفصیل بحث کرده اند و صاحب نظران اهل سنّت نیز به این قاعده اهتمام ورزیده و از طریق آنها نیز وارد شده است. امام باقر ـ علیه السلام ـ از قول رسول خدا ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ فرمود: «ضرر زدن به خود و ضرر وارد کردن به دیگران [در اسلام] وجود ندارد.» از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده که پیامبر خدا در مورد شفعه در میان شریکان زمین و مسکن داوری کرد و فرمود: «ضرر و آسیب رساندن به دیگری [در اسلام] وجود ندارد.» از امام صادق ـ علیه السلام ـ روایت شده که رسول خدا ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ در میان اهل مدینه در مورد مشارب نخل دستور صادر کرد که از نفع رساندن چیزی به یکدیگر امتناع نورزند، و به بادیه نشینان دستور داد که از استفاده از آب ممانعت به عمل نیاورند تا دیگران نیز از آبها و چراگاه ها بهره ببرند، زیرا که ضرر و زیانی وجود ندارد. در وسائل الشیعه آمده است: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، فالاسلام یزید المسلم خیرا و لا یزیده شرا.» «در اسلام ضرر و ضرار نیست، اسلام به مسلمانان خیر را فزونی می بخشد، نه شر را.» احادیث نفی ضرر نشان دهنده این است که شعاع قاعده لاضرر سراسر زندگی انسان را در بر می گیرد. نحوه استدلال در باره حدیث «لاضرر» نشان می دهد که اسلام ضرر و زیان و آسیب رساندن به دیگران را نمی پذیرد، و بی گمان یکی از موارد ضرر و زیان، تخریب محیط زیست و آسیب رساندن به طبیعت و موجودات زنده است. حدیث شریف لاضرر عمومیت دارد، و تخریب و آلودن محیط زیست، بی توجهی به آثار و زیانهای ناشی از تخریب و آلودگی طبیعت، مصداق و جزء ضرر به آدمیان است؛ چه در حال صلح باشد یا در حال جنگ. قاعده پرهیز از وارد کردن ضرر و زیان، یک اصل خردپذیر است که ملاک صدور رأی دیوان بین المللی دادگستری نیز قرار گرفته است. چنان که این دیوان در ۲۰ دسامبر ۱۹۴۷م. برای حمایت از محیط زیست در مقابل آزمایش های هسته ای فرانسه در آب های اقیانوس، رأی بر منع چنین آزمایشهایی صادر کرد. در این قضیه استرالیا و نیوزیلند مدعی شدند که آزمایش های هسته ای فرانسه علاوه بر نقض حاکمیت این کشورها، موجب نقض حقوق بین المللی محیط زیست است؛ زیرا این آزمایشها موجب آلودگی آب، خاک، اقیانوسها، رودخانه ها، گیاهان، و تغییر شرایط آب و هوایی می شود. صدور رأی از سوی دیوان به نفع کشورهای اقامه کننده دعوا، نشان دهنده حساسیت دیوان نسبت به لزوم حفظ محیط زیست سالم برای انسانها است. بنابراین، قاعده لاضرر به خوبی می رساند که بشر نمی تواند با رفتار زیان آور بر محیط زیست، سبب خسارت و زیان زیست محیطی بشود؛ چه آنکه دامنه این قاعده به حدی گسترده است که ضررها و زیانهای ناشی از جنگ بر محیط زیست را نیز در بر می گیرد. ۴ـ قاعده صلح و پرهیز از طغیان و خون ریزی امروزه هیچ کس نمی تواند نقش زیانبار جنگهای بین المللی و منطقه ای را در تخریب محیط زیست و اثرات سوء آنها را بر زندگی انسانها منکر شود. جامعه هایی که محیط زندگی آنها در اثر جنگ نابوده شده و ساکنان آنها در معرض انواع بحرانهای روانی و جسمی قرار گرفته اند، بی شمارند. بی گمان اهتمام به صلح و پرهیز از طغیان و خون ریزی کمک بزرگی به حفاظت از محیط زیست است. خوشبختانه در اسلام حفظ صلح و پرهیز از اختلاف، طغیان و خون ریزی بیش از هر مکتب دیگری مورد توجه قرار گرفته است تا جایی که کشتن یک انسان به ناحق و همچنین فساد و طغیان مثل کشتن تمام جهانیان شناخته شده است. در تعالیم دینی برقراری صلح و مصالحه میان آدمیان، والاتر از سالها نماز و روزه است. در نظام حقوقی اسلام کمک های بشر دوستانه و نجات انسان ها از مرگ و نابودی، نجات تمام بشر خوانده شده است. اهتمام به حفظ صلح و امنیت، در ماده یک منشور سازمان ملل متحد یکی از اهدف مهم این سازمان یاد شده و همچنین در مقدمه منشور از اهمیت صلح و محفوظ داشتن نسلهای آینده از بلای جنگ سخن رفته است. اهتمام اسلام به صلح و همچنین اهتمام حقوق و قواعد بین المللی به صلح، ترغیبی است به حفاظت از محیط زیست و رو آوردن به حیات طیبه بشری. زندگی پاک بستگی به حفظ محیط زیست و رعایت مسائل زیست محیطی دارد. ۵ ـ اهتمام به عمران و آبادانی اسلام اهمیت ویژه ای به عمران و آبادانی داده است. ترغیب و سفارشهایی که در خصوص عمران زمین، توسعه زراعت و حفاظت و حمایت از آنها وارد شده بی شمار است و به برخی از آن ها اشاره می شود: امام علی ـ علیه السلام ـ در فرمانش به مالک اشتر، نوشته است: «باید توجه تو در آبادی زمین بیشتر از توجه تو به گرفتن مالیات و خراج از مردم باشد؛ زیرا خراج بدون توجه به آبادانی به دست نمی آید و کسی که بدون آباد کردن به گرفتن مالیات و خراج بپردازد، به ویرانی شهرها و از بین بردن بندگان خدا دست زده است». حضرت علی ـ علیه السلام ـ مهم ترین امر حکومتی را که گرفتن مالیات باشد، به عمران و آبادانی منوط کرده است که اگر دستگاه حکومتی بدون توجه به آبادانی به گرفتن مالیات اقدام کند، گویا به نابودی بندگان خدا دست زده است. در حدیثی از رسول خدا ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم، نهال کاری و حفر قنات از صدقات جاریه شمرده شده است که خیر و برکت و ثوابش پیوسته در دفتر اعمال انسان ثبت می شود. نیز سفارشها و احادیث زیادی قریب به این مضمون وارد شده است که اهمیت و ترغیب فراوانی به محیط زیست، عمران و درختکاری داده است. اگر کسی در جنگها قواعد و حقوق بشر دوستانه را نادیده بگیرد و به محیط زیست، و آبادانی خسارت وارد کند، به معنای نادیده گرفتن دستورنامه های دینی است. چنین قواعد عامی طرفهای درگیر صحنه جنگ را ملزم می دارد که به اصول و قواعد دینی و حقوق بشر دوستانه پایبند باشند. ۶ ـ اصل حمایت از حیوانات در اسلام بر حمایت از حیوانات تأکید شده است و تمام انسانها در برابر حیوانات و جانداران مسئول شناخته شده اند. حضرت علی ـ علیه السلام ـ در خطبه ای که در آغاز خلافتش ایراد کرد و در آن مسئولیت و حقوق مسلمانان را یادآوری کرد، فرمود: «درباره بندگان و بلاد و شهرها از خداوند بترسید، (مبادا بر کسی ستم کنید و به ویرانی و تبهکاری زمین در بلاد و شهرها اقدام کنید) همه شما مسئولید و مورد پرسش قرار می گیرید، حتی درباره زمینها و چهار پایان [که به چه دلیل مزرعه ها و جنگلها را از بین بردید، شهرها و خانه ها را ویران کردید، و حیوانات زبان بسته را مورد اذیت و آزار قرار دادید].» در این خطبه شریف به گونه ای از «محیط زیست» حمایت شده که در هیچ مکتبی چنین حمایت نشده است. در اسلام کشتن حیوانات بی جهت و بدون دلیل ممنوع است. رسول خدا ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ فرموده است: «حیوانات حلال را جز در صورت احتیاج به گوشت آنها، کشتار نکنید.» در اسلام مثله کردن حیوانات و خوردن چهارپایان مثله شده، مورد نکوهش شدید و لعن خداوند قرار گرفته و در حدیث آمده است: «کسی که حیوانی را مثله کند، خداوند او را لعنت کرده است.» نیز رسول خدا ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ از مثله کردن حیوانات نهی کرده، چه رسد به مثله کردن انسان، که متأسفانه در قرن توحّش مدرن عصر حاضر، شکنجه و مثله کردن انسان، امری عادی به شمار می رود. در اسلام حمله و هجوم به لانه جوجه های پرنده ها نهی شده و از بین بردن خواب و آسایش و استراحت آنها مورد نکوهش قرار گرفته است. رسول خدا ـ صلی اللّه علیه و آله و سلم ـ فرموده است: «به لانه جوجه ها حمله نکنید و در هنگام استراحت آنها، خواب و آسایش آنها را از بین نبرید تا آن که صبح طلوع کند.» ولی در قرن کنونی، توحّش به جایی رسیده که بشر متمدّن امروزی از حمله به خانه انسانهای بی دفاع با پیشرفته ترین ابزارهای کشنده و رعب آور، هراس و ابایی ندارد. اسلام به طیور و حیوانات و جنبنده ها آن قدر اهمیت داده که در کتابهای حدیثی بابی به احکام و قوانین مربوط به حیوانات و جانداران اختصاص داده شده است که با مراجعه و دقت در آنها در می یابیم که اسلام درباره محیط زیست و رعایت حقوق جانداران و حفاظت از آن ها تا چه اندازه حساسیت نشان داده است. در اسلام تمام انسانها در برابر حمایت از حیوانات و جانداران مسئول شناخته شده اند. دکتر گوستاولوبون نوشته است: در سرزمین های اسلامی جمعیت حمایت از حیوانات لازم نیست، این قطعه از دنیا را می توان بهشت حیوانات دانست، مسلمانان حقوق سگ، گربه و طیور را رعایت می کنند، به خصوص در مسجدها و معبرها، پرندگان با کمال آزادی پرواز می کنند، و در مناره ها لانه دارند، مسلمانان در این باره به گونه ای هستند که باید ما اروپاییان خیلی چیزها را از آنان بیاموزیم. اصل حمایت از حیوانات چه در نظام حقوقی اسلام و چه در قواعد حقوقی بین الملل، دوران جنگها را نیز در برمی گیرد، و متخاصمان صحنه نبرد را ملزم می دارد که با در نظر گرفتن قاعده حمایت از حیوانات موجب ضرر و خسران بر محیط زیست نشوند. ۷ـ اهتمام به نظافت و نهی از آلودگی اهتمام به نظافت و رعایت بهداشت یکی از مصادیق برجسته «حفظ محیط زیست» است. در اسلام رعایت بهداشت و نظافت و پرهیز از آلودگی از جایگاه برجسته ای برخوردار است. رسول خدا ـ صلی اللّه علیه وآله وسلم ـ همواره امتش را با بیانهای مختلف به پاکیزگی ترغیب می کرد و می فرمود: «خداوند طیب و پاک است و پاکیزگی را دوست دارد، و هر قدر که می توانید نظافت کند، خداوند متعال، اسلام را بر نظافت و پاکی بنا نهاده است، و به جز پاکان هرگز کسی داخل بهشت نمی شود.» در اسلام، قضای حاجت در کنار نهرهای جاری و زیر درختان میوه دار مکروه و ناپسند شمرده شده است. در اسلام تاکید شده است که زباله ها مانند مو، خون و ناخن دفن شوند. اهمیت ویژه اسلام به نظافت و پرهیز از آلودگی، حمایت روشن از حفظ محیط زیست است و دوران جنگ را نیز در بر می گیرد. اصول و قواعد عام که بر حفظ محیط زیست تاکید دارد دوران جنگ را نیز در برمی گیرد. در عرف بین الملل و در آرای دیوان بین المللی دادگستری و نیز در سایر کنوانسیونها» بین المللی نیز این اصول به چشم می خورد که در اینجا به پاره ای از آرای دیوان اشاره می شود. دیوان دادگستری بین المللی از آغاز فعالیت خود که با قضیه کانال کورفو گره خورد، توجه خود را به تعهد دولتها در حفظ محیط زیست و مسئولیت آنها در برابر ورود صدمه به آن معطوف داشت و در بررسی قضیه کانال کورفو اعلام داشت هر دولتی موظف است که اجازه ندهد سرزمینش برای لطمه زدن به حقوق سایر کشورها استفاده شود و در حقیقت مسئولت دولتهای آسیب رساننده به محیط زیست را به عنوان اصلی اساسی و بنیادین قبول کرد. در آرای زیر بر ابعاد و جنبه های مختلف حقوق بین الملل محیط زیست و تعهدات دولتها در جهت تامین حق انسانها بر داشتن محیط سالم تأکید کرد: یک: صدور رأی دیوان در قضیه قلمرو ماهی گیری انگستان و آلمان علیه ایسلند که در ۲۵ جولای ۱۹۷۴م. صادر شد، در قضیه مزبور محیط زیست را مورد توجه قرار داد و نوشت: «... این منابع تنها برای استفاده نسل حاضر نیستند بلکه برای نسل آینده نیز حفظ شوند و این که هیچ دولتی نمی تواند منحصراً از منابع طبیعی محیط زیست استفاده کند و میراث مشترک بشر را نادیده بگیرد؛ چرا که این منابع نعمتهایی هستند که برای استفاده نسل حاضر و نسل های آینده هستند. بر این اساس بقای منابع طبیعی همانند اصل توجه به منابع سایرین ستونهای حمایتی و اصلی حقوق محیط زیست را تشکیل می دهند.» دو: رأی دیوان در قضیه خلیج مین در ۱۲ اکتبر ۱۹۸۴م. در این قضیه دیوان بین المللی دادگستری در قضیه خلیج مین برای مشخص کردن حدود دریایی و ترسیم مرز فلات قاره بین دو کشور آمریکا و کانادا ملاحظات زیست محیطی را در نظر گرفت و گفت که مرز باید طوری تعیین شود که از اکوسیستم های دریایی وگونه های جانداران دریایی حفاظت گردد و از ورود صدمه به محیط زیست جلوگیری شود و احتمال ورود خسارت به محیط زیست نرود. سه: همچنین دیوان در قضیه اختلاف بین دانمارک و نروژ در خصوص تعیین حدود مرز دریایی در منطقه میان گرینلند و یان ماین در ۱۴ ژوئن ۱۹۹۳م. حفظ محیط زیست را مورد ملاحظه قرار داد وبر میراث مشترک بشریت و حقوق نسل های آینده انسان توجه کرد. چهار: رأی دیوان در اختلاف بین مجارستان و اسلواکی در قضیه ساختن سدهای متحرک بود که در سال ۱۹۹۴م. نزد دیوان مطرح شد و دولت مجارستان با ارائه مجموعه ای از استدلالهای زیست محیطی کار پروژه را متوقف کرده و اسلواکی خواستار رسیدگی به این قضیه شده بود. دیوان بین المللی ملاحظات زیست محیطی را در اجرای پروژه مذکور لازم دانست و گفت که دولتها باید در ارزیابی های خود خطرهای زیست محیطی رامورد توجه قرار بدهند. بدین ترتیب دیوان بین المللی دادگستری، دولتها را در برابر حفظ محیط زیست متعهد دانسته و در برابر صدمه زدن به آن مسئول شناخته است و این اصول و قواعد، اختصاصی به دوران صلح ندارد، بلکه دوران جنگ را نیز شامل است. بر اساس قواعد عام یاد شده، دولتهای درگیر جنگ و همچنان کشورها در جنگهای داخلی در قبال حفظ محیط زیست مسئول و متعهدند و از نظر قواعد عام و اصول بشر دوستانه هم از دیدگاه اسلام و هم از نظر حقوق بین الملل موظف به حفظ محیط زیست می باشند. ب ـ قوانین خاص نوع دوم، قواعد و اصول خاصی است که در نظام حقوقی اسلام و در متون دینی، ونظام حقوق بشر دوستانه بین الملل در ضمن معاهده ها و کنوانسیونها و آرای دیوان دادگستری بین المللی برای حمایت از محیط زیست در دوران جنگ و منازعات مسلحانه ذکر شده است. در ابتدا به اصول و مقررات بشر دوستانه اسلام برای حفظ محیط زیست در دوران جنگ اشاره و سپس به کنوانسیونهای ناظر به حمایت از محیط زیست در دوران جنگ پرداخته می شود. مقررات بشر دوستانه اسلام برای حفظ محیط زیست در جنگها از جمله مقررات بشر دوستانه اسلام برای حمایت و حفاظت از محیط زیست در جنگها که در شرایط دوران جنگ صادر شده موارد زیر است: ۱ـ منع قطع درختان و از بین بردن درختان میوه دار جز در موارد اضطرار؛ ۲ـ منع سوزاندن نخلها و بوستانها؛ ۳ـ منع سوزاندن و از بین بردن مزرعه ها و کشتزارها؛ ۴ـ منع پی کردن و از بین بردن بهائم و حیوانات؛ ۵ـ منع پرتاب و انتشار زهر در مناطق دشمن و سرزمینهای مشرکان؛ ۶ـ منع آسیب رساندن به دهقانان و کشاورزان؛ ۷ـ منع کشتار پیرمردان، زنان، کودکان، اسیران و غیر نظامیان؛ ۸ـ منع بی حرمتی به اجساد و مثله کردن آنها. در اینجا به ذکر پاره ای از احادیث که بیانگر این اصول بشر دوستانه است، می پردازیم: رسول خدا ـ صلی اللّه علیه وآله وسلم ـ در هنگام اعزام ارتش به جبهه جنگ، به فرماندهان و سربازان چنین دستور می داد: «خیانت، زیاده روی و خدعه نکنید. پیرمردان، کودکان، زنان، فراریان از صحنه نبرد را به قتل نرسانید، نخل ها را نسوزانید، درخت و درخت میوه دار را قطع نکنید؛ مگر این که چاره ای جز آن نداشته باشید. زراعت را آتش نزنید. چهارپایان را که گوشت آنها قابل خوردن است، از پا در نیاورید؛ مگر این که به خوردن گوشت آنها ناچار و مضطر باشید.» حضرت علی ـ علیه السلام ـ فرموده است: «رسول خدا از انتشار زهر در سرزمین مشرکان نهی کرده است.» در اسلام آلوده کردن مناطق دشمن به وسیله زهر و یا گازهای مضر و خطرناک به محیط زیست ممنوع است. نیز فقهای شیعه قطع درختان و تخریب مزرعه ها را در سرزمین دشمن که در حال جنگ با مسلمانان به سر می برند، جایز نشمرده و آن را مکروه و ناپسنده قرار داده اند. در اسلام پیکارگران صحنه نبرد که به جنگ مشروع مبادرت می ورزند، باید جلو احساسات خصمانه را با مقررات اسلامی و بشر دوستانه منظم گردانند تا به محیط زیست و حیات انسانها آسیب نرسد. اصول و قواعد خاصی که حفظ محیط زیست و مسائل مربوط به آن را در دوران جنگ ومنازعات مسلحانه مورد ملاحظه قرار داده و کشورها را متعهد به رعایت آن دانسته عبارتند از بند ۳ ماده ۳۵ پروتکل شماره ۱ ضمیمه کنوانسیونهای ژنو مصوب ۱۹۷۷م. که به موجب آن استفاده از ابزار و وسایل جنگی که به غرض خسارت گسترده و شدید از سوی متخاصمان یا یکی از آنهابه کار گرفته می شود و به طور طبیعی محیط زیست را مواجه با خطر و آسیب دیدگی می کند و یا احتمال بروز تخریب محیط زیست برود، ممنوع شده است. به موجب بند ۱ ماده ۵۵ این پروتکل نیز استفاده از چنین ابزار و اداوات جنگی ممنوع است. همچنین می توان به آرای دیوان بین المللی دادگستری که به نحوی مرتبط به جنگهاست، اشاره کرد؛ نظیر قضیه آزمایش هسته ای فرانسه در آبهای اقیانوس آرام، که استرالیا ونیوزیلند به سبب نقض حاکمیت و نقض حقوق بین الملل محیط زیست خواستار توقف آن شدند و دیوان با بررسی استدلالهای طرفین فرانسه را از ادامه آزمایشها منع کرد. وقتی آزمایش سلاحهای هسته ای به جهت ضرر زدن به محیط زیست از نظر قواعد بین المللی ممنوع باشد، به کارگیری چنین سلاحی که مضر به محیط زیست است به طریق اولی از نظر عرف بین الملل ممنوع خواهد بود. همچنین رأی دیوان در قضیه مشروعیت استفاده از سلاحهای هسته ای در سال ۱۹۹۶م. مهمترین رأی دیوان در زمینه حفظ محیط زیست است. دیوان در صدور رأیش با تأکید بر پرهیز دولتها از انجام اعمالی که به محیط زیست آسیب می رساند، نوشت: استفاده از هرنوع سلاح و از جمله سلاحهای هسته ای و روش جنگی که باعث ورود صدمه های شدید گسترده و طولانی مدت به محیط زیست شوند، ممنوع است. دراین زمینه دیوان به مواد ۳۵ و ۵۵ نخستین پروتکل الحاقی کنوانسیون های ژنو مصوب ۱۹۷۷م. و همچنین به کنفوانسیون بهره گیری نظامی یا هر گونه استفاده خصمانه از تکنیکهای تغییر محیط زیست استناد کرد. بنابر این، قواعد و اصول عام و مقررات خاص بشر دوستانه دوران جنگ طرفهای درگیر را ملزم به رعایت حفظ محیط زیست می کند. این قوانین با داشتن ویژگی عرفی بین المللی، پشتوانه خوبی برای حفاظت محیط زیست است که حتی کسانی که در برابر این قوانین تعهدی نکرده اند، برای حفظ محیط زیست ملزم به رعایت آن می باشند. نتیجه یکی از موضوع های مهم جهانی، حفظ محیط زیست است که مورد توجه حقوق بشر دوستانه واقع شده است؛ زیرا بهره برداری از طبیعت، حفظ کرامت انسانی و تحقق امنیت و عدالت و توسعه نسلهای آینده رابطه ای نزدیک به رعایت حفظ محیط زیست و مسائل زیست محیطی دارد، و هر گونه زیان و تخریب طبیعت بر زندگی سالم انسانی اثر گذار است. در این میان یکی از مخرب ترین عامل تخریب محیط زیست و آسیب رسانی به زندگی بشر و حیاط طبیعت و جانداران وقوع جنگ و به کار بردن سلاحهای ویرانگر و نادیده گرفته مقررات جنگی است، چنان که وقوع جنگها در زندگی بشر به خصوص جنگ جهانی اول و دوم و سایر جنگهایی که پس از آن به وقوع پیوسته است، شاهد بر این مطلب است. از این رو قوانین و مقرراتی ناظر به دوران جنگ برای حفظ محیط زیست و حیات انسانی، کاهش رنج و گرفتاریهای ناشی از جنگ و حمایت از اسیران، مجروحان، آوارگان و حفظ حقوق کسانی که در جنگها بی طرف بوده اند، شکل پذیرفت و نام «حقوق بشر دوستانه» به خود گرفت. مقررات بشر دوستانه که از محیط زیست در جنگها حمایت می کند در کنوانسیونهای بین المللی به دو شیوه عام و خاص وجود دارد. قواعد عام، اصول و مقرراتی است که می توان از آنها به نفع حمایت از محیط زیست چه در دوران صلح و چه در دوران جنگ استفاده کرد. قواعد خاص، قوانینی است که در دوران جنگ شکل گرفته و جنبه زیست محیطی آن بیشتر مورد توجه است. همچنین در اسلام هم قواعد و اصول عام و هم قواعد و اصول خاص ناظر به شرایط جنگ وجود دارد که قرنها قبل از شکل گیری حقوق بشر دوستانه در غرب شکل گرفته و از حفظ محیط زیست در دوران جنگ حمایت کرده است. امروزه مقررات بشر دوستانه ناظر به حمایت از محیط زیست شیوه عرف بین المللی را به خود گرفته و برای همه کشورها الزام آور است، حتی برای کشورهایی که خود را متعهد در برابرآن نمی دانند. ولی این قوانین در صورتی می توانند مانع تخریب محیط زیست در دوران جنگ باشند که جامعه جهانی روی پنج نکته تکیه داشته باشد: ۱ـ تلاش برای لازم الاجرا کردن کنوانسیونهایی که حفاظت از محیط زیست را مورد توجه قرار داده است؛ ۲ـ تلاش برای بهینه سازی رعایت و اعمال مقررات مربوط به حمایت از محیط زیست در دوران جنگ؛ ۳ـ نظارت بر کارایی این گونه قوانین و روشن کردن وضعیت نقض کنندگان قواعد و مقررات و اقدام عملی و مناسب در برابر مناقضان این گونه قوانین؛ ۴ـ در برخورد با کشورهای مناقض قوانین و مقررات مربوط به حفاظت محیط هیچ گونه تسامح و اغماض نشود و به تناسب ارتکاب جرم، نقض قواعد و سرپیچی از مقررات جهانی، مجازات شوند؛ ۵ـ تدابیری در سطح جهانی سنجیده شود که زمینه بروز جنگها اندک شود. ولی اگر موارد پنجگانه در اثر تسامح و تساهل نادیده گرفته بشود، قواعد عام و یا خاص بین المللی نمی تواند پاسدار محیط زیست باشد. چنان که امروز کشورهای پیشرفته عملاً در تقابل و رویارویی زیست محیطی قرار گرفته و با تولید سلاحهای کشتار جمعی و رقابت شدید نظامی و بحران سازی در جهان، محیط زیست را با خطر مواجه کرده اند. به امید روزی که عدالت و صلح جهانی پایدار استقرار یابد و شاهد شکوفایی طبیعت و محیط پاک و پیراسته و امن برای همه انسانها باشیم. . کلمات کلیدی: محیط زیست ، حفظ محیط زیست ، حمایت از محیط زیست ، جنگ ، بشر دوستانه ، اسلام ، حمایت ، محیط زیست در جنگ . . . ______________________________________________________________________________ منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه

مطالعات تطبیقی مدیریت زمین در ایران و جهان و سازمانهای بین المللی

بسم الله الرحمن الرحیم مطالعات تطبیقی مدیریت زمین در ایران و جهان و سازمانهای بین المللی . محبوبه فرشچی دانشجوی کارشناسی ارشدمهندسی کشاورزی خراسان رضوی ملیحه فرشچی دانشجوی کارشناسی ارشد حقوق خصوصی دانشگاه پیام نور تهران . متن کامل مقاله : PDF : مطالعات تطبیقی مدیریت زمین در ایران و جهان . چکیده با وجود تصویب قوانین و مقررات مختلف برای جلوگیری از تغییر غیر قانونی کاربری و تصرف زمینهای عمومی در ایران، پدیده موسوم به زمینخواری که طی آن عده ای اقدام به تغییر غیر قانونی کاربری زمین یا تصرف زمینهای عمومی می کنند، افزایش نگران کنندهی یافته و تبدیل به یکی از مشکلات اجتماعی کشور شده است .با وجود اهمیت زمینخواری و تأکید مؤکد مقامات سیاسی بر مقابله با آن، مطالعات آسیب شناختی لازم برای بررسی عوامل وراهکارهای مبارزه با این عمل مجرمانه در دستگاه های مرتبط صورت نگرفته است. بررسیهای تطبیقی نشان میدهند که جرم زمینخواری اساسا با نظام مالکیت زمین مرتبط است و در نظامهایی که دارای مالکیت دوگانه عمومی و خصوصی هستند احتمال بروز زمینخواری بیشتر است .بنابراین اولین گام در جهت مقابله با تصرف زمین های عمومی، افزایش مسئولیت دولت در بهرهبرداری مناسب از زمین و منطبق با منافع عمومی، مشخص کردن دقیق نقشههای ثبتی و پیاده کردن کامل نظا م کاداستر و اتخاذ قوانین و مقررات شدید علیه متصرفان زمین است. در ایران زمینخواری عوامل متعدد حقوقی، اقتصادی، شهری، فرهنگی و اجتماعی دارد و بنابراین هر گونه اقدام برای مقابله با این معضل مستلزم بهره گیری از مطالعات و رویکردهای حوزههای مذکور است .در حوزه حقوقی مهمترین مشکلاتی که در زمینه مقابله با زمینخواری به نظر میرسند عبارتند از :تبدیل اموال عمومی به دولتی ، کاستی درنظام حقوقی واگذاری اراضی، مشکلات اجرایی پیاده کردن طرح ملی کاداستر و تهیه نقشههای ثبتی، ضعف در سازوکارهای نظارتی و قضایی، فساد اداری و قضایی، پراکندگی قوانین و مقررات ناظر بر زمین. مهمترین راهکارهای حقوقی که در مقابله با زمینخواری قابل طرح است عبارتند از: ۱ تدوین و تنقیح قوانین و مقررات زمین در قابل یک قانون جامع زمین ۲محدود کردن واگذاری اراضی و دقت در فرآیند اجریی، نظارتی و فنی واگذاری اراضی دولتی به اشخاص خصوصی و عمومی ۳- تشکیل دادگاههای تخصصی زمین با حضور قضات آشنا به مسائل حقوق اراضی ومنابع طبیعی ۴- رفع اطاله دادرسی در رسیدگی به تخلفات و جرائم مربوط به اراضی -ایحاد تناسب میان جرائم ارتکابی و مجازاتهای پیش بینی شده ۵- -تقویت بانک اطلاعات زمین و پیشبرد طرح تهیه نقشه کاداستر اراضی ملی وکشاورزی و حل مشکل موازیکاری در این زمینه.۶- -تشویق سازمانهای متصدی به ارزیابی و پایش ادواری منابع اراضی . واژگان کلیدی : تغییر کاربری اراضی ،کاداستر ،مطالعات تطبیقی    

نگرشی پویا به اقتصاد منابع طبیعی

بسم الله الرحمن الرحیم نگرشی پویا به اقتصاد منابع طبیعی .  نسیم رونیاسی دانش آموخته رشته محیط زیست دانشگاه آزاد اسلامی واحد همدان گلنار مخفی  دانش آموخته رشته محیط زیست دانشگاه آزاد اسلامی واحد همدان محمدرضا رونیاسی  دانش آموخته کارشناسی ارشد رشته مدیریت منابع انسانی دانشگاه آزاد اسلامی اراک . متن کامل مقاله : PDF : نگرشی پویا به اقتصاد منابع طبیعی . چکیده مقاله حاضر با یک نگاه اقتصادی به منابع طبیعی سعی دارد ظرفیت های اقتصادی و سرمایه ای منابع طبیعی را بهتر و بیشتر معرفی کند. در حقیقت در اقتصاد منابع طبیعی از یک سو نهادهایی مصرف می شوند و از سوی دیگر مواد زائد و مازادی نیز به طبیعت باز گردانده می شوند بنابراین منابع طبیعی از نظر اقتصادی هم در نهاده و هم در ستانده نقش مهمی را ایفا میکنند. این مقاله با معرفی تاریخچه ای از اقتصاد منابع طبیعی و ضعیت رشد اقتصادی را در ارتباط با منابع طبیعی مورد ارزیابی قرار می دهد و وضعیت سطح رفاه را با بررسی بهره وری یا تخریب منابع طبیعی مورد تحلیل قرار می دهد. نتایج حاصل با توجه به تحلیل های اقتصادی در متن مقاله ارائه شده و نشان می دهد که عدم بهره برداری مناسب از منابع طبیعی به دو دلیل خصوصیت خود منبع و نظام مدیریتی و مالکیتی منبع می باشد و از طرف دیگر افزایش ارزش. محصولات اقتصادی در رشد اقتصادی نیز موثر است و در ضمن اینکه استفاده از منابع طبیعی باید پرداخت هزینه باشد. کلید واژه: اقتصاد سبز، اقتصاد منابع طبیعی، ظرفیت تکنولوژیک تولید . . . ___________________________________________________________________________ منبع : همایش ملی انسان ، محیط زیست و توسعه پایدار باشگاه پژوهشگران جوان دانشگاه آزاد اسلامی واحد همدان ۱۹ و ۲۰ اسفندماه ۱۳۸۸

بهداشت محیط زیست از منظر قرآن و روایات

بسم الله الرحمن الرحیم بهداشت محیط زیست از منظر قرآن و روایات . سلیمان جهان تیغ کارشناس ارشد مهندسی عمران –محیط زیست دانشگاه علوم پزشکی زابل سمیه جهان تیغ کارشناس علوم قرآنی –تفسیرقرآن مجید محدثه میر کاردان مامایی دانشگاه علوم پزشکی زابل . متن کامل مقاله : PDF : بهداشت محیط زیست ازمنظر قرآن و روایات . چکیده  دین اسلام برای تمامی شئون و جوانب زندگی انسان دارای قانون و دستور است. از بالاترین مسائل پیچیده سیاسی و حکومتی گرفته، تا ابتدایی ترین مسائل شخصی؛ مانند احکام تخلی؛ یعنی ما اسلام را دینی جامع کامل می دانیم، از این رو ما معتقدیم که زندگی اجتماعی و محیط زیست،از جمله مسائلی است که مورد توجه دین اسلام بوده و هست. افزایش جمعیت وتوسعه تمدن صنعتی، سلامت محیط نسل های کنونی وآینده رادرمعرض تهدید قرارداده است. یکی ازراه های مهم حفاظت ازمحیط زیست وارتقای سلامت آن وارتقای سلامت آن، افزایش سطح آگاهی جامعه است.این مطالعه باهدف بررسی جایگاه بهداشت محیط زیست ازمنظرقرآن وروایات واهمیت آن درزندگی بشر وبیان اهمیت آموزش برای حفاظت ازمحیط زیست انجام شده است. مقاله ازطریق جمع آوری اطلاعات وبابهره گیری ازقرآن کریم ،روایات ومقالات معتبردرزمینه محیط زیست انجام گردیده است. مطالعه وبررسی درقرآن نشانگر آن است که محیط زیست مورد عنایت ویژه کتاب الهی است رعایت نظم واعتدال دراستفاده از مواهب طبیعی، همگانی بودن مسئولیت حفاظت از محیط زیست، توجه به آب وجوانب بهداشتی آن ، ویژگی های مسکن بهداشتی، پاکیزگی مکان های عمومی، توجه به عناصراصلی محیط زیست )آب ،باد،زمین ،هوا،خاک،گیاهان( حمایت از حیوانات، امربه آبادانی زمین، نقش بسیار مهم آموزش وفرهنگ قرآنی دربالا بردن سطح دانش ومسئولیت پذیری افراددرجامعه ومحیط زیست ازمهم ترین رهنمودهای قرآن کریم درخصوص جایگاه محیط زیست و اهمیت آن در زندگی بشر می باشد. . کلمات کلیدی : قرآن، محیط زیست ،روایات ،بهداشت محیط . . . _________________________________________________________________ منبع : کنفرانس سالانه تحقیقات در مهندسی عمران، معماری، شهرسازی و محیط زیست پایدار

نظام حقوقی مالکیت زمین در سایر کشورها و ارتباط آن با پدیده زمین خواری

بسم الله الرحمن الرحیم نظام حقوقی مالکیت زمین در سایر کشورها و ارتباط آن با پدیده زمین خواری . گروه پژوهشهای حقوق عمومی علی مشهدی دانشجوی دکترای حقوق عمومی دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی مسعود فریادی دانشجوی دکترای حقوق عمومی دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی . متن کامل مقاله : PDF : نظام حقوقی مالکیت زمین در سایر کشورها و ارتباط آن با پدیده زمین خواری . چکیده با وجود تصویب قوانین و مقررات مختلف برای جلوگیری از تغییر غیر قانونی کاربری و تصرف زمینهای عمومی در ایران، پدیده موسوم به زمینخواری که طی آن عدهای اقدام به تغییر غیر قانونی کاربری زمین یا تصرف زمینهای عمومی می کنند، افزایش نگران کننداهی یافته و تبدیل به یکی از مشکلات اجتماعی کشور شده است. با وجود اهمیت زمینخواری و تأکید مؤکد مقامات سیاسی بر مقابله با آن، مطالعات آسیب شناختی لازم برای بررسی عوامل و راهکارهای مبارزه با این عمل مجرمانه در دستگاه های مرتبط صورت نگرفته است. بررسیهای تطبیقی نشان میدهند که جرم زمینخواری اساساً با نظام مالکیت زمین مرتبط است و در نظامهایی که دارای مالکیت دوگانه عمومی و خصوصی هستند احتمال بروز زمینخواری بیشتر است. بنابراین اولین گام در جهت مقابله با تصرف زمین های عمومی، افزایش مسئولیت دولت در بهرهبرداری مناسب از زمین و منطبق با منافع عمومی، مشخص کردن دقیق نقشههای ثبتی و پیاده کردن کامل نظا م کاداستر و اتخاذ قوانین و مقررات شدید علیه متصرفان زمین است. در ایران زمینخواری عوامل متعدد حقوقی، اقتصادی، شهری، فرهنگی و اجتماعی دارد و بنابراین هر گونه اقدام برای مقابله با این معضل مستلزم بهره گیری از مطالعات و رویکردهای حوزههای مذکور است. در حوزه حقوقی مهمترین مشکلاتی که در زمینهمقابله با زمینخواری به نظر میرسند عبارتند از: تبدیل اموال عمومی به دولتی ، کاستی در نظام حقوقی واگذاری اراضی، مشکلات اجرایی پیاده کردن طرح ملی کاداستر و تهیه نقشههای ثبتی، ضعف در سازوکارهای نظارتی و قضایی، فساد اداری و قضایی، پراکندگی قوانین و مقررات ناظر بر زمین. مهمترین راهکارهای حقوقی که در مقابله با زمینخواری قابل طرح است عبارتند از: - تدوین و تنقیح قوانین و مقررات زمین در قابل یک قانون جامع زمین -محدود کردن واگذاری اراضی و دقت در فرآیند اجریی، نظارتی و فنی واگذاری اراضی دولتی به اشخاص خصوصی و عمومی - تشکیل دادگاههای تخصصی زمین با حضور قضات آشنا به مسائل حقوق اراضی و منابع طبیعی - رفع اطاله دادرسی در رسیدگی به تخلفات و جرائم مربوط به اراضی - ایحاد تناسب میان جرائم ارتکابی و مجازاتهای پیش بینی شده - تقویت بانک اطلاعات زمین و پیشبرد طرح تهیه نقشه کاداستر اراضی ملی و کشاورزی و حل مشکل موازیکاری در این زمینه. - تشویق سازمانهای متصدی به ارزیابی و پایش ادواری منابع اراضی . . ___________________________________________________________________ منبع: اطلاع رسانی حقوقی دوره جدید سال ششم پاییز و زمستان۱۳۸۷ شماره ۱۵ و ۱۶  

مالک و زارع در ایران؛ سیری در مسئله مالکیت زمین در تاریخ ایران

بسم الله الرحمن الرحیم مالک و زارع در ایران؛ سیری در مسئله مالکیت زمین در تاریخ ایران . نویسندگان: عزت الله نوذری . متن کامل مقاله : PDF : مالک و زارع در ایران؛ سیری در مسئله مالکیت زمین در تاریخ ایران . خلاصه ماشینی "بخش نخست فصل نخست:منشأ تاریخی،استیلای عرب فصل دوم،اداره کردن درآمدهای مملکتی فصل سوم،سلجوقیان و روش اعطای اقطاع فصل چهارم،مغول و دست برداشتن آنان از سنت فصل پنجم،صفویه و نشو و نمای حکومت فصل ششم،افشاریه یا برزخ میان دو سلسله،ظهور قاجاریه فصل هفتم،نیمه دوم قرن نوزدهم،طلیعهء اصلاحات بخش دوم فصل هشتم،دوره مشروطیت و روی کار آمدن رضا خان فصل نهم،قانون مدنی فصل دهم،آبیاری فصل یازدهم،اوقاف فصل دوازدهم،خالصه فصل سیزدهم،عمده مالکان فصل چهاردهم،خرده مالکان و دیگر مالکان جزء فصل پانزدهم،مناطق عشایری فصل شانزدهم،زارع سهم‌بر و امنیت او از نظر زمین‌داری و زراعت فصل هفدهم،طرز تقسیم محصول و میزان مال‌ الاجاره‌ها فصل هجدهم،خدمات اجباری و عوارض فصل نوزدهم،پرداخت مزد خدمتگزاران محلی فصل بیستم،گله‌ها و چراگاه‌ها فصل بیست و یکم،مسائل و مشکلات زارع فصل بیست و دوم،مسائل و مشکلات زارع واحدها و سطح زندگانی فصل بیست و سوم،آینده فهرست کتابهای خطی فارسی فهرست کتابهای خارجی فهرست لغات و اصطلاحات فهرست نام مکانها فهرست نام کسان و خاندانها و ادیان در بخش نخست،تاریخ زمینداری و ادارهء درآمدهای‌ اراضی و املاک در ایران از صدر اسلام تا اعطای‌ مشروطیت مورد بحث قرار می‌گیرد. از این‌گونه مثال‌ها می‌توان خاندان سهل و نوبختی را نیز آورد در فراز دیگر نویسنده روند تاریخی نظام اقطاعی را در حکومتهای محلی و چگونگی بقدرت رسیدن آنان‌ می‌آورد و می‌نویسد در زمان آل بویه واگذاری اقطاع هر چه بیشتر گسترش پیدا کرد و اقطاع در این دوره عبارت‌ بود از اینکه پادشاه حق داشت محصول اضافی»بدون‌ احراز مالکیت در هر زمین،به کارگزاران و مأموران خود واگذار کند." . کلید واژه های ماشینی: اقطاع ، زارع ، مالکیت زمین در تاریخ ایران ، مسئله مالکیت زمین درپ تاریخ ، زمین ، ایران ، املاک ، حکومت ، ملک ، دوره حکومت پهلوی بزرگ مالکی  . . _______________________________________________________________________ منبع: کتاب ماه تاریخ و جغرافیا اردیبهشت ۱۳۷۷ شماره ۶ و ۷

رویکردی تحلیلی بر چگونگی تحقق توسعه پایدار زمین شهری با تاکید بر نحوه مالکیت و فرآیند عرضه زمین

بسم الله الرحمن الرحیم رویکردی تحلیلی بر چگونگی تحقق توسعه پایدار زمین شهری با تاکید بر نحوه مالکیت و فرآیند عرضه زمین . سید مناف هاشمی  پژوهشگر دروه دکتری برنامه ریزی شهری و معاون تحقیقات، توسعه و برنامه ریزی . آدرس مقاله : https://civilica.com/doc/160011/ . چکیده  امروزه پرداختن به مقوله «توسعه پایدار» و ابعاد وارده و مرتب بر آن، از مهمترین مفاهیمی است که در برنامه ریزی شهری مورد توجه بوده؛ چنانچه بررسی نحوه تعامل مولفه های دخیل بر توسعه پایدار شهری و دیگر مقولات وابسته و پیوسته با برنامه ریزی شهری، از اهم مواردی است که لازم است تا در «رویکردی تحلیلی» و مبتنی بر «استدلال منطقی»، مورد واکاوی مفهومی و عملیاتی قرار گیرد. این امر در رابطه با «توسعه زمین شهری» و ابعاد مربوط با آن، نیز از این موارد بشمار می رود. بر این اساس بوده است که در مقاله حاضر، در «روش تحقیق توصیفی و تحلیلی» و «روش تحلیل استدلال منطقی»، به مفهوم نحوه توسعه پایدار شهری و تعامل آن با مقوله «نحوه عرضه و تقاضای زمین شهری» پرداخته شده است. از سویی دیگر، رشد فزاینده جمعیت و افزایش میزان مهاجرتهای شهری، همراه با تغییر شرایط در مقوله زمین شهری، بازتابهایی ویژه درحوزه شهرسازی و مسکن شهری داشته و دارد، بدانگونه که بی توجه به «روند عرضه مالکیت و فرایند چرخش زمین درعرصه اقتصاد شهری»، نمی توان انتظار بهبودی «مکانیسمهای منطبق سازی تسهیلات و توزیع زمین و مسکن شهری» را با نیازهای و خواستهای شهروندان داشت؛ و اینگونه است که توسعه پایدار با احترام به حقوق نسلهای آینده تلاش برای برآوری بیشینه نیازهای به حق باشندگان بشری، رویکردی ویژه بر مقوله زمین شهری دارد که یافته های این تحقیق را تشکیل می دهد تا جایگاه مقوله زمین شهری در چارچوب اندیشیدگی نظریه توسعه پایدار، مورد ارزیابی و بازبینی قرار گیرد. . کلیدواژه ها : توسعه پایدار زمین شهری، فرآیند مالکیت زمین، عرضه زمین، توسعه پایدار شهری . . ______________________________________________________________________ منبع : نخستین همایش ملی آرمان شهر ایران

اقسام زمین در فقه امامیه و حمایت از مالکیت دولت بر زمین در حقوق ایران

بسم الله الرحمن الرحیم اقسام زمین در فقه امامیه و حمایت از مالکیت دولت بر زمین در حقوق ایران . مهدی نجفی ضیا  کاندیدای اخذ مدرک دکتری رشته فقه و حقوق خصوصی از دانشگاه خوارزمی تهران غفور خوئینی دانشیار گروه حقوق و علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی تهران ابوالحسن مجتهدسلیمانی  استاد یار گروه حقوق و علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی . آدرس مقاله : https://civilica.com/doc/551111/ . چکیده  فقه امامیه با داشتن منابع سرشار که برگرفته از قرآن، سنت و ادلهعقلی می باشد، در خصوص مالکیت اراضی توجه دقیقی داشته است.شناخت و بیان اقسام زمین براساس فقه امامیه به طور خاص، وبررسی موضع قانون گذار در خصوص اراضی، به حفظ و جایگاه منابعطبیعی کمک خواهد کرد. فقه امامیه اراضی را براساس ماهیت آنهاتقسیم می کند و مالکیت تمامی زمین ها را حق پیامبر و امام (ع) میداند و مردم می توانند با کسب اجازه از ایشان به تصرف و احیایاراضی اقدام نمایند.حقوق ایران با الهام از این نظام حقوقی، مالکیتاراضی را در اختیار ولی فقیه یا دولت اسلامی می داند و با وضعمقررات متعدد از مالکیت دولت حمایت نموده است. روش هایحمایت قانون گذار با برقراری مسئولیت های مدنی و کیفری، بامتصرفین اراضی دولتی برخورد می نماید. در این نوشتار نظراتمعتبر فقهای شیعه در خصوص اقسام زمین و احکام هر قسم بیانمی شود و موضع قانونگذار در خصوص شیوه های حمایتی از حقوق مالکانه عموم و دولت مورد بررسی قرار می گیرد. . کلیدواژه ها : اقسام رمین، مالکیت دولت، حمایت مدنی و کیفری . . __________________________________________________________________ منبع : کنفرانس بین المللی محیط زیست و منابع طبیعی

سلب مالکیت خصوصی از منظر منافع عمومی ( با تاکید بر قانون زمین شهری )

بسم الله الرحمن الرحیم سلب مالکیت خصوصی از منظر منافع عمومی ( با تاکید بر قانون زمین شهری ) . پریسا فقیه نصیری  دانشجوی کارشناسی ارشد، حقوق خصوصی، دانشگاه آزاد اسلامی آیت اله آملی جواد نیک نژدا  دکترای حقوق، دانشگاه آزاد اسلامی آیت اله آملی . آدرس مقاله : https://civilica.com/doc/1005819/ . چکیده  بدون تردید حق بر مالکیت خصوصی از مهمترین حقوق اساسی بشر به شمار می آید. اما این حق همانند سایر حقوق اساسی مانند حق آزادی،حق امنیت، حق کار مطلق نبوده و بنابر دلایل و ملاحظات مختلفی محدودیت هایی بر آن اعمال شده است که از مهمترین علل موجه ی محدودیت های اعمال شده بر حق مالکیت خصوصی می توان به نظم عمومی، مصالح اجتماعی و منافع عمومی اشاره نمود. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و سایر قوانین و مقررات این محدودیت ها پذیرفته شده و شرایط و مرزهای آن مشخص شده است. از مهمترین شیوه ها و ابزارهای محدودیت حق مالکیت خصوصی، به سبب منافع عمومی است . اکنون با این وصف؛ نگارنده در این تحقیق در پی پاسخگویی به این مهم است که مبانی حقوقی و اهداف سلب و تحدید مالکیت اراضی شهری چیست این سلب و محدودیت چگونه با اصل محدودیت و سلب مالکیت خصوصی به سبب منافع عمومی تطابق دارد موارد سلب مالکیت در قوانین و مقررات موضوعه ایران مواد ۶ و ۹ و ۱۲ قانون زمین شهری مصوب ۱۳۶۶ و قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری به کیفیت عمران آن مصوب ۱۳۵۸ می باشد و موارد تحدید مالکیت از جمله مواردی همچون تراکم ساختمانی، پروانه ساخت می باشد که با اصول ۴۶ و ۴۷ قانون اساسی در تعارض می باشد؛ از سوی دیگر اصول ۴۵ و ۴۰ مبنایی جهت تحدید مالکیت ارائه می نماید. . کلیدواژه ها: مالکیت خصوصی، منافع عمومی، حقوق، قانون زمین شهری . . _______________________________________________________________________ منبع :  اولین کنفرانس بین المللی حقوق و علوم انسانی

تأثیر تجاری شدن کشاورزی بر نظام مالکیّت زمین در دوره ی قاجار (مطالعه ی موردی: مازندران)

بسم الله الرحمن الرحیم تأثیر تجاری شدن کشاورزی بر نظام مالکیّت زمین در دوره ی قاجار (مطالعه ی موردی: مازندران) . محسن بهشتی سرشت دانشیار گروه تاریخ، همکار پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی زهرا نادی دانشجوی دکتری تاریخ ایران بعد از اسلام، دانشگاه بین المللی امام خمینی ذکرالله محمدی دانشیار گروه تاریخ، دانشگاه الزهرا باقرعلی عادلفر دانشیار گروه تاریخ دانشگاه بین المللی امام خمینی . متن کامل مقاله : PDF : تأثیر تجاری شدن کشاورزی بر نظام مالکیّت زمین در دوره ی قاجار . چکیده رشد سرمایه داری در ایران و وابستگی به بازار جهانی در قرن نوزدهم سبب شد تا حوزه های مختلف اقتصادی و اجتماعی کشور در این دوره تا حدودی متأثر از تحولات غرب و نظام جهانی باشد. این وابستگی بخش کشاورزی را نیز دستخوش تغییر کرد و به رشد کشاورزی تجاری منجر شد. در این پژوهش تلاش شده تا با روش توصیفی تحلیلی و با تکیه بر نظریه ی توسعه ی وابسته و بهره گیری از اسناد آرشیوی، به این پرسش پاسخ داده شود که رشد کشاورزی تجاری چه تأثیری بر نظام مالکیّت زمین در مازندران داشته است؟ پس از بررسی و تحلیل داده ها و اسناد، این نتیجه حاصل شد که رشد کشاورزی تجاری در ایران قرن نوزدهم سبب اهمیت یافتن زمین و سودآوری زمین داری و زراعت فرآورده های پولی شد. این مسئله موجب گرایش طبقات غیرزمین دار جامعه، اعم از تاجران و دولتمردان و حتی اتباع خارجی به تملّک زمین و کشاورزی گردید. این افراد با خریداری اراضی متعدد، به طبقه ی ملّاک جامعه پیوستند و زمینه ی گسترش مالکیت خصوصی و مناسبات اربابی را فراهم آوردند. نیاز روزافزون به زمین های زراعی و تمایل به گسترش املاک شخصی، سبب شد تا عده ای به اجاره ی اراضی و حتی تصرف عدوانی زمین-های کشاورزان و خرده مالکان محلی اقدام نمایند که این امر ضمن گسترش طبقه ی زمین دار جدید در مازندران، به بی زمین شدن بسیاری از کشاورزان بومی انجامید. . کلیدواژه : نظریه توسعه وابسته ، کشاورزی تجاری ، مالکیت زمین ، مازندران ، دوره قاجار . . __________________________________________________________________________ منبع : پژوهشنامه تاریخ های محلی ایران بهار و تابستان ۱۳۹۷ , دوره  ۶ , شماره  ۲ (پیاپی ۱۲) 

تبارشناسی حقوقی و تقنینی مالکیت زمین در ایران

بسم الله الرحمن الرحیم تبارشناسی حقوقی و تقنینی مالکیت زمین در ایران . مسعود امانی  - هادی دهنوی   استادیار دانشکده معارف اسلامی و حقوق دانشگاه امام صادق علیه‌السلام  کارشناسی ارشد معارف اسلامی و حقوق خصوصی دانشگاه امام صادق علیه‌السلام . چکیده موضوع مالکیت بر اراضی از دیرباز جزء پیچیده‌ترین مسائل اجتماعی ایران بوده است. با تبارشناسی و تحلیل تاریخی وضعیت اراضی می‌­توان سیر تطور مالکیت و روش‌­های تثبیت آن در ایران و به عبارت بهتر نظام حقوقی حاکم بر آن را اصطیاد نمود. بر این اساس به نظر می‌­رسد که باید بین اراضی مزروعی از یک سو و جنگل­‌ها و مراتع از سوی دیگر تفاوت قائل شد. همچنین، به نظر می‌­رسد که می‌توان مشروطیت و دستورگرایی را نقطه عطفی در تثبیت مالکیت بر اراضی تلقی نمود، چه آنکه مطابق ماده ۱۵ متمم قانون اساسی مشروطه، اصلاحات اساسی در نظام مالیاتی ایالات به وجود آمد و امتیازات شاهزادگان و روش تیولداری نسخ گردید و پس از آن در دوران پهلوی، با الزامی شدن ثبت املاک غیرمنقول، اصلاحات ارضی به وجود آمد و مناسبات ارضی در ایران را پس از قرن‌ها تغییر داد و پس از انقلاب اسلامی نیز اعتبار واگذاری اراضی از طریق اصلاحات ارضی مورد تأیید قرار گرفت. در مورد جنگل‌­ها و مراتع نیز باید گفت که قبل از انقلاب با توجه به قراردادهای امتیاز دوران قاجار، قانون­گذاران جنگل­‌ها را جزء املاک دولتی به حساب آورده بودند ولی پس از انقلاب با توجه به احتساب مراتع به عنوان مشترکات عامه، در قوانین مختلف از جمله اصول قانون اساسی و لایحه قانونی نحوه واگذاری و احیاء اراضی در حکومت جمهوری اسلامی ایران و همچنین آیین‌نامه آن، مورد تقنین واقع شده و تعیین تکلیف گردید. کلیدواژه‌ها زمین  اراضی  مالکیت  اسلام  ایران

قانون زمین شهری (مصوب ۱۳۶۶/۶/۲۲ مجلس شورای اسلامی)

بسم الله الرحمن الرحیم  قانون زمین شهری (مصوب ۱۳۶۶/۶/۲۲ مجلس شورای اسلامی) ماده ۱ – به منظور تنظیم و تنسیق امور مربوط به زمین و ازدیاد عرضه و تعدیل و تثبیت قیمت آن بعنوان یکی از عوامل عمده تولید و تأمین رفاه‌عمومی و اجتماعی و ایجاد موجبات حفظ و بهره‌برداری هر چه صحیح‌تر و وسیع‌تر از اراضی و همچنین فراهم نمودن زمینه لازم جهت اجرای اصل۳۱ و نیل به اهداف مندرج در اصول ۴۳ و ۴۵ و ۴۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران برای تأمین مسکن و تأسیسات عمومی مواد این قانون بتصویب میرسد و از تاریخ تصویب در سراسر کشور لازم‌الاجراء است. ماده ۲ – اراضی شهری زمینهائی است که در محدوده قانونی و حریم استحفاظی شهرها و شهرکها قرار گرفته است. ماده ۳ – اراضی موات شهری زمینهائی است که سابقه عمران و احیاء نداشته باشد. ‌زمینهای مواتی که علیرغم مقررات قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری بدون مجوز قانونی از تاریخ ۵/۴/۱۳۵۸ به بعد احیاء شده باشد همچنان در ‌اختیار دولت میباشد. ماده ۴ – اراضی بایر شهری زمینهائی است که سابقه عمران و احیاء داشته و بتدریج بحالت موات برگشته اعم از آنکه صاحب مشخصی داشته و‌ یا نداشته باشد. ‌ماده ۵ – اراضی دایر زمینهائی است که آنرا احیاء و آباد نموده‌اند و در حال حاضر دایر و مورد بهره‌برداری مالک است زمینهای دایر مشمول این‌ قانون صرفاً اراضی کشاورزی یا آیش اعم از محصور یا غیر محصور میباشد. ‌ ماده ۶ – کلیه زمینهای موات شهری اعم از آنکه در اختیار اشخاص یا بنیادها و نهادهای انقلابی دولتی و یا غیر دولتی باشد در اختیار دولت ‌جمهوری اسلامی است و اسناد و مدارک مالکیت گذشته ارزش قانونی ندارد. ادارات ثبت اسناد و املاک مکلفند به درخواست وزارت مسکن و ‌شهرسازی اسناد آنها را بنام دولت صادر نمایند مگر آنکه از تاریخ ۲۲ /۱۱ /۱۳۵۷ توسط دولت واگذار شده باشد. ‌ تبصره – اسناد مالکیت زمینهای مواتی که در وثیقه میباشند و بموجب قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و قانون اراضی شهری مصوب ۱۳۶۰ و این قانون به اختیار دولت درآمده و یا در میآیند آزاد تلقی میشوند و غیر از مطالبات اشخاص ناشی از فروش اینگونه اراضی که منتفی‌ میگردد مطالبات دیگر وسیله طلبکار از سایر اموال بدهکار وصول خواهد شد. ماده ۷ – کسانی که طبق مدارک مالکیت، از زمینهای موات شهری در اختیار داشته‌اند مشروط بر آنکه از مزایای مواد ۶ یا ۸ قانون اراضی شهری ‌مصوب ۱۳۶۰ استفاده نکرده و مسکن مناسبی نداشته باشند، طبق ضوابط مسکن و شهرسازی در سراسر کشور قطعه و یا قطعاتی جمعاً معادل ۱۰۰۰ (‌هزار) متر مربع در اختیارشان گذاشته میشود تا در مهلت مناسبی که در آئیننامه تعیین خواهد شد عمران و احیاء کنند در صورت عدم عمران و احیاء‌ بدون عذر موجه اجازه مذکور ساقط و زمین به دولت باز میگردد. تبصره – در مورد کسانی که به تاریخ قبل از قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری مصوب ۵ /۴ /۱۳۵۸ با اسناد عادی دارای زمین بوده و در ‌مهلتهای تعیین شده قبلی از طرف مراجع مربوطه تشکیل پرونده داده‌اند و یا در شهرهائی که تاکنون مهلتهای مذکور برای تشکیل پرونده اعلام نشده ‌است در صورتیکه تاریخ تنظیم سند عادی و صحت معامله از طرف مراجع ذیصلاح قضائی تأیید گردد برابر ضوابطی که در آئیننامه اجرائی این قانون‌ تعیین میشود اجازه عمران داده خواهد شد. ماده ۸ – کلیه اراضی بایر شهری که صاحب مشخصی نداشته باشد در اختیار ولی فقیه میباشد. ‌ ماده ۹ – وزارت مسکن و شهرسازی موظف است زمینهای مورد نیاز برای امر مسکن و خدمات عمومی را ضمن استفاده از کلیه اراضی موات و‌ دولتی در شهرهائی که به پیوست این قانون بدلیل عدم تکافوی اراضی مذکور در این شهرها ضرورت آن حتمی است به ترتیب از زمین‌های بایر و دایر ‌شهری تأمین نماید. ‌مالکان اراضی بایر و دایر شهری اعم از اشخاص حقیقی یا حقوقی و بنیادها و نهادها و ارگانهای دولتی و غیر دولتی موظفند زمینهای مورد نیاز دولت یا‌ شهرداریها را که موضوع این قانون است بمنظورهای ذیل و با تقویم دولت به آنها (‌دولت و شهرداریها) بفروشند. الف – تفکیک و فروش توسط وزارت امور مسکن و شهرسازی به افراد واجدالشرایط دریافت زمین جهت مسکن و یا اجرای طرحهای‌ ساختمان‌سازی مسکونی. ب – ایجاد تأسیسات عمومی و عمرانی و اداری و اجرای طرحهای مصوب شهری و عوض طرحهای شهری حسب مورد بوسیله وزارتخانه‌ها و‌شهرداریها و مؤسسات و شرکتهای دولتی و نهادها و مؤسساتی که شمول قانون بر آنها مستلزم ذکر نام است. ج – حفاظت از میراث فرهنگی کشور. تبصره ۱ – در صورت مراجعه مالک یا مالکین زمینهای بایر و دایر و اعلام یا اعلان عدم نیاز دولت و شهرداریها به زمین مالک میتواند پس از‌عمران و آماده‌ سازی زمین نسبت به تفکیک و واگذاری زمین خود طبق ضوابط و مجوز وزارت مسکن و شهرسازی اقدام نماید. تبصره ۲ – مالکان اراضی بایر و دایر شهری اعم از مشاع و یا ششدانگ که زمین آنها مورد نیاز دولت و شهرداریها بشرح این ماده است مشروط بر‌اینکه از مزایای مواد ۶ یا ۸ قانون اراضی شهری مصوب ۱۳۶۰ استفاده نکرده باشند حق دارند طبق ضوابط وزارت مسکن و شهرسازی قطعه یا قطعاتی ‌از زمین مذکور به انتخاب خود و در صورت عدم امکان از سایر اراضی دولتی معادل (هزار) متر مربع عمران و تفکیک نمایند یا به دولت‌ بفروشند زائد بر آن (‌نه عین و نه منفعت) قابل واگذاری نیست مگر به دولت و با تقویم دولت و یا اینکه با اجازه و زیر نظر وزارت مسکن و شهرسازی ‌عمران نموده واگذار نماید. تبصره ۳ – صغار یتیم تا سن بلوغ شرعی و بازماندگان درجه اول شهداء و مفقودالاثرها و همسران آنها تا زمانی که فرزندان آنها را تحت تکفل داشته ‌باشند از شمول این ماده مستثنی هستند عمران و تفکیک و واگذاری زمینهای موضوع این تبصره مشمول مقررات این قانون بوده و چنانچه زمین‌ مشمول این تبصره مورد نیاز برای طرح دولتی خاصی باشد که احداث آن در محل دیگری میسر نباشد معادل ارزش زمین مورد نظر از محل اراضی دولتی بصورت عوض واگذار میگردد. تبصره ۴ – واگذاری سهام مشاعی مالکین اراضی شهری به یکدیگر در یک یا چند قطعه زمین بنحوی که سهم هر یک از مالکین پس از انتقال زائد‌ بر حد نصاب مقرر در این ماده نگردد با رعایت شرایط مندرج در این قانون بلامانع است. تبصره ۵ – شرکتهای تعاونی مسکن که قبل از تصویب قانون اراضی شهری مصوب ۱۳۶۰ مالک زمینهائی باشند با رعایت حداقل نصاب تفکیک‌ محل وقوع زمین برای هر یک از اعضاء واجدالشرایط که از مزایای قانون اراضی شهری مصوب ۱۳۶۰ و این قانون استفاده نکرده باشند در قالب ضوابط‌ وزارت مسکن و شهرسازی حق بهره‌برداری از زمین خود را دارا میباشند و زمینهای مازاد بر نیاز آنها و نیز زمینی که طبق ضوابط مذکور در مهلت مقرر ‌بدون عذر موجه عمران نگردد تابع مقررات این قانون بوده و در اختیار دولت قرار میگیرد. ‌تبصره ۶ – در صورت استنکاف یا عدم مراجعه و یا عدم دسترسی به مالک یا نامشخص بودن نشانی مالک پس از اعلان وزارت مسکن و‌ شهرسازی و در صورت وجود تعارض ثبتی و در وثیقه بودن ملک یا هر گونه اشکالات حقوقی یا ثبتی دیگر که مانع از انجام معامله دولت گردد دولت‌ یا شهرداریها با سپردن بهای زمین مورد تملک به صندوق ثبت محل زمین را تملک و حسب مورد وزارت مسکن و شهرسازی یا شهرداری به قائم مقامی ‌مالک سند انتقال را امضاء می‌نمایند و در موقع مراجعه مالک پس از ارائه مفاصا حسابهای لازم و رفع هر گونه اشکال بهای آن قابل پرداخت میباشد و ‌یا در صورت امکان زمین معوض واگذار میگردد. تبصره ۷ – دولت و شهرداریها می‌توانند برای اجرای طرحهای دولتی و تأسیسات عمومی زیر بنائی خود زمین مورد نیاز را در شهرها و شهرکهای‌ سراسر کشور با رعایت کلیه ضوابط و تبصره‌های این ماده تملک نمایند. ‌تبصره ۸ – زمینهای دایری که دولت یا شهرداریها در کلیه شهرها و شهرکها نیاز به تملک آنها دارند پس از تصویب طرح و اعلام مراتب به ادارات‌ ثبت قابل انتقال به غیر نبوده مگر به دولت یا شهرداریها. تبصره ۹ – تقویم دولت بر اساس قیمت منطقه‌ای (‌ارزش معاملاتی) زمین بوده و بهای اعیانیها در اراضی و سایر حقوق قانونی طبق نظر کارشناس‌ رسمی دادگستری بر اساس بهای عادله روز تعیین میگردد. تبصره ۱۰ – در صورت درخواست و توافق مالک دولت موظف است بجای اراضی تملک شده از اراضی که در خارج از محدوده قانونی شهرها و ‌شهرکها در اختیار دارد معادل ارزشی زمین تملک شده برای امر کشاورزی به مالکین این قبیل اراضی واگذار نماید. تبصره ۱۱ – این ماده و تبصره‌های آن با استفاده از اجازه مورخ ۱۹ /۷ /۱۳۶۰ حضرت امام خمینی مدظله‌العالی که در آن مجلس شورای اسلامی را‌ صاحب صلاحیت برای تشخیص موارد ضرورت دانسته‌اند صرفاً در شهرهای مندرج در پیوست این قانون و تبصره‌های ۷ و ۸ آن در کلیه شهرها و ‌شهرکهای سراسر کشور برای مدت ۵ سال از تاریخ تصویب قابل اجراء است و پس از مهلت مذکور در شهرهای یاد شده نیز مانند سایر شهرهای کشور‌ سایر مواد قانون قابل اجراء خواهد بود. ماده ۱۰ – از تاریخ تصویب قانون اراضی شهری مصوب ۱۳۶۰ کلیه زمینهای متعلق به وزارتخانه‌ها و نیروهای مسلح و مؤسسات دولتی و بانکها‌ و سازمانهای وابسته به دولت و مؤسساتی که شمول حکم مستلزم ذکر نام است و کلیه بنیادها و نهادهای انقلابی در اختیار وزارت مسکن و شهرسازی ‌قرار میگیرد. تبصره ۱ – اراضی غیر موات بنیادهای غیر دولتی از شمول این ماده مستثنی بوده ولی هر گونه واگذاری طبق ضوابط وزارت مسکن و شهرسازی با‌ رعایت نظر ولی فقیه خواهد بود. تبصره ۲ – شهرداریها و شرکتها و سازمانهای وابسته به شهرداریها از شمول این ماده مستثنی هستند ولی حق واگذاری اینگونه اراضی را بدون ‌اجازه وزارت مسکن و شهرسازی ندارند مگر بعنوان رفع نیازمندیهای عمومی شهر و عوض املاک واقع در طرحهای مصوب شهری. تبصره ۳ – اراضی وقفی به وقفیت خود باقی است ولی اگر زمینی بعنوان وقف ثبت شده و در مراجع ذیصلاح ثابت شود که تمام یا قسمتی از آن ‌موات بوده سند وقف زمین موات ابطال و در اختیار دولت قرار میگیرد لکن هر گونه واگذاری اراضی از طرف اوقاف یا آستان قدس رضوی و یا سایر‌متولیان بایستی بر طبق ضوابط شهرسازی و رعایت نظر واقف صورت گیرد. تبصره ۴ – وزارت مسکن و شهرسازی مکلف است اراضی حاصل از موضوع این ماده را به ادارات و سازمانهای مذکور در حد نیاز اداری و‌ تأسیساتی مجاناً واگذار نماید. ماده ۱۱ – وزارت مسکن و شهرسازی موظف است بر اساس سیاست عمومی کشور طبق آئیننامه اجرائی نسبت به آماده‌سازی یا عمران و واگذاری‌ زمینهای خود مطابق طرحهای مصوب قانونی اقدام کند. تبصره ۱ – تطبیق نقشه‌های تفکیکی و شهرسازی اراضی دولتی با طرحهای جامع و تفصیلی و هادی و تصویب آن «‌موضوع ماده ۱۰۱ قانون ‌شهرداریها» به عهده وزارت مسکن و شهرسازی است. تبصره ۲ – دولت از پرداخت هر گونه مالیات و حق تمبر و هزینه‌های ثبتی و معاملاتی بابت آماده‌سازی و تفکیک و فروش اراضی معاف است. تبصره ۳ – بهای واگذاری زمین به اشخاص نباید از قیمتهای منطقه‌ای زمان واگذاری (‌ارزشهای معاملاتی) تجاوز نماید. ولی چنانچه برای دولت‌ بیش از قیمت منطقه‌ای تمام شده باشد به بهای تمام شده واگذار میگردد نحوه وصول هزینه‌های ناشی از آماده‌سازی و عمران و تفکیک و یا سایر‌خدمات بر اساس بهره‌وری قطعات از خدمات و تأسیسات شهری محاسبه و بصورتی اخذ میگردد که از مجموع هزینه‌ها تجاوز ننماید. تبصره ۴ – به وزارت مسکن و شهرسازی اجازه داده میشود اماکن عمومی و خدماتی مورد نیاز مجموعه‌های مسکونی را احداث و واگذار نماید. ‌تبصره ۵ – وزارت مسکن و شهرسازی در جهت اجرای مفاد این ماده و ایجاد شهرها و شهرکها با رعایت ضوابط و مقررات مربوطه میتواند نسبت ‌به تشکیل شرکتهای عمرانی و ساختمانی راساً و یا با مشارکت بخش غیر دولتی اقدام نماید اساسنامه این قبیل شرکتها به پیشنهاد وزارت مذکور به ‌تصویب هیأت دولت خواهد رسید. ماده ۱۲ – تشخیص عمران و احیاء و تأسیسات متناسب و تعیین نوع زمین دایر و تمیز بایر از موات بعهده وزارت مسکن و شهرسازی است این ‌تشخیص قابل اعتراض در دادگاه صالحه میباشد. ‌تبصره ۱ – دادگاه نسبت به اعتراض خارج از نوبت و بدون رعایت تشریفات آئین دادرسی رسیدگی کرده و حکم لازم خواهد داد، اعتراض به ‌تشخیص وزارت مسکن و شهرسازی در دادگاه مانع از اجرای مواد این قانون نمی‌گردد. تبصره ۲ – ملاک تشخیص مرجع مقرر در ماده ۱۲ در موقع معاینه محل در مورد نوع زمینهائی که از تاریخ ۲۲ /۱۱ /۱۳۵۷ وسیله دولت یا ارگانها و ‌نهادها و کمیته‌ها و دفاتر خانه‌سازی احداث اعیانی یا واگذار شده بدون در نظر گرفتن اعیانیهای مذکور خواهد بود. ماده ۱۳ – هر گونه دخل و تصرف و تجاوز به اراضی شهری متعلق یا منتقل شده به دولت و شهرداریها و یا احداث هر گونه بنا بدون پروانه مجاز و‌ یا هر گونه نقل و انتقال بموجب اسناد عادی یا رسمی و تفکیک و افراز اراضی مزبور و یا هر گونه عملی بر خلاف این قانون جرم شناخته میشود و با ‌متجاوزین بر اساس تبصره ۲ ماده ۱۴۸ اصلاحی قانون «اصلاح و حذف موادی از قانون ثبت اسناد و املاک مصوب ۱۳۱۰ و اصلاحات بعدی آن» ‌مصوب ۳۱ /۴ /۱۳۶۵ مجلس شورای اسلامی رفتار میشود. ‌ ماده ۱۴ – تبدیل و تغییر کاربری، افراز و تقسیم و تفکیک باغات و اراضی کشاورزی و یا آیش (اراضی موضوع ماده ۲ این قانون) با رعایت ضوابط ‌و مقررات وزارت مسکن و شهرسازی و مواد این قانون بلااشکال است. ‌تبصره – نقل و انتقال اینگونه اراضی برای امر کشاورزی با قید مفاد موضوع این ماده در سند بلامانع است. ماده ۱۵ – هر گونه تفکیک و تقسیم اراضی بایر جهت عمران و احداث بنا با رعایت ضوابط و مقررات وزارت مسکن و شهرسازی و مواد این قانون‌ بلااشکال است. ماده ۱۶ – هر یک از کارمندانی که در اجرای این قانون به تشخیص دادگاه صالح رعایت دقیق مقررات آن را ننموده و تخطی کرده باشند علاوه بر‌ جبران خسارت وارده به دولت یا اشخاص و اعاده وضع، بر حسب مورد به انفصال موقت یا دائم از خدمات دولتی محکوم میگردند. ماده ۱۷ – وزارت مسکن و شهرسازی مأمور اجرای این قانون میباشد و موظف است حداکثر ظرف مدت ۳ ماه آئیننامه اجرائی مواد این قانون و ‌نیز اساسنامه سازمان زمین شهری را تهیه و بتصویب هیأت دولت برساند. ‌شهرهای مشمول ضرورت: ۱ – تهران ۱۷ – گرگان ۲ – اصفهان ۱۸ – نجف‌آباد ۳ – تبریز ۱۹ – آمل ۴ – شیراز ۲۰ – رجائی‌ شهر ۵ – اهواز ۲۱ – بابل ۶ – باختران ۲۲ – خوی ۷ – رشت ۲۳ – قائمشهر ۸ – اردبیل ۲۴ – بوشهر ۹ – کرج ۲۵ – بهبهان ۱۰ – اراک ۲۶ – قرچک ۱۱ – قزوین ۲۷ – مهاباد ۱۲ – اسلام شهر ۲۸ – میاندوآب ۱۳ – خرم‌آباد ۲۹ – ورامین ۱۴ – بروجرد ۳۰ – مهرشهر ۱۵ – دزفول ۳۱ – الیگودرز ۱۶ – ساری ۳۲ – ملایر ۳۳- آبادان ۳۴- خرمشهر ۳۵- سوسنگرد ۳۶ – بستان ۳۷ – هویزه ۳۸ – اسلام‌آباد ۳۹ – ایلام ۴۰ – مهران ۴۱ – دهلران ۴۲ – قصر شیرین ۴۳ – پل ذهاب ۴۴ – گیلانغرب ۴۵ – نفت‌شهر ۴۶ – سومار ۴۷ – بانه ۴۸ – مریوان ۴۹ – سردشت ۵۰ – پیرانشهر ۵۱ – نقده ۵۲ – اشنویه ۵۳ – بوکان ۵۴ – سقز ۵۵ – دیوان دره ۵۶ – کامیاران ۵۷ – قروه ۵۸ – مریوان ۵۹ – ایوان غرب ۶۰ – شوش قانون فوق مشتمل بر هفده ماده و بیست و پنج تبصره در جلسه روز یکشنبه بیست و دوم شهریورماه یکهزار و سیصد و شصت و شش مجلس شورای ‌اسلامی تصویب و در تاریخ ۱ /۷ /۱۳۶۶ به تأیید شورای نگهبان رسیده است. رئیس مجلس شورای اسلامی – اکبر هاشمی . . ________________________________________________________________ منبع : سامانه جامع مصوبات شورای اسلامی شهر تهران

اراضی موات و تفاوت آن با انواع دیگر اراضی بایر و دایر

بسم الله الرحمن الرحیم اراضی موات و تفاوت آن با انواع دیگر اراضی بایر و دایر  . واژه موات جمع موت و به معنای بی جان است. هر چند که عقلاً زمین موجودی جاندار نیست اما با توجه به ظرفیت، توان و نیز نوع کاربری و شیوه بهره وری در نوعی از دسته بندی قانونی به ۳ نوع زمین دایر- اراضی بایر- و اراضی موات تقسیم می گردد. زمین دایر زمین دایر زمینی است که سابقه عمران و احیاء و آبادی داشته و از گذشته ها با دخل و تصرف انسان ایجاد کشت و زرع و بنا و اشجار زمین مورد نظر را تصرف و از آن بهره مند گردیده است، و هم اکنون نیز این تصرف و بهره مندی استمرار دارد. اراضی بایر اراضی بایر به اراضی گفته می شود که در گذشته سابقه عمران و احیاء و آبادی را داشته و متصرفین و مالکین آنها از با غرس اشجار و بنا و امثالهم از آنها بهره می برند، اما پس از مدتی این تصرف و بهره مندی متوقف گردیده و در حال حاضر زمین مذکور معطل و رها گردیده است. اراضی موات  زمین موات به زمینی گفته می شود که نه در گذشته سابقه عمران و احیاء و آبادی داشته و مالک آن تصرفی در آن نموده است و نه در حال حاضر عمران و احیاء و آبادی و تصرفی که حاکی از عدم اعراض مالک باشد در آن زمین به چشم می خورد. با توجه و تعریف و تقسیم بندی فوق و تعریف اراضی موات در ماده ۱ قانون نحوه واگذاری و احیای اراضی مورخ ۶/۱۳۵۸ و ماده ۳ قانون زمین شهری مصوب ۶/۱۳۶۶ منطقی و بدیهی است که اراضی که معطل مانده و مالک آن از آن اعراض نموده است توسط مرجعی به عنوان متولی تصرف  به اشخاص واجد الشرایط محروم داده شود. در همین راستا در مورخ ۵/۴/۵۸ قانونی تحت عنوان قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن تصویب گردید که مقرر داشت از آنجا که طبق موازین اسلام زمین موات ملک کسی شناخته نمی شود و در اختیار دولت اسلامی است و اسناد مالکیتی که در رژیم سابق نسبت به زمین های موات در داخل محدوده شهری یا خارج از آن صادر شده خلاف شرع و مصالح عامه بوده است. لذا به مالکین اینگونه اراضی اخطار داده شده که در مهلت معین نسبت به احیاء و عمران اراضی خود اقدام و در صورت استنکاف، اسناد مالکیت آنها باطل و اراضی مذکور متعلق به دولت اسلامی خواهد بود. پس از آن در تاریخ ۲۲/۶/۱۳۶۶ قانونی تحت عنوان قانون زمین شهری تصویب گردید که در آن مقرر گردید که کلیه اراضی مواتی که احیاء نگردیده اند اعم از آنکه مالک شخصی داشته و یا ارگان ها متصرف و مالک بوده اند متعلق به دولت جمهوری اسلامی ایران بوده و متولی آن سازمان مسکن و شهرسازی محسوب می گردد که بنا بر تولیت آن، اداره ثبت اسناد و املاک مکلف به ابطال اسناد ملکی و صدور سند مالکیت به نام دولت و نیز در خصوص نحوه استفاده، کاربری زمین و شیوه واگذاری، مسکن و شهرسازی مکلف به تصدی در امور مرتبط با آن است که غالب اراضی مذکور را صرف امور عام المنفعه، ساخت واحدهای مسکونی شهری و روستایی، صرف امور کشاورزی و صنعتی، چرای احشام و امور روستا و نیز واگذاری به سازمان ها و ارگان و اشخاص به منظور تامین مسکن محرومین و فاقد مسکن می نماید. بدیهی است که پس از انتقال این اراضی از سوی دولت و مسکن و شهرسازی، سند مالکیت خصوصی بنام مالک جدید صادر و تنظیم می گردد. اراضی موات ممکن است واقع در حریم بافت شهری و یا خارج از حریم بافت شهری قرار گیرد. چنانچه اراضی مذکور داخل در حریم شهری واقع گردیده باشد سازمان مسکن و شهرسازی متولی تشخیص موات بودن آن و تولیت زمین را بر عهده خواهد داشت. لذا با شناسایی زمین موات مورد نظر و ارجاع امر به کارشناسان متخصص مربوطه برگه تشخیص موات بودن زمین مذکور را صادر و نسبت به تصرف و ابطال سند و اخذ سند رسمی مالکیت به نام دولت اقدام می نماید. چنانچه مالک و متصرفی با تصمیم مسکن و شهرسازی و موات بودن زمین مذکور مخالف و حقوق خود را معارض با تصمیم مرجع اخیر الذکر ببیند می تواند مراتب اعتراض خود را به کمیسیونی تحت عنوان کمیسیون ماده ۱۲ قانون زمین شهری اعلام نماید. بررسی اراضی موات طبق کمیسیون ماده ۱۲ قانون زمین شهری کمیسیون مذکور مرکب از ۳ نفر نماینده از جانب مسکن و شهرسازی می باشد که با بررسی اعتراضات وارده و کارشناسی قضیه و بررسی موضوع ادعای معترض و تطابق آن با نقشه های هوایی با لحاظ دو قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن مصوب ۵/۴/۵۸ و نیز قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶/۶۶ نسبت به موضوع تعیین تکلیف و رای صادر می نماید. مطابق با قوانین یاد شده در واقع مالک و معترض می بایست در این کمیسیون با تمسک به ادله مختلف اعم از نظریه کارشناس رسمی دادگستری، نقشه های هوایی، استشهاد محلی، اسناد مالکیت و شیوه دخل و تصرف خود در زمین احیاء و عمران و آبادی زمین مورد نظر خود به تاریخ قبل از ۵/۴/۱۳۵۸ ( تاریخ تصویب قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن) را اثبات نماید. کمیسیون مزبور نیز چنانچه سابقه عمران و احیاء را قبل از مورخ ۴/۵۸ احراز کند. در واقع زمین موات محسوب نگردید و مکلف به استرداد زمین مذکور و ابطال اسناد خود است. آراء صادره از کمیسیون مذکور قابل اعتراض در دادگاه عمومی حقوقی محل و سپس قابل تجدید نظر در دادگاه تجدید نظر استان خواهد بود. اما چنانچه اراضی موات خارج از حریم شهر واقع شده باشند وزارت کشاورزی که اختیارات خود را به اداره منابع طبیعی محول نموده، عهده دار تشخیص موات بودن و تولیت قضیه خواهد بود. مرجع تشخیص اراضی موات خارج از حریم شهر هیئت ۷ نفره وزارت کشاورزی متشکل از ۲ نماینده وزارت کشاورزی، ۲ نفر نماینده جهاد کشاورزی، ۱ نفر حاکم شرع، ۱ نفر نماینده وزارت کشور و ۲ نفر از اهالی متعهد محل شهر و روستا و شورای محل است که بعداً در سال ۱۳۷۰ با سازمان امور اراضی ادغام گردیده می باشد که با لحاظ قانون مرجع تشخیص اراضی موات و ابطال اسناد آن مصوب ۳۰/۹/۱۳۵۶ نسبت به تشخیص موات بودن و ابطال اسناد مالک و اخذ سند مالکیت به نام دولت اقدام می نماید. چنانچه مالک یا معترضی نیز مدعی مالکیت اراضی مذکور و عدم موات بودن آن گردد نیز می بایست سابقه عمران و احیاء و آبادی زمین متنازع فیه را قبل از تاریخ  ۳۰/۹/۶۵ ( تاریخ تصویب قانون مرجع تشخیص اراضی موات و ابطال اسناد آن) در مرجع یاد شده اثبات نماید. آراء صادره از مرجع اخیر الذکر قابل اعتراض در دادگاه حقوقی محل و سپس دادگاه تجدید نظر استان خواهد بود. لذا وکیل ملکی موسسه حقوقی و داوری بین المللی صلح آوران راستین با سال ها تجربه در زمینه حقوق ملکی و پرونده ملکی و اشراف به کلیه قوانین و آیین نامه های کلیدی و راه گشای مرتبط و اجرایی در کلیه مراجع یاد شده همراه و پشتیبان شما تا زمان احقاق حقوقتان خواهد بود. با ما همراه باشید.  . . _______________________________________________________________________ منبع : موسسه حقوقی بین اللملی صلح آوران راستین

تعریف انواع زمین موات و بایر و دایر

بسم الله الرحمن الرحیم تعریف انواع زمین موات و بایر و دایر . ۱-دایر ۲-بایر ۳-موات (در اراضی شهری و غیر شهری) بر اساس ماده ۱ قانون نحوه واگذاری و احیای اراضی مصوب ۲۵/۶/۱۳۵۸ شورای انقلاب جمهوری اسلامی ایران انواع اراضی دایر و بایر به شرح ذیل تعریف می گردد: دایر: اراضی دارای ساختمان و تاسیسات و دیوارکشی متناسب با ملک و یا املاکی که باغ و مشجر و یا زراعی باشد، دایر می گویند. بایر: به اراضی فاقد ساختمان و تاسیسات می گویند که سابقه دایر بودن را داشته اند. هم چنین قانون_زمین_شهری (مصوب ۲۲/۶/۱۳۶۶ مجلس شورای اسلامی) مقرر می دارد: ماده۳- اراضی موات شهری زمین هایی است که سابقه عمران و احیا نداشته باشد:زمین های مواتی که علیرغم مقررات قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری بدون مجوز قانونی از تاریخ ۵/۴/۱۳۵۸به بعد احیا شده باشد همچنان در اختیار دولت است. تعریف زمین دایر و زمین بایر و زمین موات در برخی قوانین مربوط به اراضی غیر شهری : دایر: اراضی دایر زمین‌هایی است که آن را احیا و آباد کرده‌اند و در حال حاضر دایر و مستمرا مورد بهره برداری است . بایر: زمین‌هایی که سابقه احیا دارد ولی به علت اعراض یا عدم بهره‌برداری بدون عذر موجه مدت ۵ سال متوالی متروک مانده یا بماند. موات: زمین‌هایی است که سابقه احیا و بهره‌برداری ندارد و به صورت طبیعی باقی مانده است. اراضی موات در لغت به معنی زمین‌‌‌های مرده و بی جان، و خشک و بایر و زمین‌‌‌های ویرانی که مالک نداشته باشد، گفته می‌‌شود. در اصطلاح حقوقی بر طبق ماده ۲۷ قانون مدنی: …اراضی موات، یعنی زمین‌‌‌هایی که معطل افتاده و آبادی و کشت و زرع در آنها نباشد.» البته به موجب ماده ۳ قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶ / ۱۳۶۶: «اراضی موات شهری زمین‌‌‌هایی است که سابقه عمران و احیاء نداشته باشد.» همچنینی به موجب ماده ۴ قانون زمین شهری مصوب ۲۲/۶ / ۱۳۶۶: اراضی بایر شهری زمین‌‌‌هایی است که سابقه عمران و احیاء داشته و به تدریج به حالت موات برگشته اعم از آنکه صاحب مشخصی داشته و یا نداشته باشد. بنابراین زمین برای این که مباح و موات باشد، باید دارای دو شرط باشد: مالک خاص نداشته باشد : پس اگر زمینی که ملک اشخاص است، به سبب اهمال مالکان آباد نباشد، در اصطلاح زمین موات و مباحه نامیده نمی‌‌شود. چنین زمینی را بایر می‌‌نامند و احیاء آن از موجبات تملک نیست.  آبادی و کشت و زرع در آن نباشد : آبادی زمین، به تناسب انتفاعی که از آن برده می‌‌شود، متفاوت است، ولی در عرف زمینی را که در آن درختکاری و زراعت و ساختمان باشد آباد می‌‌گویند. زمین آباد معمولاً دارای مالک خاص است، مگر این که در اثر اعراض مالک یا جهات دیگر مجهول المالک باشد. اقسام اراضی موات: زمین‌‌‌هایی که از اصل موات بوده و می‌‌ دانیم که در هیچ تاریخی ملک کسی نبوده است و یا ندانیم که سابقه ملکیت داشته است. اراضی که در تاریخ‌‌‌های گذشته سکنه داشته، ولی از بین رفته و به کلی منقرض گردیده اند. مانند زمین‌‌‌های شوش و بابل و امثال آنها. از روی آثار می‌‌دانیم مالکی دارد ولی معلوم نیست که چه کسی است. و ملک هم به صورت خرابه باشد. که این قسمت از اراضی مشمول دو عنوان می‌‌شود: اراضی_موات و مجهول_المالک.  صورتی است که مالک معین دارد، ولی از آن اعراض کرده است. این قسم بر دو نوع است: الف- موردی که ملک موات بوده و احیاء شده و پس از احیاء مالک اعراض نموده است. ب- موردی که مشمول هیچ یک از اقسام مذکوره نبوده و تابع ملک مالک باشد، ولی مالک آن قسمت را مهجور گذاشته باشد. مثل آن که زمینی که جزء قریه بوده و از قنات یا نهری به خصوص آبیاری می‌‌شده و چون آب قنات و یا نهر از بین رفته است، به تبع آن زمین‌‌‌هایی که از آن آبیاری می‌‌شده از بین رفته و خراب شده، ولی مالک از آن اعراض نکرده است. در خصوص اعراض از املاک وقتی که مالک آن را رها کرده و سال‌‌‌ها به آن سر نزده باشدو کسی را هم برای اداره آن معین نکرده و تصمیم به بازگشت هم نداشته باشدو حقی برای خود نسبت به آنها نشناسد، در واقع از مالکیت آن صرف نظر کرده است. چنین اموالی همان احکام مربوط به مباحات را دارد. از این اقسام قسمت آخر ملک مالک قریه است، البته در خصوص اعراض از مال ماده ۱۷۸ قانون مدنی مقرر داشته: «مالی که در دریا غرق شده و مالک از آن اعراض کرده است مال کسی است که آن را بیرون بیاورد.» از همین ماده می‌‌توان فهمید که قانونگذار اعراض را ملاک رها کردن و سلب مالکیت از خود دانسته است قسم سوم هم حکم مجهول المالک را دارد و باید با اذن حاکم صرف فقراء شود. زمین‌‌‌های موات در بقیه اقسام هم متعلق به کسی خواهد شد که آن را احیاء کند، به طوری که عرفاً گفته شود آباد شده است. . . _____________________________________________________________________ منبع : عدل آوران آرسیس

پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت اول)

بسم الله الرحمن الرحیم پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر (قسمت اول) . اشاره بی شک گزارش، بررسی، تحلیل و استنباط مسائل مرتبط به احکام فقهی زمین و آب آثار مبارکی دارد؛ چه این که توسعه ماندگار کشاورزی در گرو حل مالکیت زمین و آب است و حل مالکیت این دو سرمایه عظیم و خدادادی مبتنی بر تبیین احکام فقهی و حقوقی آن ها ست. آن چه فرا رو دارید سلسله درس های خارج آیت الله عالمی درباره احیای موات است. در این درس ها احکام فقهی و ابعاد مختلف زمین های موات و دیگر مسائل مندرج در حوزه احیای زمین های بایر و مالکیت آن ها تحلیل و به گونه ای دقیق آن طور که در درس های خارج رواج دارد بررسی شده است. بدان امید که خوانندگان فرهیخته فرهنگ جهاد از آن بهره برند. احیای موات مسئله احیای زمین های بایر (احیای موات) از دیرباز اهمیت فراوان داشته است. بر پایه روایات نقل شده از محدثان شیعه و سنی، رسول خدا ـ صلّی اللّه علیه وآله ـ در این باره فرمان های مهمی صادر فرموده و فقهای شیعه یکی از ابواب فقه را بدان اختصاص داده و آن را «باب احیاء الموات» نامیده اند. یکی از دلایل توجه به این باب آن است که احکام فقهی مرتبط به آن در زندگی روزمره و معیشت ما تأثیر به سزایی دارد؛ به ویژه در روزگار ما که مسائل مرتبط به زمین از پیچیدگی های زیادی برخوردار است. از این رو، نیاز به این احکام، بر ارزش تحلیل و بررسی آن ها افزوده است؛ بلکه آن را به ضرورتی برای ما تبدیل کرده است. فقیهان شیعه اراضی موات را در زمره «مشترکات» دانسته اند و از آن به عنوان یکی از اقسام مشترکات بحث کرده اند. همان طور که به شرح خواهد آمد بر طبق دیدگاه فقیهان، اراضی بایر از اموال مشترکی است که همه مسلمانان حق دارند آن ها را احیاء کنند و اولویت با کسی است که زودتر از دیگران آن ها را احیا کند. روش بحث ترتیب مطالب مورد بحث، بر طبق کتاب «شرایع الاسلام» و به طور قهری مطابق است با نظریه فقیهانی که بر شرایع حاشیه یا شرحی نوشته اند و محور همه بحث ها متن شرایع الاسلام است. محقق در شرایع می فرماید: «کتاب احیاء الموات: و النظر فی اطراف اربعه الاول فی الارضین و هی : امّا عامره و اما موات فالعامره: ملک لمالکه، لایجوز التصرف فیه الا باذنه.» «کتاب احیای موات، و مباحث آن در چهار بخش است: بخش اول : درباره اراضی است؛ و اراضی یا بایر است یا آباد. زمین آباد از آن مالک اوست و هیچ کس بدون اجازه او حق تصرف در آن را ندارد... .» موضوع اول: احکام فقهی زمین جناب محقق نخستین بحثی را که در کتاب احیای موات شرایع ذکر کرده، بحث زمین است و چنان که در متن عبارت ایشان آمده، زمین دو قسم است؛ زمین موات و زمین آباد؛ زمین های آباد نیز دو نوعند، نوع اول، زمین های آباد بالاصاله؛ یعنی زمین هایی که بدون کار بر آن، آماده بهره برداری است و زمینه زراعت در آن فراهم است؛ مانند زمین هایی که خاک حاصلخیز و مناسب و رطوبت لازم را دارد. این زمین ها به «اراضی عامره بالاصل» معروف هستند. نوع دوم، زمین های آبادی که آبادی آن ها در گرو تلاش و کار است و خود به خود شرایط بهره برداری از آن ها فراهم نیست؛ مانند زمین هایی که سنگ زیادی دارد که تا سنگ های آن چیده نشود و زمین از آن ها پیرایش نگردد آماده برای کشت نیست؛ یا زمین هایی که قابل آبیاری نبوده و به دلیل ارتفاع سطح و امثال آن، نمی توان آن را آبیاری کرد و با زحمت و کار است که زمین برای آبیاری آماده می شود. به اراضی از این دست در اصطلاح فقهی «مُحیاه بالعرض» گفته می شود. تقسیم و تعریف اراضی موات اراضی موات بر دو قسم است: اراضی موات بالاصاله و موات بالعرض. ۱٫ اراضی موات بالاصاله زمین های بایر بالاصاله، زمین هایی هستند که از اساس بایر هستند؛ مانند اعماق درّه ها (بطون اودیه) سر کوه ها (رؤوس الجبال) و «آجام» که محل رویش انبوه ین ها (نیزار) است و از این رو زمینه کشت در آن ها فراهم نیست و یا زمینی که چون زیر آب رفته نمی توان در آن کشت کرد، مگر آن که آب را منحرف سازند و زمین را از زیر آب بیرون آورند تا آماده کشت شود. زمین هایی از این دست «موات بالاصاله» هستند؛ یعنی از آغاز خلقت خود، این گونه ویژگی ها را داشته اند. ۲٫ اراضی موات بالعرض «اراضی موات بالعرض» عبارت است از زمین هایی که آباد بوده و به دلیل کوچ کردن مالکان آن ها یا سیل و زلزله و دیگر حوادث طبیعی، مالکان آن ها هلاک شده اند و زمین متروک مانده و در نهایت بایر شده است: «ما کانت عامره ثم طُرح علیه الموت» در روایات آمده است: «کل ارض یهلک اهلها او یجلون عنها...» ؛ «کل ارض خربه» ؛ «و ما کان من الارضین باد اهلها» و تعبیرهایی از این دست که اجمالاً به معنای زمین های بایر بالعرض است. چشم انداز بحث دومین بحث مهمی که جناب محقق مطرح کرده کیفیت احیاء است: «الطرف الثانی فی کیفیه الاحیاء» در این جا بحث در این باره است که آیا احیا سبب ملکیت می شود یا این که احیا ملکیت را در پی نمی آورد، بلکه برای آباد کننده زمین حق اولویت استفاده از زمین را به وجود می آورد؟ بر طبق هر دو مبنای یاد شده این سؤال مطرح است که احیا چیست؟ و حدود و قلمروهای آن کدام است؟ این دومین موضوعی است که جناب محقق آن را بررسی کرده است. سومین موضوعی که آن فقیه عظیم الشأن بدان پرداخته «منافع مشترک» است: «الطرف الثالث فی المنافع المشترکه» و منافع مشترک که به شرح در آینده توضیح داده خواهد شد عبارت است از منافعی که همه مسلمانان می توانند از آن ها استفاده کنند؛ مانند آب ها و مرتع ها، و احکام فقهی آن ها و چگونگی دست یافتن به حق اولویت نسبت به آن ها و حدود آن ها. چهارمین موضوعی که جناب محقق احکام آن را بیان کرده «معادن ظاهری» و تفاوت آن با معادن زیرزمینی است. استفاده از معادن روی زمین بسیار آسان تر است و با هزینه و کار کمتر می توان آن ها را استحصال کرد، بر خلاف معادن زیر زمینی که استحصال آن ها نیازمند هزینه و کار جدی است. محقق در خاتمه این بحث به معادن زیرزمینی نیز می پردازد. تعریف احیاء و موات پیش از ورود به اصل بحث، اشاره به دو مقدمه مناسب به نظر می رسد: مقدمه اول: فقیهای همواره بررسی و بحث از عنوان «موات» را بر بحث از عنوان «احیاء» مقدم داشته اند. دلیل این تقدم آن است که بررسی اراضی نشان می دهد که به طور معمول طبیعتی که خدای متعال آفریده طوری بوده است که بهره وری از آن نیاز به کار داشته و اراضی آبادی که استحصال از آن ها هیچ نیازی به کار نداشته باشد کم یا نادر بوده است. مقدمه دوم: به طور کلی نسبت میان احیا و موات، نسبت تضاد است؛ چه آن که «احیاء» و «موات» وجودی هستند، خدای متعال می فرماید: «الذی خلق الموت و الحیاه لیبلوکم أیکم أحسن عملاً»؟ بر طبق این آیه شریف «موت» و «حیات» مخلوق هستند و لذا وجودی اند از این رو در اشیای زنده از قبیل انسان، حیوان (صاحبان نفوس) نسبت میان این دو مفهوم تضاد است، نه تناقض؛ به خصوص درباره طبیعت و جمادات نیز همین نسبت برقرار است؛ چون آن ها نیز مصداق «امران وجودیان لایجتمعان فی زمانٍ واحدٍ و فی مکانٍ واحدٍ و فی موردٍ واحد» هستند. تعریف لغوی موات و احیا در پاسخ این سؤال که «موات» که یک امر وجودی است به چه معنا است، لغت پژوهان و فقیهان هر یک به نوبه خود به این سؤال پاسخ داده اند؛ در قاموس اللغه در تعریف موات می نویسد: «الموات کالسحاب ما لا روح له و ارض لامالک لها موات» صاحب قاموس اللغه در تعریف «موات» می نویسد: «مرگ در چیزهایی تحقق می یابد که قابلیت دمیدن روح داشته باشند و آن چه استعداد و قابلیت زندگی و پذیرش روح را ندارد، مرگ درباره آن صدق نمی کند؛ بدین سان هرگاه روح از چنین چیزهایی جدا شود یا در آن ها ولوج روح نشده باشد مرگ تحقق نخواهد یافت.» درباره تعریف زمین های موات، می نویسد: زمین موات یعنی زمینی که «لامالک لها».مشابه همین تعریف در «صحاح اللغه» و «مصباح اللغه» نیز آمده است. در این دو کتاب، واژه «موت» به فتح میم ضبط شده و نوشته اند «موت» عبارت است از نداشتن روح، و درباره اراضی به زمینی که مالک ندارد موات گفته می شود. پس زمین موات، زمینی است که انسانی مالک آن نیست و زمینی است که کسی از آن بهره نمی برد: «و لا ینفع بها احد». ابن اثیر در نهایه به طور مشروح در این باره بحث کرده است، وی می نویسد: «الموات، الارض لم تزرع و لم تعمر و لاجری علیه ملک احد»؛ «اراضی موات عبارت است از زمین هایی که کشت و آباد نشده [و نه در آن ساختمانی ساخته اند و نه دور آن را دیوار کشیده اند] هیچ کس هم مالک آن نبوده است.» تعریف احیاء لغت پژوهان درباره «تعریف احیاء» کم تر بحث کرده اند؛ زیرا «تعرف الاشیاء بأضدادها»؛ همان طور که پیش تر اشاره شد آنان «احیاء» را ضد موات می دانسته اند و پس از آن که «موات» را به شرح تعریف کرده اند نیاز چندانی به تعریف لغوی احیاء ندیده اند. بسیاری از لغت پژوهان واژه «احیاء» را نیز در ضمن توضیح «احیاء» معنا کرده اند. ابن اثیر درباره معنای احیاء می نویسد: «... و احیاءها مباشره عمارتها و تأثیر شیئٍ فیها». بر طبق این تعریف، احیای اراضی به آن است که کاری روی زمین شده باشد یا تأثیری بر آن گذاشته باشند. طریحی در مجمع البحرین درباره معنای احیا چنین می نویسد: «مواتها، التی لیست لاحدٍ و قیل فیه لغتان: سکون الواو و فتحها مع فتح المیم. و الموت و الحیاه خلقان من خلق الله.» و همان طور که پیش تر اشاره شد در صحاح اللغه نیز موت را ضد حیات دانسته است: «الموت ضد الحیاه.» و بدیهی است که حیات هم ضد موت خواهد بود، و وقتی تعریف «موت» روشن شود، دیگر نیاز چندانی به تعریف حیات نخواهد بود. درباره تعریف لغوی موت و حیات مطالب دیگری نیز هست که با حجم این مطالب تناسب ندارد. تحلیلی بر مفهوم «موات» پس از بررسی لغوی واژه موات، بررسی و تحلیل دیدگاه فقیهان درباره مفهوم «موات» ضروری به نظر می رسد و همان طور که اشاره شد، در آغاز نظر جناب محقق حلی (م ۶۷۶ ق) را نقل می کنیم: «اما الموات فهو الذی لاینتفع لعطلته اما لانقطاع الماء عنه أو لاستیلاء الماء علیه أو لاستیجامه، أو غیر ذلک من موانع الانتفاع». بر طبق این تعریف، زمین موات، زمینی است که از آن استفاده نشده و معطل مانده و علت های بهره نبردن از آن عبارت است از: ۱٫ زمین به گونه ای است که آب بر آن مستولی نمی شود و قابلیت آبیاری ندارد، از این رو نمی توان از آن بهره برد؛ ۲٫ آب بر زمین مستولی شده و آن را در برگرفته است و لذا قابل کشت و زرع نیست؛ ۳٫ زمین به نیزاری تبدیل شده که نی ها سطح آن را پوشانده و یا انبوه درختان جنگلی و علف های هرز به گونه ای در زمین روییده که نمی توان از آن بهره برد، یا هر مانع دیگری که نگذارد از زمین استفاده شود و جلو کشت و زرع در آن را بگیرد. همین عبارت را جناب محقق در مختصر النافع نیز آورده است. علامه حلی (م ۷۲۶ ق) در تحریر؛ شهید اول (م ۷۸۶ ق) در دروس و لمعه؛ و شهید ثانی (م ۹۶۵ ق) در مسالک و روضه، نیز زمین موات را با همین عبارت تعریف کرده اند. از دیگر فقیهانی که زمین موات را این گونه تعریف کرده اند فاضل سبزواری است. بر طبق تعریف این فقیهان، زمین «موات» زمینی است که معطل مانده و از آن استفاده نمی شود؛ علت عدم استفاده مهم نیست که چه چیزی است، آیا همان است که در مثال های آنان آمده است یا هر علت دیگر. ضابطه زمین موات در مفتاح الکرامه در کتاب مفتاح الکرامه، ضابطه و تعریفی برای موات آمده است که نقل آن سودمند می نماید. جناب سید جواد حسینی در آن اثر گرانقدر زمین موات را این گونه تعریف کرده است: «الضابطه العطله و ذهاب المُلاّک، بحیث لایعرف احد منهم و ان بقی لزوم العماره و آثار عنها بل فی صحیحه الکابلی تصریح بعدم اعتبار ذهاب المُلاّک کما یأتی و العرف یقضی بذلک.» بر اساس این تعریف، ضابطه و قاعده در زمین موات آن است که زمین معطل مانده باشد و از آن استفاده نشود و ملک و مالکیت این زمین از بین رفته باشد، به گونه ای که برای آن مالک معینی شناخته نشود؛ گرچه آثار آبادانی و عمارت و نهر آب هم وجود داشته باشد، یا چهار دیواری، چوب و چیزهایی از این قبیل که از بقایای عمران است همچنان باقی باشد. آن چه ملاک و ضابطه است، آن که زمین مالک معینی ندارد و کسی از آن استفاده نمی کند و در آن کشت نمی شود. جناب شیخ طوسی (م ۴۶۰ ق) در مبسوط نیز از تعریف زمین موات سخن گفته است، ایشان می نویسد: «و اما الغامر فعلی ضربین؛ غامر لم یزرع علیه ملک مسلم و غامر جری علیه ملک مسلم. فاما الذی لم یزرع علیه ملک مسلم، فهو الموات.» جناب شیخ در مبسوط زمین را به دو قسم تقسیم کرده است، ارض عامر و ارض غامر؛ مقصود ایشان از ارض غامر، زمین خراب است در مقابل زمین آباد و ارض عامر و ارض «غامر» نیز دو قسم است: قسم اول زمین های خرابی است که در گذشته مسلمانی بر آن مالکیت داشته است و اکنون از آن جا کوچ کرده و یا به هر دلیل آن را رها کرده و در نتیجه زمین مخروبه و بایر شده است. قسم دوم زمینی است که از آن استفاده نمی شود و بایر است و هیچ کس در گذشته بر آن مالکیت نداشته و هیچ کس آن را تملک نکرده و این زمینی است که در اصطلاح فقهی به آن «موات» گفته می شود. خلاصه، زمین موات زمینی است که کسی پیش از این بر آن مالکیت نداشته است. ادامه دارد... . کلمات کلیدی : زمین ، حکم فقهی ، حکم فقهی زمین ، آب ، احیاء ، مالک ، مالکیت ، حکم فقهی زمین و آب . . . ____________________________________________________________________________ منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه  

نسخه چاپی قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن

بسم الله الرحمن الرحیم نسخه چاپی قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن . آئین‌نامه قانونی لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن مصوب ۱۳۵۸,۰۵,۲۲با اصلاحات و الحاقات بعدی هیئت وزیران دولت موقت جمهوری اسلامی ایران در جلسه مورخ ۲۲/۵/۵۸ بنا به پیشنهاد وزارت مسکن و شهرسازی آئین‌نامه قانون لغو مالکیت اراضی موات‌شهری و کیفیت عمران آن را بشرح زیر تصویب نمودند:   فصل اول - نحوه اعلام بمالکین ماده ۱ - وزارت مسکن و شهرسازی مکلف است بمالکین اراضی مشمول تبصره ذیل ماده یک قانون مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن مصوب ۵/۴/۱۳۵۸ شورای انقلاب اسلامی از طریق جراید کثیرالانتشار و سایر رسانه‌های گروهی اعلام نماید که ظرف مهلتهای تعیین شده در ماده ۶ این آئین‌نامه نسبت‌ بعمران و آبادی اراضی خود با رعایت ضوابط این آیین‌ نامه اقدام نمایند وگرنه پس از انقضای مهلت مقرر و عدم اقدام نسبت بعمران و آبادی، زمین بلاعوض‌ بتصرف دولت در خواهد آمد.   فصل دوم - مقررات تشخیص اراضی موات و عمران و آبادی ماده ۲ - زمین موات از نظر این قانون زمینی است که معطل مانده و عمران و آبادی در آن بعمل نیامده باشد، عمران و آبادی قابل قبول بشرح زیر است: ۲ - ۱ - زمین قبلا بصورت خانه بوده و در سند مالکیت قید شده باشد. ۲ – ۲- هر گاه در زمین قبلا ساختمانی بوده و بعداً خراب شده و فعلا بقایای آن مشهود باشد و در این صورت معادل ۴ برابر مساحت زیربنای ساختمان مخروبه،‌احیاء شده محسوب میگردد. ۲ - ۳ -اراضی زیر کشت محصولات زراعی و باغهای گلی که لااقل سه چهارم مساحت مزین آن زیر کشت باشد. ۲ - ۴ باغ مشجر اعم از مثمر و غیر مثمر که در هر صد متر مربع ۶اصله درخت سه ساله کاشته شده باشد، مشروط بر اینکه با در نظر گرفتن خیابان‌بندی و‌تأسیسات مورد نیاز باغ لااقل سه چهارم از مساحت زمین مشجر باشد. ۲ - ۵ - نوع استفاده از اراضی و باغات مذکور در بندهای ۲ - ۳ و ۲ - ۴ تغییر ناپذیر است ولی صاحبان این اراضی و باغات میتوانند با رعایت مقررات‌شهرداری محل برای سکونت شخصی و یا رفع نیازمندیهای زراعی و باغداری یک دستگاه ساختمان که مساحت زیربنای آن از ۲۵۰ متر مربع تجاوز ننماید‌احداث نمایند. ۲ - ۶ - در صورتیکه در زمین ساختمان احداث شده باشد، لااقل یک طبقه آن کامل مسقف و قابل بهره‌برداری بوده و مجموع مساحت زیربنای آن ازیک چهارم ‌مساحت کل زمین کمتر نباشد. ۲ - ۷ - در مورد پارکینگ‌ها - اتوشوئی‌ها - تعمیرگاهها و تأسیسات مشابه عمران آن تابع ضوابط مطرح جامع بوده و در شهرهائی که ضوابطی وجود نباشد‌ شهرداریها ضوابط آن را تعیین خواهند نمود و چنانچه تأسیساتی که در گذشته بوجود آمده است دارای پروانه کسب بوده و یا دائر باشند احیاء شده محسوب‌میشود. ۲ - ۸ - هر گاه اعیانی استخر شنا یا ورزشگاه باشد در این صورت مساحتی معادل حداکثر ۸ برابر سطح زیر بنا احیاء شده محسوب می‌شود. ۲ - ۹ - اراضی مشمول بندهای ۲ - ۷ و ۲ - ۸ غیر قابل تفکیک بوده و نوع استفاده از آنها تغییر ناپذیر است، ولی مالکین آن می‌توانند طبق ضوابط شهرداریها‌نسبت به تکمیل و مرمت آنها اقدام نمایند. ماده ۳ - کسانی که اراضی آنها مشمول تبصره ذیل قانون اصلاح قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن مصوب ۲۸/۴/۱۳۵۸ شورای انقلاب‌اسلامی میباشد و در پروانه ساختمانی آنها مدت معین نشده باشد مکلفند ظرف ۳ ماه از تاریخ انتشار این آئین‌نامه بدستگاه‌های ذیربط مراجعه و تاریخ‌متناسبی را که برای عمران اراضی آنها وسیله دستگاه‌های مذکور معین میشود رعایت نمایند. ماده ۴ - کسانیکه تا قبل از تاریخ قانون اصلاح قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن برای عمران زمین خود پروانه دریافت نموده و کار را‌نیز شروع نموده باشند مکلفند نسبت بعمران زمین خود طبق ضوابط این آئین‌نامه در مدت قید شده در پروانه ساختمان اقدام نمایند و چنانچه در پروانه‌ساختمانی آنها مدت معین نشده باشد باید بشهرداریها مراجعه و تاریخ متناسبی را که برای عمران اراضی آنها معین می‌شود رعایت نمایند. فصل سوم - اراضی مشمول تبصره ماده یک قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن ماده ۵ - مساحت یک قطعه زمین کوچک در تبصره فوق‌الذکر برای شهرهائی که مطابق سرشماری سال ۱۳۵۵ بیش از دویست هزار نفر جمعیت دارند ۱۰۰۰‌متر مربع و برای شهرهائی که کمتر از ۲۰۰ هزار نفر جمعیت دارند ۱۵۰۰ متر مربع خواهد بود. تبصره ۱ - هر گاه قطعه کوچک بیش از مساحت پیش‌بینی شده در ماده ۵ بوده و مازاد بصورت یک قطعه مستقل قابل تفکیک و استفاده نباشد در اینصورت‌مساحت اضافی جزو قطعه محسوب است. تبصره ۲ - مراد از مالکیت خانه مسکونی مندرج در تبصره ذیل ماده یک قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن، مالکیت ۶ دانگ اعیانی‌واحد مسکونی میباشد. ماده ۶ - مهلت مقرر برای عمران زمینهای کوچک موضوع تبصره ۱ قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن بشرح زیر تعیین میگردد: ۶ - ۱ - در شهرهائیکه برابر سرشماری سال ۱۳۵۵ کمتر از پنجاه هزار نفر جمعیت دارند از تاریخ اعلام قبول در خواست گواهی مهلت عمران ۶ سال میباشد. ۶ - ۲ - در شهرهائیکه برابرسرشماری سال ۱۳۵۵ بیش از پنجاه هزار نفر وکمتر از دویست هزار نفر جمعیت دارند از تاریخ اعلام قبول در خواست گواهی مهلت عمران ۵ سال میباشد. ۶ - ۳ - در شهرهائیکه برابر سرشماری سال ۱۳۵۵ بیش از دویست هزار نفر جمعیت دارند از تاریخ اعلام قبول در خواست گواهی مهلت عمران ۴ سال میباشد. ماده ۷ ‌ـ ‌کسانی که در تاریخ تصویب قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن مصوب ۵/۴/۵۸ شورای انقلاب اسلامی صاحب یک و‌احد مسکونی غیر آپارتمانی که مساحت عرصه آن از ۱۵۰ مترمربع تجاو‌ز ننماید و یا یک و‌احد آپارتمانی با مساحت اختصاصی حداکثر ۱۰۰ مترمربع باشد (در شهرهای موضوع شق او‌ل ماده ۵ این آئین‌نامه) و در سایر شهرها موضوع شق دو‌م ماده ۵ آئین‌نامه مذکور مساحت و‌احد مسکونی غیر آپارتمانی از دو‌یست متر تجاو‌ز نماید و یا و‌احد مسکونی او در رهن بانک یا مؤسسه و‌ام دهنده رسمی (بخش دو‌لتی یا خصوصی) در مقابل و‌ام مسکن باشد، میتواند از مزایای تبصره یک قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری استفاده نماید. ماده ۸ - اشخاص مشمول تبصره ماده یک قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن در صورتیکه مشاعاً مالک زمینی باشند هر یک از آنها‌میتوانند در سهم خود از مزایای قانونی مندرج در این فصل استفاده کنند.   فصل چهارم - تعیین تکلیف اراضی موات ماده ۹ - مالکیت اراضی موضوع ماده ۲ این آئین‌نامه که زمین خود را مشمول یک یا چند بند ماده مزبور میدانند مکلفند ظرف مدت سه ماه از تاریخ تصویب‌این آئین‌نامه بمحلهائی که وزارت مسکن و شهرسازی تعیین می‌کنند مراجعه نمایند و با تسلیم فتوکپی سند مالکیت زمین و کروکی مربوط تقاضای صدور‌گواهی مبنی بر موات نبودن زمین خود دریافت دارند. ماده ۱۰ - افرادی که بر اساس این قانون خود را مشمول تبصره ذیل ماده یک قانون میدانند باید ظرف سه ماه از تاریخ اجرای این آئین نامه در خواست خود را منضم به فتوکپی سند مالکیت زمین وکورکی مربوط به محل هائیکه وزارت مسکن وشهر سازی وتعیین نموده تسلیم وگواهی لازم دریافت نمایند تفکیک اینگونه اراضی ممنوع است. در صورت عدم مراجعه در مهلت مقرر وعدم صدور گواهی زمین بتصرف دولت در میآید. تبصره ۱ ‌ـ‌ در صورتیکه مالکیت اشخاص از طریق انحصار و‌راثت یا آراء دادگاهها و یا بنچاق نامه‌های رسمی احراز شده باشد لکن هنوز منجر بصدو‌ر سند مالکیت رسمی نشده باشد در صورتیکه اشخاص مذکور و‌اجدشرایط تشخیص داده شوند میتوانند از مهلت عمران استفاده نمایند. تبصره ۲ ‌ـ‌ چنانچه صحت معامله و مالکیت اشخاصی که زمینی را بصورت قسطی خریداری نموده‌اند و هنوز فاقد سند مالکیت رسمی میباشند و یا برطبق عرف محل با سند عادی معامله کرده‌اند و یا سایر موارد مشابه در کمیسیونی متشکل از نماینده دادگاه شهرستان نماینده اداره ثبت محل و نماینده و‌زارت مسکن و شهرسازی احراز گردد، در صورت دارا بودن سایر شرایط میتوان برای آنها گواهی عمران صادر نمود از تاریخ صدو‌ر گواهی عمران باقی‌مانده اقساط با توجه به رو‌شهای قیمت‌گذاری سازمانهای عمران اراضی شهری و به تشخیص کمیسیون مذکور به سازمانهای عمران اراضی شهری پرداخت خواهد شد. تبصره ۳ ‌ـ‌ شرایط احراز مالکیت مندرج در دو تبصره فوق برای احراز مالکیت اشخاص مندرج در ماده ۹ آئین‌نامه مربوط به قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن نیز قابل تسری است. اشخاصی که خود را مشمول یکی از تبصره‌های فوق میدانند از تاریخ ابلاغ این تصویبنامه به بمدت ۱۵ رو‌ز فرصت مراجعه به سازمان عمران اراضی شهری را دارند. ماده ۱۱ - اراضی موات متعلق بوزارت خانه‌ها و مؤسسات و شرکتهای دولتی و مؤسساتی که مشمول حکم مستلزم ذکر نام آنهاست نیز در اختیار وزارت‌مسکن و شهرسازی قرار خواهد گرفت. تبصره - موقوفات عام که اسنادد [اسناد] مالکیت وقف‌نامه‌های آنها حاکی از عمران و آبادی درآن باشد احیاء شده محسوب میگردد، ولی در هر حال مشمول بند ۲ - ۵‌این آئین‌نامه خواهد بود و اگر ضروری باشد از اینگونه اراضی استفاده‌ای غیر از آنچه در وقفنامه ذکر شده است بشود موافقت هیئت وزیران الزامی است. ماده ۱۲ - مراد از محدوده قانونی (۲۵ ساله) مذکور در ماده یک قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن محدوده‌ایست که بر طبق ضوابطی ‌که از طرف وزارت مسکن و شهرسازی تهیه میشود تعیین شده باشد. ماده ۱۳ - شهرداریها در موقع صدور پروانه ساختمان برای کسانی که طبق تبصره ذیل ماده یک قانون میخواهند اقدام بعمران نمایند موظف میباشند تعهد‌لازم را از متقاضی اخذ نمایند تا چنانچه بعداً ثابت شود که واجد شرایط مندرج در تبصره ذیل ماده یک قانون نبوده، تصرف او بر روی زمین تصرف غیر قانونی‌در تعرض باموال عمومی تلقی میشود و طبق مقررات مربوطه با او رفتار خواهد شد. ماده۱۴- هرگاه شهرداریها بعلت ضوابط ومقررات طرح جامع وتفضیلی ویا بعلل دیگر نتوانند برای متقاضیان پروانه صادر نمایند وزارت مسکن وشهرسازی باید بدرخواست شهرداریها یک قطعه زمین در در حد نصاب تفکیک مجاز شهرداریها از زمینهائیکه بتصرف دولت درآمده به مالکین واجد شرایط بطور رایگان، ضمن انتقال سند مالکیت زمینی که در طرح قرار میگیرد به نام وزارت مسکن وشهر سازی واگذار نماید. ماده ۱۵ - در مورد زمینهائی که طبق قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن و قانون اصلاحی آن بتصرف دولت درآمده است، اعلام وزارت‌مسکن و شهرسازی برای ابطال اسناد مالکیت و تفکیک آنها و صدور پروانه ساختمانی کافی است و سازمان ثبت اسناد و املاک و شهرداریها مکلف بانجام‌درخواست وزارت مسکن و شهرسازی خواهند بود.   فصل پنجم - نحوه واگذاری اراضی ماده ۱۶ - زمینهائی که در داخل محدوده‌های خدماتی شهری به تصرف دولت در میآید باید مجاناً برای نیازمندیهای عمومی شهر اختصاص یابد و در صورتیکه زمین با تشخیص شهرداری محل و تصویب مقامات ذیصلاح شهر مازاد بر نیازمندیهای عمومی شهر باشد وزارت مسکن وشهرسازی نسبت بواگذاری این گونه زمینها بمتقاضیان اقدام خواهد نمود. ماده ۱۷ ‌ـ‌اراضی خارج از محدو‌ه خدماتی شهرها که در داخل محدو‌ده قانونی است باید از طرف و‌زارت مسکن و شهرسازی آماده و براساس طرحهای تفصیلی تفکیک شده و زمینهائی که برای نیازمندیهای عمومی شهر اختصاص یافته مجاناً در اختیار مؤسسات ذیصلاح دو‌لتی قرار گیرد و زمینهائی که به بخش خدمات خصوصی و‌اگذار میشود باید با نظر شهرداری و تصویب مقامات ذیصلاح شهر برای عمران فرو‌خته شود. ماده ۱۸ ‌ـ‌زمینهائی که برای و‌احدهای مسکونی تک و‌احدی آماده‌سازی و تفکیک شده با رعایت او‌لویتهای زیر در صورتیکه تعداد متقاضی و‌اجدشرایط بیش از قطعات مورد معامله باشد از طریق قرعه‌کشی به متقاضیان فرو‌خته خواهد شد. ۱۸ ‌ـ۱- ‌متقاضی وافراد تحت تکفل او فاقد واحد های مسکونی وزمین باشند. ۱۸ ‌ـ‌‌۲ـ‌ تاریخ سکونت و اشتغال درمحل مورد تقاضا نباید بعد از فرو‌ردین سال ۱۳۵۳ باشد و کسانیکه مدت بیشتری در محل مورد تقاضا سکونت داشته باشند او‌لویت خواهند داشت. تبصره: کارمندان دو‌لت نظیر قضات، پرسنل نیرو‌های مسلح، مأ‌مورین شهربانی، ژاندارمری و و‌زارت کشور که نوع شغل و خدمت آنها ایجاب میکند که هر چند مدتی در یکی از شهرستانهای کشور انجام و‌ظیفه نمایند از شمول بند ۲ ماده ۱۸ آئیننامه خارج میباشند و اینگونه کارمندان دو‌لت برای یکبار با جلب ‌نظر سازمان متبوع میتوانند در هر یک از شهرستانهای ایران که در نظر دارند بطور دائم ساکن آن شهرستان شوند. سازمان عمران اراضی شهری محل مورد تقاضا مکلف به قبول تقاضای آنان می‌باشد. مشرو‌ط برآنکه این تقاضا برای شهرستان تهران و حومه آن نباشد. ۱۸ ‌ـ۳‌‌ـ‌ متقاضی باید امکانات مالی لازم برای ساختمان را تأ‌مین کرده باشد. ماده ۱۹ ‌ـ‌و‌زارت مسکن و شهرسازی، قیمت زمین‌های آماده شده را براساس هزینه متوسط تأ‌سیسات زیربنائی و درصدی بابت سایر هزینه‌های بالاسری آنها و با رعایت نحوه استفاده از زمین تعیین و به متقاضیان و‌اجدشرایط و‌اگذار خواهد کرد. جزئیات ضوابط و شرایط و‌اگذاری اراضی در هر منطقه را و‌زارت مسکن و شهرسازی با همکاری شهرداری محل تعیین و به اطلاع عموم خواهد رسانید. ماده ۲۰ ‌ـ‌در زمینهائی که ساختمان بیش از یک و‌احد مجاز می‌باشد (آپارتمان‌سازی) متقاضیان احداث آپارتمان می‌توانند بصورت گرو‌هی با و‌کالت رسمی یک نفر با رعایت طرح جامع و تفصیلی شهر و مفاد ماده ۱۸ این آئین‌نامه نسبت به احداث اقدام نمایند. ماده ۲۱ – شرکتهای رسمی تأمین مسکن که شرایط و صلاحیت آنها طبق ضوابطی باشد که از طرف وزارت مسکن و شهرسازی تعیین شده است می‌توانند ‌درخواست زمین نموده و اقدام باحداث آپارتمان و یا خانه تک واحدی نموده و طبق قیمتی که بیش از قیمتی که وزارت مسکن و شهرسازی تعیین می‌کند‌نباشد نسبت بفروش آنها اقدام نمایند. تبصره – شرکتهای تعاونی مسکن وکارخانجات وکارگاههای تولیدی که تعهد نمایند در زمین مورد واگذاری برای اعضاء وکارکنان خود طبق ضوابط وزارت مسکن وشهرسازی خانه سازی نموده به آنها واگذار نمایند مشمول مفاد ماده ۲۱ خواهند بود. ماده ۲۲ - واگذاری قطعی زمین موقعی انجام خواهد گرفت که گواهی پایان عملیات ساختمانی از طریق مراجع ذیصلاح صادر شده باشد. ماده ۲۳ - تاریخ اجرای این آئین‌نامه توسط وزارت مسکن و شهرسازی در هر شهر تعیین و اعلام خواهد شد. . . _______________________________________________________________________ منبع : معاونت حقوقی رئیس جمهوری

بسم الله الرحمن الرحیم با اینکه روایات و اجماع فقها دلالت دارد؛ هر فردی که زمین بایری را آباد کند آن زمین به ملکیت او در می آید؛ چرا حکومت اسلامی این حکم را اجرا نمی کند؟ . خلاصه پرسش با اینکه روایات و اجماع فقها دلالت دارد؛ هر فردی که زمین بایری را آباد کند آن زمین به ملکیت او در می آید؛ چرا حکومت اسلامی این حکم را اجرا نمی کند؟ . پاسخ اجمالی حکم مالکیت، برای احیا کننده زمین موات، بر اساس روایات اسلامی ثابت و قطعی است و فقها نیز بر اصل این مسئله اتفاق دارند. این حکم، حکم اولیه بوده و قطعاً در شرایط عادی، باید جاری شود. اما امروزه شرایط و موقعیت‌هایی پدید آمد که در قانون امروزی، احیاکننده زمین‌های مرده، مالک حساب نمی‌شود. این حکم، به حسب شرایط امروزی بوده و از آن تعبیر به حکم ثانوی می‌شود و علت آن نیز چنین است؛ امروزه امکانات و تکنولوژی به حدی پیشرفت کرده که صاحبان قدرت و ثروت به راحتی می‌توانند تمام زمین‌های بایر را آباد کرده و مالک آنها شوند و برای همیشه زمین‌های بسیار زیادی را در اختیار بگیرند. اگر امروزه این قانون اجرا شود، تعداد انگشت‌شماری از ثروتمندان می‌توانند بیش از نیمی از کشور را که از جمله زمین‌های موات می‌باشد، آباد کنند و مالک آنها شوند و این امر مخالف اصل چهل و پنجم قانون اساسی است. پاسخ تفصیلی بحث آباد کردن زمین‌های بی‌فایده مانند سنگزارها، برخی از دامنه کوه‌ها، بیابان‌ها و ... که اصطلاحاً از آن تعبیر به «إحیاء الأرض الموات» می‌شود،[۱] از مباحثی است که از قدیم الأیام مطرح بوده است. در این‌جا این مسئله را با توجه به سرفصل بررسی می‌کنیم. احیای زمین مرده در احادیث رسول خدا(ص) فرمود: «هر کس نهالى را در زمینى بنشاند، یا نهر آبى بکشد که کسى بر او پیشى نگرفته باشد، یا زمین بایرى را آباد کند، بنا به فرمان خدا و پیامبرش، آن زمین از آن خود او خواهد بود».[۲] امام باقر(ع) فرمود: «ما در کتاب امام على(ع) یافتیم که "إن الأرض‏ لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین‏" آن کسانى که خدا زمین را به آنان ارث داده؛ من و خاندان من هستیم. هر یک از مسلمانان زمینى را احیا کند باید آن‌را آباد دارد و خراجش را به امام از خاندان من بپردازد و هر چه از آن خرج خود کند حق او است و اگر از آن دست کشید و یا آن‌را بایر و خراب کرد و مرد مسلمان دیگرى پس از وى آن‌را به دست گرفت و آباد کرد و زنده نمود او سزاوارتر از فردی است که دست از زمین خود کشیده و آن‌را رها کرده است، و او باید خراج را به امام از خاندان من بپردازد و هر چه از آن خرج بخورد حق او است تا امام قائم از اهل بیت من با شمشیر و قدرت عیان شود...».[۳] امام صادق(ع) فرمود: «هر کس به زمین خراب و بایرى برسد و آن‌را آباد کند و نهرهاى آن‌را دوباره جارى سازد، فقط باید زکاتش را بدهد. هر چند زمین پیش از او متعلق به مردى بوده که از آن‌جا رفته است و زمین را به حال خود رها کرده و به ویرانى کشانده است، و سپس آمده و آن‌را مى‏خواهد؛ زیرا زمین از آن خدا است و برای کسی است که آن را آباد کند».[۴] و روایات دیگری[۵] که موجب تواتر معنایی برای این مسئله شده و نمی‌توان در اصل این مطلب شک و شبهه‌ای داشت. احیای موات در نگاه فقها علاوه بر روایات، بحث‌های زیاد و جدی در باب زمین موات و احیای آن صورت گرفته که بیان همه این مسائل در این مختصر نمی‌گنجد، اما بنابر ضروت، کلیاتی از این مباحث که ما را در نتیجه‌گیری کمک می‌کند، بیان می‌کنیم. زمین موات در ادبیات فقهی این‌گونه تعریف شده است: «موات، زمین‌های تعطیلی است که نفعی از آنها برده نمی‌شود؛ حال چه به جهت آب که از آن‌جا قطع شده است یا این‌که تبدیل به نیزار و... شده باشد یا تبدیل به سنگزار و... شده است».[۶] زمین موات را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: ۱٫ موات اصلی؛ اینها زمین‌هایی هستند که نمی‌دانیم هیچ زمانی حیات داشته و از آنها نفعی برده می‌شده و یا این‌که می‌دانیم از ابتدا بایر و موات بوده است؛ مانند بلندی کوه‌ها، بیابان‌ها و... ۲٫ موات عارضی؛ به این‌که زمین‌های آباد و خوبی بوده‌اند و بعدها خرابی و مردگی بر آنها عارض شده است.[۷] در مورد اول که حکم مشخص است که احیا کننده آن مالک آن می‌شود. اما در مورد دوم کمی اختلاف وجود دارد.[۸] پیرامون احیای زمین‌های موات، شرط‌‌هایی ذکر شده است: الف. زمین مورد نظر در دست دیگری نباشد؛ زیرا در دست دیگران بودن نشانه مالک بودن آن شخص است مگر این‌که مشخص شود مالکیتی برای او نیست. ب. زمین مورد نظر در حریم قنات و یا چاه نبوده باشد؛ زیرا حریم این مکان‌ها در حکم آبادی بوده و نمی‌توان آن‌را زمین موات حساب کرد. ج. محلی برای عبادت و انجام مناسک عبادی نبوده باشد. د. قبل از او شخصی آن زمین را سنگچین (تحجیر) نکرده باشد.[۹] احیای زمین موات در قانون از مطالب مذکور به دست می‌آید که حکم مالکیت، برای احیا کننده زمین موات، ثابت و قطعی است. این حکم، حکم اولیه بوده و طبیعتاً در شرایط عادی، باید جاری شود. اما امروزه شرایط و موقعیت‌هایی پدید آمده که در قانون حکمی برخلاف آن، ثبت شده است. به تعبیر دیگر؛ در این موضوع حکم ثانویه‌ای به وجود آمده که از اجرای حکم مالکیت برای احیا کننده زمین جلوگیری می‌کند. اما در این‌که چه چیزی سبب شده حکم ثانوی در این موضوع به وجود آید، می‌توان چنین گفت: امروزه امکانات و تکنولوژی به حدی پیشرفت کرده که صاحبان قدرت و ثروت به راحتی می‌توانند زمین‌های بایر را آباد کرده و آنها را مالک شده و بدون اندک تلاشی بر قدرت و ثروت خود بیفزایند. لغو امکان مالکیت اراضی موات برای آن است که ثروت در میان مردم تعدیل ‌شود. بر این اساس اصل چهل و پنجم قانون اساسی مقرر می‌دارد که زمین‌های موات از ثروت‌های عمومی است و باید در اختیار حکومت اسلامی باشد و بر طبق مصالح جامعه باید از آنها بهره برداری شود. [۱]. شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، الخلاف، محقق، مصحح، خراسانی، علی، شهرستانی، سید جواد، طه نجف، مهدی، عراقی، مجتبی، ج ۳، ص ۵۲۳، قم، ‌دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۷ق؛ ابن براج طرابلسی، قاضی عبد العزیز، المهذب، ج ۲، ص ۲۷، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ اول، ۱۴۰۶ق. ‌ [۲]. «من غرس شجرا بدءا أو حفر وادیا لم یسبقه إلیه أحد أو أحیا أرضا میته فهی‏ له قضاء من الله عز و جل و رسوله»؛ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج ۵، ص ۲۸۰، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق. [۳]. «أبی جعفر قال: وجدنا فی کتاب علی - إن الأرض‏ لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین‏ أنا و أهل بیتی‏ الذین أورثنا الله الأرض و نحن المتقون و الأرض کلها لنا فمن أحیا أرضا من المسلمین‏ فلیعمرها و لیؤد خراجها إلى الإمام من أهل بیتی و له ما أکل منها فإن ترکها أو أخربها و أخذها رجل من المسلمین من بعده فعمرها و أحیاها فهو أحق بها من الذی ترکها یؤدی خراجها إلى الإمام من أهل بیتی و له ما أکل منها حتى‏ یظهر القائم من أهل بیتی بالسیف‏ ...»؛ تهذیب الأحکام، ج ‏۷، ص ۱۵۲؛ مجلسی، محمد باقر، ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، محقق، مصحح، رجائی‌، مهدی، ج ۱۱، ص ۲۵۰، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، چاپ اول، ۱۴۰۶ق. [۴]. «أبا عبد الله یقول: أیما رجل أتى خربه بائره فاستخرجها و کرى أنهارها و عمرها، فإن علیه فیها الصدقه- و إن کانت أرضا لرجل قبله، فغاب عنها و ترکها فأخربها ثم جاء بعد یطلبها- فإن الأرض لله و لمن عمرها»؛ الکافی، ج ‏۵، ص ۲۷۹؛ شیخ طوسی، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، محقق، مصحح، موسوی خرسان، حسن، ج ۳، ص ۱۰۸، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول، ۱۳۹۰ق. [۵]. شیخ طوسی، تهذیب الأحکام، محقق، مصحح، موسوی خرسان، حسن، ج ۷، ص ۱۵۲، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق؛ شیخ حرّ عاملی، هدایه الامه إلی أحکام الأئمه(منتخب المسائل)، ج ۸، ص ۲۵۹، مشهد،‌ مجمع البحوث الإسلامیه، چاپ اول، ۱۴۱۲ق؛ شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر، ج ۳، ص ۲۴۱، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۳ق؛ مجلسی اول، محمد تقی، روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، محقق، مصحح، موسوی کرمانی، سید حسین، اشتهاردی، علی‌پناه، طباطبائی، سید فضل الله، ج ۷، ص ۱۷۱، قم، ‌مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانپور، چاپ دوم، ۱۴۰۶ق. [۶]. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۱۹۵، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم، چاپ اول. [۷]. موسوی خویی، سید ابو القاسم، منهاج الصالحین، ج ۲، ص ۱۵۰، قم، نشر مدینه العلم، چاپ بیست و هشتم، ۱۴۱۰ق. [۸]. برای اطلاعات بیشتر در این زمینه ر.ک: ۲۶۹۰؛ اسباب مالکیت زمین [۹]. مغنیه، محمد جواد، فقه الإمام الصادق(ع)، ج ۵، ص ۴۴ – ۴۵، قم، مؤسسه انصاریان، چاپ دوم، ۱۴۲۱ق. . . _________________________________________________________________ منبع : اسلام کوئست نت  

آیا از نظر اسلام با سند زدن می توان صاحب زمین های بدون مالک شد؟

بسم الله الرحمن الرحیم آیا از نظر اسلام با سند زدن می توان صاحب زمین های بدون مالک شد؟ . پرسش اگر در شرایط فعلی در یک شهری یک قطعه زمینی بدون مالک و صاحبی باشد، سند زدن و صاحب شدن آن زمین از نظر شرعی چه حکمی دارد؟ . پاسخ اجمالی زمین هایی که ممکن است در شهر یا روستا در بین مناطق مسکونی پیدا شود و مالک و صاحب آنها معلوم نباشد اصطلاحا به آنها اراضی مجهول المالک گفته می شود. این زمین ها قطعا مالک دارند ولی این که مالک آنها کیست معلوم نیست .بنا براین حکم اموال مجهول المالک را دارد و به همین جهت اشخاص دیگر (غیر صاحبان آنها ) نمی توانند تنها با صدور سند، آنها را تصاحب کنند. بلکه برای تصاحب آنها باید آنها را از حاکم شرع (ولی فقیه) خریداری نمایند و یا از او اجازه استفاده و تصرف (بدون خرید و فروش) بگیرد. پاسخ تفصیلی از نظر احادیث و منابع معتبر اسلام، زمین ها به چند قسم تقسیم مى‏شود: ۱). زمین دایرى که صاحب و مالک آن مشخص است که تکلیف چنین زمین هایی روشن است به این معنی که هر گونه خرید و فروش و دخل و تصرف در آنها باید با اجازه و رضایت مالک آنها باشد. ۲). زمین موات بالإصاله؛ یعنی زمین هایى که تا کنون احیاء نشده است. این قسم از موارد انفال و مال امام (ع) است. حضرت امام خمینی (ر ه) در باره این قسم فرموده اند:"  موات اصلى ملک امام (ع) است، لکن در زمان غیبت آن حضرت هر کس آن را آباد کند مالک مى‏شود، چه در سرزمین اسلام باشد یا کفر، و چه مثل عراق زمین خراج باشد یا نه، و چه آباد کننده مسلم باشد یا کافر."[۱] حضرت آیت ا... مکارم شیرازی نیز در باره ملکیت این قسم فرموده اند:" اراضى موات با ثبت دادن ملک کسى نمى‏شود، بلکه باید آن را احیاء کند؛ یعنى آماده براى کشت و زرع نماید."[۲] البته اگر در این زمینه قانونی و مقرراتی از سوی نظام جمهوری اسلامی وجود داشته باشد، رعایت آن لازم است. ۳). زمینى که مالک یا مالکانش از آن اعراض و صرف نظر کرده‏اند و یا به جاى دیگر کوچ کرده و رفع مالکیت از آن کرده‏اند و یا در اثر حوادث و بلا از بین رفته‏اند و نیز زمینى که قبلا احیاء شده و اینک رها شده و مجددا موات گشته است، به آن موات بالعرض اطلاق می شود، اینها از موارد انفال و مال امام (ع) است. حضرت امام خمینی (ر ه) فرموده اند:" موات عارضى اگر چنان چه مالکى ندارد، مثل زمین هایى که از ملل سابقه بوده و منقرض شده‏اند و اسم و رسمى از آنها نیست، حکمش حکم موات اصلى است.[۳] هم چنین ایشان فرموده اند:" موات عارضى اگر معلوم است که از مالک موجودى است لکن مجهول است و شناخته نمى‏شود و آن را مجهول المالک گویند، احتیاط در آن است که با اذن حاکم در آن تصرف کنند و آباد نمایند و از مالک آن تفحص نمایند، و در صورت یأس از پیدا شدن مالک، یا از حاکم شرع آن را بخرند و صدقه بدهند به فقراء و یا اجاره کنند و وجه اجاره را صدقه بدهند.[۴] بنابراین زمین هایی که ممکن است در شهر یا روستا در بین مناطق مسکونی پیدا شود و مالک و صاحب آنها معلوم نباشد اصطلاحا به آنها اراضی مجهول المالک گفته می شود. این زمین ها قطعا مالک دارند ولی این که مالک آنها کیست معلوم نیست.[۵] به همین جهت، اشخاص دیگر (غیر صاحبان آنها ) نمی توانند تنها با صدور سند آنها را تصاحب کنند. بلکه برای تصاحب آنها باید آنها را از حاکم شرع (ولی فقیه) خریداری نماید. حضرت آیت ا... خامنه ای (حفظه الله) در پاسخ این سؤال که:"در زمین مجهول المالکى یک منزل مسکونى بنا کرده‏ایم. آیا فروش زمین همراه با ساختمان موجود در آن با رضایت مشترى و علم او به این که مجهول المالک بوده و فروشنده، فقط مالک ساختمان آن است، جایز است؟"فرموده اند: اگر ساخت بنا در زمین مجهول المالک با اذن حاکم شرع باشد، مالک ساختمان فقط مى‏تواند مبادرت به فروش ساختمان بکند و حقّ فروش زمین را ندارد.[۶] لازم به تذکر است هر نوع احیاء و آبادانی موجب مالکیت زمین های موات نمی شود بلکه احیاء و آبادانی باید دارای شرایط زیر باشد تا سبب مالکیت شود: الف) قبلاً زمین مورد احیاء در تصرف ید مسلمانی نباشد. ب) آن زمین، حریم ملک دیگران نباشد. ج) از سوی شارع مقدس، مکان عبادت معرفی نشده باشد مثل مشعر، منی و عرفات و ... . د) از زمین هایی که از قطاع امام معصوم (ع) است نباشد. هـ) قبلاً کسی آن را حیازت نکرده باشد.[۷] _______________________________________________________________________ [۱] نجاه العباد (للإمام الخمینی)، ص ۳۴۶، کتاب احیاء موات‏ مسأله ۱٫ [۲] توضیح المسائل (المحشى للإمام الخمینی)، ج ‏۲، ص ۹۲۱، مسأله ۱۵٫ [۳] نجاه العباد (للإمام الخمینی)، ص ۳۴۶ ،کتاب احیاء موات،‏  مسأله ۲٫ [۴] نجاه العباد (للإمام الخمینی)، ص ۳۴۷، کتاب احیاء موات،‏ مسأله ۳٫ [۵] کفایه الأحکام، ج ‏۲، ص ۵۴۸، الرابعه: إذا لم یکن للأرض مالک معروف، فإن کانت الأرض حیّه فهی مال مجهول المالک یجری فیها حکمه‏. [۶] أجوبه الاستفتاءات (بالفارسیه)، ص ۳۴۴٫ [۷] انصاری، شیخ مرتضی، کتاب المکاسب، ج ۲، ص ۷۰ – ۷۱٫ . . ________________________________________________________________ منبع : اسلام کوئست نت

مالکیت زمین از نظر اسلام

بسم الله الرحمن الرحیم  مالکیت زمین از نظر اسلام . ۱٫ زمین یا به نحوی است که مردم و مالکین اولیه آن بدون جنگ مسلمان شده اند؛ در این صورت ملک شخصی آنهاست و معامله مالکیت با آن می شود؛ و یا آنکه سرزمین عنوهً فتح می شود؛ در این صورت زمین به عموم مسلمین تعلق می گیرد ولی به شرطی که آن زمین محیاه و در حقیقت مملوک کفار باشد. اینچنین سرزمینی برخلاف سایر مملوکات کفار که به غنیمت برده می شود و تقسیم می شود تقسیم نمی گردد و به عموم مسلمین از آن جمله خود مالکان اولیه- اگر اسلام اختیار کنند- تعلق می گیرد؛ اما اینکه باید خراج و مقاسمه بپردازند مطلبی است که بعداً گفته خواهد شد. و اما اگر سرزمین فتح شده موات باشد، طبق فقه شیعه به امام تعلق می گیرد و صد درصد به نظر حکومت عادله ی حقه واگذار می شود؛ و اما اینکه کسانی که این سرزمینها به آنها واگذار می شود آیا مالک اینها می شوند و می توانند خرید و فروش کنند یا مانند مفتوح عنوه نمی توانند خرید و فروش کنند، و همچنین آیا باید در مقابل این واگذاری چیزی به بیت المال به عنوان خراج بپردازند یا نه، و صد درصد معامله ملک شخصی با آن زمین می شود، مطلبی است که باید بحث شود.و همچنین آیا مالکیت مطلق و محدود زمین موات همچنانکه به شرط الاحیاء است مادام الاحیاء است یا اَمَدی ندارد؟ اگر امد دارد امد آن چقدر است؟ اگر مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۱۰ احیاء کننده مالک مطلق بشود و خراج نپردازد و مشروط به مادام الاحیاء نیز نباشد، اثر اختیار امام فقط این است که اول به اجازه او باید داده شود و نظارت او برای همیشه ساقط می شود و زمین میان مالکان مستقل از نظر امام دست به دست می شود. اگر مادام الاحیاء را شرط کنیم اثر دیگر اختیار امام این است که هر وقت زمین بائر شد دومرتبه باید با نظر امام به افراد تفویض شود و اجازه احیاء داده شود.ولی اگر امام حق داشته باشد که خراج بگیرد باید گفت برای همیشه زمین در اختیار امام باقی می ماند و هرچند مُحیی مالک می شود و نظیر مزارع نیست و حق خرید و فروش دارد، اما حقی هم از امام برای همیشه بر زمین هست که به موجب آن خراج می گیرد. و اگر حق خرید و فروش هم سلب شود عملاً سلب مالکیت از مُحیی شده و او فقط اولویت بهره برداری دارد و فرقی میان اراضی مفتوحه عنوه و اراضی موات که جزء انفال است باقی نمی ماند.۲٫ زمینهایی که صاحبان آنها با صلح اسلام اختیار کرده اند، مانند سرزمین مدینه، تعلق دارد به مالکین اصلی و از این جهت فرقی میان زمین و غیر زمین نیست؛ و کأنّه این امتیازی است که به اینها داده شده است؛ ولی البته اینها نیز مادام الاحیاء مالکند؛ به صرف اینکه خرابه شد از ملکیت آنها خارج می شود و ملک امام می شود.پس هر زمین که یک بار به حالت موات درآمد از مالکیت شخصی علی الاطلاق خارج می شود و دومرتبه مملوک علی الاطلاق نمی شود، مگر آنکه بگوییم معنی «مَنْ اَحْیا اَرْضاً مَواتاً فَهِیَ لَهُ» مالکیت علی الاطلاق است؛ و البته بعدها بحث خواهد شد.۳٫ زمینهایی که معموره است و اهلش جلاء وطن می کنند بدون آنکه لشگرکشی صورت گرفته باشد، یا صاحبان آنها بالطوع و الرغبه به مسلمین تسلیم می کنند، اینها «فیئ» نامیده می شود و جزء انفال است و مانند اراضی موات به امام تعلق دارد؛ یعنی این زمینها نه نظیر غنائم است که میان افراد تقسیم شود و نه نظیر اراضی مفتوحه عنوه است که به عموم مسلمین تعلق گیرد، بلکه نظیر اراضی اولیه است که مستقیماً تحت نظر ولیّ امر است.پس سه قسم زمین داریم: زمینهایی که مالک شخصی دارد و نه عموم و نه ولیّ امر حقی و نظری در آنها ندارند. دیگر زمینهایی که به عموم مسلمین تعلق می گیرد و ولیّ امر متصدی خراج و مقاسمه و احیاناً تنظیم واگذاری آن زمینهاست. این زمینها مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۱۱ نظیر اماکن عمومی از مسجد و غیره می باشند که هرکس تقدم پیدا کرد به او تعلق می گیرد. سوم زمینهایی که نه به افراد تعلق دارد ونه به عموم مسلمین، بلکه به ولیّ امر تعلق دارد. قهراً ولیّ امر در این گونه زمینها اختیار بیشتری دارد [۱]. باید دید اختیار بیشتر او در این زمینه چیست؟ .۴٫ انفال. اهل تسنن انفال را با غنائم جنگی مساوی دانسته اند ولی از نظر فقه شیعه انفال با غنائم جنگی مغایر است و فقط قسمتی از غنائم جنگی (ما یَصْطَفیهِ الْاِمامُ) است که در ردیف انفال واقع می شود. برخلاف آنچه در جزوه انفال آقای غفوری آمده است، غنائم جزء انفال نیست، غنائم تعلق دارد به شرکت کنندگان در جنگ و میان آنها تقسیم می شود ولی انفال تعلق دارد به ولیّ امر. انفال نقطه مقابل مملوکات تحصیلی فردی است که یک نفر مسلم یا ذمّی در اثر کارو یا احیاء زمین به دست می آورد، و دیگر مقابل مملوکات کفار است که به غنیمت به مسلمین می رسد؛ یعنی «نقل» است، چیزی است که نه محصول کار کسی است که عملش محترم است و به خودش تعلق دارد، و نه محصول کار کسی است که عملش غیرمحترم است و به استنقاذکننده تعلق دارد. انفال از مختصات فقه شیعه و یک نقطه برجسته از فقه شیعه است. انفال منحصر به زمین نیست، بلکه زمین قسمتی از انفال است، یعنی قسمتی از زمینها قسمتی از انفال را تشکیل می دهند، مثل «اَلْاَرْضُ الَّتی لَمْ یوجَفْ عَلَیْها بِخَیْلٍ وَ لا رِکابٍ» و اراضی موات و اراضی ای که «لاربَّ لَها وَ اِنْ لَمْ تَکُنْ مَواتاً» .۵٫ اول کسی که زمینها را از وضع اصلی در اسلام خارج کرد عثمان بود که «اقطاعات عثمان» در تاریخ معروف است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۱۲ [۱] این گونه زمینها یا موات است که با اجازه ولیّ امر باید احیاء شود، و یا محیاه است، از قبیل قطایع ملوک و زمینی که لاربّ لها . اینها نیز با نظر ولیّ امر باید تقسیم شود و احیاناً خراج گرفته شود. و همچنین است اراضی صلح یا فیئ که «لَمْ یوجَفْ عَلَیْها بِخَیْلٍ وَ لا رِکابٍ. » انفال راجع به انفال و فلسفه آن قبلاً بحث کردیم؛ اما اینکه انفال چیست؟ .۱٫ «الارض التی لم یوجف علیها بخیل و لا رکاب سواء انجلی عنها اهلها او اسلموها للمسلمین طوعاً» .۲٫ الارض الموات، خواه آنکه در اراضی مفتوحه عنوه باشد یا غیر آن. اشکالی که هست در اراضی محیاه مفتوحه عنوه است اگر به حالت موات درآید که آیا جزء انفال می شود و به ولیّ امر تعلق می گیرد یا به حالت اولیه باقی است و به عموم مسلمین تعلق دارد؟ در وسیله النجاه شقّ دوم را انتخاب می کند.۳٫ «سیف [۱]البحار و شطوط الانهار بل کلّ ارض لا ربّ لها و ان لم تکن مواتاً بل کانت» «قابله للانتفاع بها من غیر کلفهٍ کالجزیره التی تخرج فی دجله و الفرات و نحوهما. » .۴٫ «رؤس الجبال و ما یکون بها من النبات و الاشجار و الاحجار و نحوها و بطون الاودیه و الآجام و هی الاراضی الملتفّه بالقصب او المملوّه من سائر الاشجار. . . » .۵٫ «ما کان للملوک من قطایع و صفایا. » (مقصود این است که مختصات پادشاهانی که مغلوب اسلام می شوند جزء انفال است. ولی همان طوری که در شرایع تصریح می کند مشروط به این است که معلوم الغصبیه و معلوم المالک نباشد. ) مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۱۳ ۶٫ «صفو الغنیمه کفرس جواد و ثوب مرتفع و جاریه حسناء و سیف قاطع و درع فاخر. » (مقصود این است که اشیاء قیمتی غنیمت میان سربازان تقسیم نمی شود و در اختیار ولیّ امر قرار می گیرد. بدیهی است که اشیاء قیمتی اگر به افراد و سربازها تعلق گیرد یا موجب تنازع می شود و یا مانند فرش کاخ مدائن که از نفایس بوده است تکه تکه و تقسیم و ضایع می شود. ) .۷٫ ارث من لا وارثَ له. .۸٫ «المعادن التی لم یکن لمالک خاصّ تبعاً للارض او بالاحیاء. » (حدود تبعیت را ذکر نکرده اند. بدیهی است که معادن زیرزمینی که از حدود تصرفات معمولی در زمین خارج است مانند نفت که در عمق سه هزار متری واقع است تابع زمین نیست. ) .در وسیله النجاه باب انفال، پس از ذکر مواد بالا می گوید:الظاهر اباحه جمیع الانفال للشیعه فی زمن الغیبه علی وجه یجری علیها حکم الملک من غیر فرق بین الغنیّ منهم و الفقیر. نعم، الاحوط ان لم تکن اقوی اعتبار الفقر فی ارث من لا وارث له. بل الاحوط تقسیمه فی فقراء بلده و احوط من ذلک ان لم یکن اقوی ایصاله الی نائب الغیبه، کما انّ الاقوی حصول الملک لغیر الشیعی ایضاً بحیازه ما فی الانفال من العشب و الحشیش و الحطب و غیرها بل و حصول الملک لهم ایضاً للموات بسبب الاحیاء کالشیعی.اینجا بار دیگر اهمیت مسئله حکومت و ولایت از یک طرف و کوتاهی نظر فقهای شیعه از طرف دیگر ظاهر می شود. چگونه ممکن است غیبت امام سبب شود این فلسفه بزرگ معطل بماند و اراضی انفال حکم اموال شخصی و منقول را پیدا کند؟ ! .آیا از اخبار احیاء موات که می فرماید: «مَنْ اَحْیا اَرْضاً مَواتاً فَهِیَ لَهُ» می توان فهمید که اراضی موات که جزء انفال است (لااقل در زمان غیبت) ملک احیا کننده می شود؟ به نظر ما نه، زیرا اولاً این اخبار از رسول اکرم است و ممکن نیست ناظر به مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۱۴ خصوص زمان غیبت باشد، و ثانیاً مفاد «هی له» بیش از اختصاص و اولویت نمی فهماند، خصوصاً که در بعضی اخبار احیاء موات وارد شده که احیاء کننده باید خراج بپردازد. خراج پرداختن با مالکیت شخصی جور در نمی آید. و ثالثاً بعید نیست که تصرفات خرید و مالکانه احیاکنندگان اراضی موات یا کسانی که از زمینهای محیاه به آنها رسیده است یعنی از قطایع ملوک یا اراضی صلح به آنها رسیده، تصرفات مالکانه آنها به اجازه امام باشد نه اینکه ملک طلق آنهاست.در کتاب اسلام و مالکیت صفحه ۱۵۸- ۱۶۰ فیئ را با انفال دوتا ذکر می کند و احیاناً در صفحه ۱۵۸ فیئ را با اراضی مفتوحه عنوه یکی ذکر می کند، اما به نظر می رسد که اشتباه است؛ فیئ جزء انفال است. دلیل فیئ آیه ۷ از سوره حشر است: ما أَفاءَ اَللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ اَلْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی اَلْقُرْبی وَ اَلْیَتامی وَ اَلْمَساکِینِ وَ اِبْنِ اَلسَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ اَلْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ. . . [۱] السیف (بکسر السین) ساحل البحر او کل ساحلٍ. الجمع: السیاف ( المنجد ) . مالکیت فردی مال از نظر اسلام همان طوری که به فرد تعلق دارد به اجتماع نیز تعلق دارد. حق مالکیت نامحدود نیست، شامل اسراف و تبذیر نیست؛ لهذا اسلام اجازه نمی دهد که انسان برای بعد از مردن خود به هرچه دلش می خواهد وصیت کند. در آمریکا یک ثروتمند احیاناً وصیت می کند که همه یا نیمی از ثروتش مال سگ عزیزش (سی سی مثلاً) باشد. این کار احمقانه است و اسلام چنین حقی را برای مالک قائل نیست. مسئله ارث ۱٫ یکی از مسائلی که در رژیمهای اجتماعی و سیاسی و اقتصادی مطرح است مسئله ارث است که آیا عادلانه است یا ظالمانه؟ .۲٫ بدیهی است که این بحث چون از آن نظر است که چه «باید» کرد قطعاً جنبه اخلاقی به خود می گیرد هرچند ممکن است از بعضی از جنبه ها فقط نظر به جهت اجتماعی از نظر مصالح عالیه بشریت باشد بدون آنکه توجه به جنبه عدالت و ظلم بشود. ولی البته از نظر مکتب ما مصالح عالیه بشریت همیشه توأم است با حق اجتماع و قهراً مخالف عدالت نخواهد بود. اساساً معنی ندارد که یک چیزی در نظر عقل در عین اینکه ظلم و تجاوز است خوب و مستحسن باشد. تنها از نظر غریزه و احساس ممکن است این تفاوت میان عقل و احساس وجود پیدا کند.۳٫ ارث از توابع مالکیت فردی است؛ یعنی اگر مالکیت فردی را به هیچ نحو صحیح ندانیم و یا عملاً وجود نداشته باشد بحث از ارث بلاموضوع است. لهذا این دو بحث بهتر است توأم با یکدیگر تحت عنوان مالکیت و ارث ذکر شود.لازمه نفی مالکیت فردی نفی ارث هست، اما لازمه قبول مالکیت فردی قبول ارث نیست؛ زیرا ممکن است کسی مالکیت را از نظر اولویت طبیعی میان کارگر و کار بپذیرد و غیر از کار موجبی برای مالکیت قائل نباشد و علیهذا ارث را از لحاظ مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۱۶ قطع رابطه میان کار و مالکیت رد کند. سوسیالیستها مخالف مالکیت اموری که با کار شخصی تولید شده باشد نیستند ولی اغلب مخالف ارث می باشند؛ کما اینکه ممکن است کسی طرفدار سرمایه داری ولی مخالف ارث باشد؛ هرچند هنوز اطلاع نداریم همچو شخصی در دنیا وجود داشته است یا وجود دارد. اما ملازمه ای میان سرمایه داری، یعنی مالکیت ابزار تولید، و قبول ارث نیست، زیرا هرکدام از ایندو (سرمایه داری و ارث) ملاک و مبنای جداگانه دارند. سوسیالیستها مدعی هستند که ارث بزرگترین مظهر بی عدالتی و بزرگترین عامل وجود سرمایه داری است؛ بدون ارث سرمایه داری امکان پذیر نیست. این نظر البته صحیح نیست، به دلیل اینکه تاریخ نشان می دهد سرمایه داران زیادی را که از پدر و مادر فقیر به دنیا آمده اند و تدریجاً ثروت کلانی که از نظر سرمایه دار مشروع است به چنگ آورده اند. به هر حال لازمه پذیرفتن سرمایه داری پذیرفتن ارث نیست، کما اینکه لازمه پذیرفتن مالکیت و ارث پذیرفتن سرمایه داری یعنی مالکیت ابزار تولید، خواه وسائل طبیعی یعنی زمین و آب و خواه وسائل مصنوعی یعنی ماشینهای تولید، نیست.۴٫ طرفداران ارث به نقل فلیسین شاله در جزوه سرمایه داری و سوسیالیسم صفحه ۲۲ مجموعاً سه دلیل برای مشروع بودن ارث ذکر کرده اند: .الف. «حق ارث گذاردن نتیجه منطقی حق مالکیت است. انسان مختار است آنچه را که مالک است از بین ببرد یا ببخشد؛ بنابراین می تواند دستور دهد که بعد از مرگ او آن را به دیگران ببخشند، یعنی می تواند آن را به ارث بگذارد. با از بین رفتن کسی که شی ء را تولید کرده است شی ء از بین نمی رود. بنابراین آن کس می تواند اشخاصی را که باید بعد از مرگ او شی ء را صاحب شوند تعیین کند. » .ب. «ارث از نقطه نظر اخلاقی، مشروع بلکه ممدوح است، زیرا سبب تقویت رابطه ی خانوادگی می شود. فی الحقیقه امید اینکه بتوانند برای اطفال خود آسایش و رفاهیّت بیشتری فراهم نمایند، سبب تحریک فعالیت پدر و مادر و تشویق آنها به زحمت کشیدن می گردد. » .ج. «از نقطه نظر اجتماعی ارث مفید بلکه لازم است. اگر ارث مرسوم نبود آدمیان همینکه به سن معینی می رسیدند دیگر کار نمی کردند، آنچه را که قبلاً تولید نموده بودند به مصرف می رسانیدند. جامعه را می توان به شخصی تشبیه کرد که احتیاج به محصول فراوان دارد و از تمام ترقیات و تمام عواملی که تشویق به کار مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۱۷ کردن می نماید منتفع می شود؛ این شخص (اجتماع) است که از تمام میراثهای فردی استفاده می کند. » .در صفحه ۳۹ از طرف سوسیالیستهای مخالف ارث چنین می گوید:اصل قانونی و ظاهراً مشروعی که بقای این بی عدالتی اساسی را (که مشخص جامعه کنونی است) سبب می شود اصل ارث است. برفرض که املاک و ثروتهایی که امروز وجود دارد نتیجه کار اجداد باشد خلاف عدالت است که کسی بتواند از ثروتی که اجدادش به دست آورده اند استفاده کند. ارث بردن از این حیث مخالفت عدالت است که قطع رابطه بین مالکیت و کار را تحقق می بخشد و تسجیل می کند.در صفحه ۴۰ از طرف سوسیالیستها جواب دلیل اول طرفداران ارث را این طور می دهد:اگر چیزی را که ساخته می شود منحصراً محصول کار فردی بدانیم اشتباه کرده ایم زیرا آن چیز در عین حال نتیجه زحمات جامعه نیز محسوب می شود. فی الحقیقه شخصی که کار می کند در میان جامعه بسر می برد و از حمایت آن بهره مند می گردد و نیز از تمام کاری که آدمیان در گذشته و حال انجام داده اند و از تمام اکتشافات علوم و اختراعات فنون استفاده می نماید. بنابراین چیزی که تولید می شود، هم محصول کار فرد است و هم محصول کار جامعه. ممکن است جامعه در حیات فردِ تولیدکننده ی اشیاء از حقی که بر آن اشیاء دارد صرف نظر نماید ولی بعد از مرگ آن فرد می تواند حق خود را مطالبه کند.در صفحه ۴۱ جواب دلیل دوم طرفداران ارث را این طور می دهد:از نقطه نظر عواطف و احساسات، راست است که پدران از کوششی که برای اصلاح اوضاع و تأمین آتیه فرزندان خود مبذول می دارند لذت مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۱۸ می برند، لکن باید دانست که ارث به جای اینکه سبب اتحاد افراد خانواده بشود بیشتر موجب افتراق و اختلاف ایشان می گردد.در جواب دلیل سوم طرفداران ارث می گوید:اصل نفع اجتماعی نیز که طرفداران سرمایه داری برای موجه ساختن ارث دلیل می آورند مورد قبول سوسیالیستها نیست. اینها می گویند اگر آدمیان به ارث گذاردن هم علاقه نداشتند باز بسیاری از آنها در نتیجه عادت، ذوق یا جاه طلبی به کار خود ادامه می دهند.سوسیالیستها گذشته از اینکه ادلّه طرفداران ارث را رد می کنند ادلّه جداگانه ای نیز بر بطلان ارث ذکر می کنند از قبیل قطع رابطه کار و مالکیت، فساد اخلاق و عاطل و باطل ماندن ورّاث، مقدمه شدن برای اینکه بعد از چند نسل ثروتها در نقطه های خاصی متمرکز شود و بی عدالتی (عدم مساوات و اختلاف طبقاتی) به وجود بیاید.البته ما بعداً راجع به این سه دلیل سوسیالیستها بحث خواهیم کرد. اکنون به سه دلیل طرفداران ارث، با توجه به نظر مخالف سوسیالیستها، می پردازیم.مقدمتاً باید بگوییم مثل این است که ارث در میان غربیها تابع وصیت و داخل در باب وصیت است، در صورتی که می دانیم ارث در اسلام غیر از وصیت است.وصیت حق مالک است و ارث حکم فرضی الهی خارج از اختیار مورّث. در غرب یک شخص می تواند تمام دارایی خود را به شخص دلخواه خود حتی به سگ خود یا گربه عزیز خود به عنوان ارث منتقل کند، اما در اسلام اینچنین آزادی وجود ندارد و ثروت خواه ناخواه به نسبتهای معین میان فرزندان و پدر و مادر و همسر تقسیم و تجزیه می شود.اما راجع به دلیل اول: سخن طرفداران ارث مبنی بر اینکه نتیجه منطقی مالکیت حق ارث گذاشتن است، درست نیست. مدعای سوسیالیستها در اینکه اجتماع هم ذی حق است درست است ولی دلیل سوسیالیستها و همچنین استنتاج آنها صحیح نیست. آنها می گویند به این دلیل اجتماع حق دارد که در ایجاد ثروت فرد شریک است زیرا فرد در حمایت اجتماع زندگی کرده و از زحمات دیگران (گذشتگان و مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۱۹ حاضرین) استفاده کرده تا توانسته است این ثروت را تولید کند، و جامعه در زمان حیات شخص فقط از حق خود صرف نظر می کند نه در بعد از فوت او.این ایراد درست نیست، زیرا هرچند افراد از حمایت یکدیگر برخوردارند ولی این حمایت متقابل است، و فرض این است که ما مالکیت فردی را پذیرفته ایم. اگر این حمایت متقابل را سبب مالکیت اشتراکی بدانیم که موضوعی برای ارث نیست؛ ولی اگر مالکیت فردی را برای خود شخص پذیرفتیم قهراً برای او اولویت تصرف و اختیاراتی قائل هستیم. در این صورت باید گفت چه دلیلی هست که این اختیارات محدود به زمان حیات است؟ خلاصه اینکه بنا بر قبول حق مالکیت فردی، حق حمایت و حق تعاون غیر مستقیم افراد نسبت به یکدیگر طرفینی است؛ همان طوری که این فرد از دیگران کمک گرفته است کمک هم داده است؛ نتیجه اینکه محصول کار هرکس مال خودش و تحت نظر خودش حتی بعد از ممات.ثانیاً «جامعه از حق خود در زمان حیات شخص صرف نظر کرده» یعنی چه؟ ! مثل این است که مالکیت فردی را نتیجه بخشش اجتماع بدانیم نه یک حق مشروع و اصیل.ثالثاً با چه مقیاسی کشف می کنیم که در زمان حیات، بخشیده و با چه مقیاسی کشف می کنیم که برای بعد از فوت به حق خود رجوع کرده است؟ .به نظر ما دلیل اول به شکلی که بیان شد باطل است، در عین اینکه ارث را به شکل خاص اسلامی قبول داریم. ما می گوییم نتیجه مالکیت اختیار تامّ مالک نیست. ارث نیز از نظر اسلام لازمه مالکیت و اختیار تامّ مالک نیست بلکه جهت دیگر دارد. به نظر ما علت اینکه مالک اختیار مطلق ندارد که در غیر مصالح خود یا اجتماع مال را مصرف کند، مثل اینکه معدوم کند یا استفاده نامشروع ببرد، این است که ماده ثروت را طبیعت برای همه آفریده است و کار فقط او را مفید و دارای ارزش کرده است [۱]. مالکیت فرد نسبت به ثروت به مقداری است که روی آن کار صورت داده است؛ و اما معدوم کردن یا استفاده نامشروع کردن تضییع ماده است بدون مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۲۰ مجوز. در ورقه های «اسلام، سرمایه داری، سوسیالیسم» اینچنین گفته ایم:مواد خام اوّلی قبل از انجام کار به همه تعلق داشته است، بعد از انجام کار تعلقش به دیگران سلب نمی شود، کار سبب می شود که شخص نسبت به دیگران اولویتی نسبت به آن شی ء پیدا کند. اثر این اولویت این است که حق دارد استفاده مشروع، یعنی استفاده ای که با هدفهای طبیعت و فطرت هماهنگ باشد، ببرد اما حق ندارد آن را معدوم کند و از بین ببرد یا استفاده نامشروع از آن ببرد، چون در عین حال این مال به جامعه تعلق دارد. اسراف و تبذیر و هرگونه استفاده نامشروع، از آن جهت جایز نیست که تصرف در حق غیر است بدون مجوز. بلی، اگر انسان قادر بود حتی ماده را با کار ایجاد و خلق کند جای این بود که مالکیت، مطلق باشد؛ بلکه اگر خالق و آفریننده محصول می بود باز هم حق تضییع و اسراف نداشت زیرا خودش محصول اجتماع است، او خودش واجب الوجود بالذات نیست، فردی است قائم به اجتماع، اجتماع در نیروهای علمی و دماغی و بدنی او دخیل است، آن قوا تنها مال خودش نیست، اجتماع در آنها ذی حق است، و لهذا خودکشی از جنبه حقوق اجتماعی- قطع نظر از تکلیف الهی که حتی با تجویز اجتماع نیز جایز نمی شود- نیز جایز نیست، زیرا فرد محصول اجتماع و مدیون اجتماع است.از این بیان نتیجه می شود که انسان حق تضییع ندارد اما حق بخشش و هبه و وقف و صلح و ابراء و همچنین حق مجّاناً خدمت کردن، مادامی که به اجتماع صدمه نزند، از او سلب نمی شود؛ حق وصیت و توریث- اگر بتوان آن را حق مورّث دانست [۲]- از او سلب نمی شود؛ اما اینکه لازمه دخالت اجتماع این است که حق تصرف منحصر باشد به زمان حیات، دلیل ندارد.پس دلیل اول طرفداران ارث صحیح نیست و جواب سوسیالیستها هم صحیح نیست. آن دلیل، برای ارث به طرز غربی است که از حقوق و از توابع مالکیت است، و اما ارث اسلامی به کیفیتی که دارد که خارج از اختیار مورّث است بر پایه حق مالکیت نیست.اما دلیل دوم. این دلیل مشوّش است؛ از آنجا که می گوید: «فی الحقیقه امید به مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۲۱ اینکه. . . » این دلیل را با دلیل سوم یکی می کند. ثانیاً معلوم نیست چرا این دلیل را اخلاقی خوانده است. حداکثر درباره این دلیل این طور می توان گفت که توارث که بر اصل «وَ أُولُوا اَلْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اَللّهِ» [۳]است رابطه فامیلی و مخصوصاً خانوادگی را محکمتر می کند. خیلی فرق است میان اینکه پدری بمیرد و زن و فرزندان از جای خود تکان نخورند و فعالیت پدر را برای خود بدانند، و بین اینکه بعد از مردن پدر مجبور باشند نسبت به مایملک پدر بیگانه باشند. اگر نسلهای بعد از آثار فعالیت نسلهای قبل خود بهره ببرند بدون شک در نظر یکدیگر بسیار معزّزتر و محترمتر می شوند. فعالیت پدر برای آینده فرزندان، با توجه فرزندان به این جهت و عواطفی که از این جهت میان آنها متبادل می شود، ارتباط را قویتر می کند و استحکام روابط خانوادگی مطلوب است.بیان دیگر اینکه توارث نوعی لذت و احساس آسایش و نوعی زندگی در پرتو عواطف است، هم از نظر مورّث و هم از نظر ورّاث؛ و اخلاقاً صحیح نیست که این سعادت را از بشر سلب کنیم. جواب سوسیالیستها به اینکه ارث سبب تفرق می شود نه اتحاد، بسیار ضعیف است.دلیل چهارم دلیلی است قوی. خود سوسیالیستها نیز آنجا که می گویند: «بسیاری از مردم در اثر عادت. . . » اعتراف ضمنی می کنند که توریث مشوق اجتماعی مهمی است [۴]. .جای هیچ گونه تردیدی نیست که قانون ارث سبب می شود انسان به خاطر فرزندان خود تا لحظه آخر از کار و کوشش خودداری نکند و قوا و استعدادهای خود را به کار اندازد. افرادی را سراغ داریم که تا حدود پنجاه سالگی بچه نداشته اند و از آن پس صاحب فرزند شده اند و می گویند «از وقتی که صاحب فرزند شده ایم به زندگی از نظر تأمین آتیه این فرزند به شکل جدی تری نگاه می کنیم. » عمده این است که ادلّه سوسیالیستها را بر نامشروع بودن ارث بررسی کنیم. دلیلهای آنها سه تاست: مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۲۲ ۱٫ قطع رابطه کار و مالکیت خلاف عدالت است.۲٫ ارث سبب می شود که ورثه، مفتخوار و در نتیجه از لحاظ تربیت عاطل و باطل بمانند.۳٫ ارث سبب می شود که فاصله طبقاتی تدریجاً زیاد بشود.این سه ایراد، اوّلی جنبه حقوقی دارد، دومی جنبه تربیتی، سومی جنبه اجتماعی.از جنبه اول باید گفت ظلم و تجاوز است؛ از جنبه دوم باید گفت اخلاق و تربیت فرد را فاسد می کند؛ از جنبه سوم باید گفت اجتماع را فاسد می کند.جواب دلیل اول واضح است: آنچه ظلم و خلاف عدالت است این است که شخصی محصول کار دیگری را مصرف کند و او را محروم سازد؛ یا قانون، شخصی را علی رغم اراده خودش محروم کند و مال شخصی او را به دیگری بدهد؛ اما در صورتی که خود شخص به اراده خود مال خود را به کسی ببخشد و یا آنکه در صورت مردن و غیرقابل استفاده کردن او مال او را قانون براساس مصالحی به شخص خاصی ببخشد، تجاوز در حق متوفّا نیست. و اما از نظر سایر افراد اجتماع می توان ادعا کرد که ترجیح بلا مرجّح است و به عبارت دیگر ضد مساوات است و به عبارت دیگر ضد عدالت به معنی مساوات است [۵]یعنی خروج از مساوات در شرایط متساوی است در صورتی که در اینجا شرایط متساوی نیست. مصالح ارث از قبیل تشویق زندگان به عمل و تحکیم روابط ارحام و سبب (زوجیت) سبب می شود که این قانون وضع و تشریع شود. قانون اینچنانی به نفع عموم است و از این جهت که کاری به نفع عموم شده مثل این است که عین مال به عموم مردم داده شود.قطع رابطه کار و مالکیت را همه جا نمی توان منکر شد. در بعضی جاها مثل هبه و وصیت و صلح و وقف و ابراء، لازمه مالکیت و ارضاء حوائج روحی مالک سبب می شود که حق بخشش و جود و کرم را از او سلب نکنیم. استدلالی که ارسطو بر حسن مالکیت فردی کرده این است که مالکیت اشتراکی موضوع جود و بذل و گذشت را از میان می برد و این خصال و عواطف عالی را می میراند. موضوع قطع رابطه کار و مالکیت مصداق «حَفَظْتَ شَیْئاً وَ غابَتْ عَنْکَ اَشْیاءُ» می باشد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۲۳ اما دلیل دوم مبنی بر اینکه ارث اخلاق ورّاث را فاسد و آنها را تنبل و لاقید می کند.این دلیل مبنی بر این است که یگانه عامل و محرک انسان به فعالیت، احتیاج و بیچارگی است؛ بشر را همیشه باید محتاج لقمه نان نگه داشت تا کار کند و اگر نه بیکار و در نتیجه فاسد و تنبل خواهد شد. ولی حقیقت این است که فعال و لایق و کارآمد شدن بستگی دارد به مالکیت شخصی و احساس اینکه محصول زحماتم برای خودم و به نام خودم است، و دیگر به تربیت صحیح و محیط سالم. بسیارند افرادی که محتاجند و فاسدالاخلاق و تنبل، و بسیارند افرادی که متمکّن اند و فعال.بسیار اشتباه است که برای وادار کردن افراد به فعالیت، کاری کنیم که زندگانی از صفر شروع شود نه از عدد. عجبا که سوسیالیستها سلب مالکیت فردی از افراد می کنند و تأمین زندگی فرد را به عهده اجتماع می گذارند و نمی گویند تأمین اجتماعی موجب تنبل شدن و بیکاره شدن است؛ در صورتی که همان دلیل دوم آنها در مورد ارث بر مبنای اصلی سوسیالیسم وارد است، زیرا اگر قبول کنیم یگانه عامل محرک انسان احتیاج فردی است، پس کسی که از طرف پدر و مال موروثی تأمین شده یا کسی که اجتماع او را تأمین کرده محرکی درونی برای فعالیت نخواهد داشت؛ چیزی که هست آنجا که اجتماع او را تأمین می کند تکلیف و وظیفه ای هم به عهده او می گذارد و او به حکم اجبار و وظیفه اسقاط تکلیف می کند نه به حکم شوق و رغبت.این اشتباه از آنجا پیدا شده که در اجتماعات فاقد تعلیم و تربیت، دیده شده که غالباً ورّاث ثروتمندان به سرعت بدبخت شده اند. خیال کرده اند این جهت اثر مالکیت بدون کار است؛ ندانسته اند اثر فقدان تعلیم و تربیت صحیح است. لهذا در جامعه هایی که آموزش و پرورش کافی دارند چنین حوادثی کمتر رخ می دهد.اما دلیل سوم، فاصله طبقاتی. اولاً صرف اینکه اجتماعی دارای طبقات باشد و مردم در شرایط مختلف و نامساوی عملاً زندگی کنند، اگر وضع قوانین و اجرای آنها برای همه مردم یکسان باشد و این تفاوت مولود لیاقت و فعالیت خود شخص یا سلف او باشد، ایراد ندارد. مال مشروع را برای فرزند به ارث گذاشتن عیناً نظیر این است که خصایص طبیعی و هوش و استعداد از طرف مورّث به فرزندان به ارث می رسد. این خصایص را اگر از جامعه دزدیده بود و به فرزندان خود داده بود جامعه مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۲۴ حق مطالبه داشت، اما فرض این است که نه خصایص طبیعی و نه اموال مکتسب خود را از جامعه ندزدیده است. این گونه تفاوتها هرچند برای ورّاث نسبت به سایرین اکتسابی نیست اما دزدی و سرقت و استعمار دیگران هم نیست؛ مثل این است که به شخصی از طرف دیگری هدیه ای اعطا شود.بعلاوه ارث مال همه مردم است، مال یک طبقه خاص نیست. این قانون همه را تشویق می کند که هرچه می توانند بهتر و بیشتر برای اعقاب خود که امتداد وجودشان است فعالیت کنند.اما اگر گفته شود: علاوه بر اصل عدالت و علاوه بر اصل مساوات، یک اصل دیگر هم هست که در اجتماع باید رعایت شود و آن اصل توازن است. تفاوت اگر زیاد شد خواه ناخواه تعادل اجتماعی بهم می خورد؛ عقاید و افکار و اراده ها و نیروهای افراد انبوهی دنبال رو فکر و عقیده و اراده شخص می گردد؛ مانند باری که یک طرف سنگین و یک طرف سبک باشد بالاخره به منزل نمی رسد. اگر مالکیت شخصی باشد و ارث نباشد خطر فاصله طبقاتی زیاد نیست، ولی اگر ارث در کار باشد سرمایه ها از نسلی به نسلی منتقل و در اثر تراکم فعالیتهای نسلها سرمایه ها افزایش می یابد و فواصل عظیم طبقاتی پدید می آید.جواب این است که اولاً این دلیل که می گوید ارث سبب می شود که ثروت در نسلهای متوالی متمرکز گردد، ضد استدلال دوم است که می گفت لازمه ارث فاسد شدن و تنبل شدن نسل است. ثانیاً در اسلام مالیاتهایی به نام زکات و خمس وضع شده که خود به خود فواصل طبقاتی را کم می کند. ثالثاً ارث اسلامی تقسیم و کوچک کردن مال است، برخلاف ارث مسیحی که در اختیار مورّث است. رابعاً اصل دیگری در اسلام است که به حکومت شرعی و قانونی حق می دهد مالیاتهایی طبق مصالح اجتماع عنداللزوم به خاطر مصالح اجتماع، مثل اینکه حاجت خاص اجتماعی پدید آمده و یا به خاطر حفظ تعادل اجتماع، وضع کند. مالیات اسلامی منحصر به زکات و خمس نیست؛ زکات و خمس مالیاتهایی است که برای همیشه در حدود نصاب و درآمد معین وضع شده و برای همیشه ثابت است. یک سلسله مالیاتهای موقت است که در اختیار حکام است. از این جهت مانند مجازاتهاست که بعضی از آنها از طرف اسلام تعیین و تحدید شده، چون قابل تحدید بوده، مثل حد زنا، سرقت، قتل، محارب؛ سایر مجازاتها به نام «تعزیر» در اختیار حکومت است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج۲۰، ص: ۵۲۵ در باب ارث یک مسئله دیگر که هست ارث مناصب است. در دوران قدیم مناصب به ارث می رسید؛ پسر یک سرهنگ از دوران شیرخوارگی سرهنگ بود؛ مادرش در حالی که بچه در رحم بود اشاره به شکم خود می کرد و می گفت: «به جان سرهنگ» ؛ مساجد و معابد برای پیشنمازها ارثی بود؛ حتی امتیاز موقوفه ها ارثی بود؛ ریاست قبائل ارثی بود. در میان عرب این خصوصیت فوق العاده حاکم بود. در اسلام حتی امامت موروثی نیست، جعلی است ولی به جعل الهی؛ خلافت احتیاج به بیعت دارد. [۱] به عبارت بهتر اگر فرد کار کرده تا ثروت مورد نظر را تولید کرده است، خلقت و عوامل طبیعت صد برابر بلکه هزار برابر او در تولید این ثروت دخیل است. در تولید یک میوه حداکثر این است که بشر /۱۰۰۰۱ دخالت داشته باشد، باقی دخالتها از ابر و باد و مه و خورشید و فلک است؛ و به عبارت دیگر کار فقط ثروت بالقوه را بالفعل کرده است. [۲] ولی همان طور که قبلاً گفتیم اشتباه است که ارث را حق بدانیم. اگر از لحاظ حق بخواهیم بحث کنیم باید درباره وصیت بحث کنیم که نظیر هبه و وقف و حبس و صلح و غیره است. [۳] انفال/۷۵ [۴] بعلاوه آنجا که امر دائر است یک عاطفه انسانی نظیر علاقه به زن و فرزند را به عنوان عامل مشوّق استخدام کنیم، چرا جای آن را به جاه طلبی که خشونت دارد و مذموم است بدهیم؟ ! همچنین عادت که کور است؛ و اما ذوق مطلب درستی است. [۵] خلاصه اینکه اگر عدالت را به معنی مساوات علی الاطلاق در تقسیم بهره ها با قطع نظر از استحقاق و لیاقت و شخصیت فردی در نظر بگیریم خلاف عدالت است. اما عدالت، این گونه مساوات نیست، این گونه مساوات ظلم است. . . __________________________________________________________________ منبع : پایگاه جامع شهید مرتضی مطهری

تأثیر خشکسالی و قحطی بر وضعیت مالکیت زمین در ایران عصر ناصری

بسم الله الرحمن الرحیم تأثیر خشکسالی و قحطی بر وضعیت مالکیت زمین در ایران عصر ناصری . داریوش رحمانیان استادیار دانشگاه تهران مهدی میرکیایی دانشجوی دکتری تاریخ ایران اسلامی -  دانشگاه پیام نور . متن کامل مقاله : PDF : تأثیر خشکسالی و قحطی بر وضعیت مالکیت زمین در ایران عصر ناصری . چکیده با انحطاط صنایع دستی و کاهش صادرات ابریشم در عصر ناصری، اقتصاد کشور، عمیقاً به بخش کشاورزی وابسته شد. به این ترتیب، زمین و مالکیت آن اهمیتی بیش از گذشته یافت. قحطی ها که معلول مجموعه ای از عوامل طبیعی و اقتصادی بودند موجب مرگ و میر و مهاجرت کشاورزان و کشت نشدن زمین های کشاورزی می شدند. کاهش محصولات زراعی، یا زمین ها را به تصرف دولت و ملاکان بزرگ درمی آورد و یا به موقوفات می افزود. این وضعیت به تضعیف خرده مالکی و تبدیل خرده مالکان به کارگران روزمزد می انجامید. قحطی، دولت را دچار بحران مالی می کرد و دولت برای رهایی از این بحران به فروش خالصه ها پرداخت. فروش خالصه ها قیمت غلات را افزایش داد، طبقه جدید تاجر- ملاک را پدید آورد و بر قدرت و نفوذ سیاسی ملاکان بزرگ افزود. . واژه های کلیدی : قحطی ، خشکسالی ، آفت زدگی ، مالکیت ارضی ، عصر ناصری . . _________________________________________________________________________ منبع : مطالعات تاریخ اسلام سال هفتم / شمار ۀ ۲۳ / زمستان ۱۳۹۳

کاوشی در حقوق زارع در برابر مالک زمین

بسم الله الرحمن الرحیم کاوشی در حقوق زارع در برابر مالک زمین . محسن جهانگیری  استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی محمدحسن امام وردی  دانشجوی دکتری حقوق خصوصی مجید حدادی منش  دانشجوی دکتری حقوق خصوصی . متن کامل مقاله : PDF : کاوشی در حقوق زارع در برابر مالک زمین . چکیده زارع، شخصی است که با رضایت دیگری در زمین او با ابزارها و امکانات خویش کشاورزی می کند. محصولی که با دسترنج زارع به دست می آید، میان مالک و زارع مشترک است. سهم مالک از منافعْ بابت مالکیت او بر زمین، و سهم زارع از منافعْ بابت کار و ابزارآلات و هزینه هایی است که برای دستیابی به محصول به کار برده است. پس از پایان قرارداد آنچه در زمین ایجاد شده شامل درخت، بنا، ریشه های قابل بقا و... متعلّق به زارع می باشد. این مالکیت، حق تقدم در استفاده از زمین را برای او به وجود می آورد که در قوانین به صراحت بیان نشده است. حق یادشده باعث می شود رابطۀ میان زارع و مالک زمین بعد از پایان قرارداد نیز ادامه یابد و هیچ یک از طرفین نتواند ی کطرفه آن را منحل نماید. . واژگان کلیدی: زارع، مالک، حقوق زارعانه، مالکیت، حق تقدم، حق ریشه . . ________________________________________________________________ منبع : آموزه های فقه مدنی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شمارۀ ١٠ ، پاییز زمستان ١٣٩٣

تبارشناسی حقوقی و تقنینی مالکیت زمین در ایران

بسم الله الرحمن الرحیم تبارشناسی حقوقی و تقنینی مالکیت زمین در ایران . مسعود امانی استادیار دانشکده معارف اسلامی و حقوق دانشگاه امام صادق هادی دهنوی کارشناسی ارشد معارف اسلامی و حقوق خصوصی دانشگاه امام صادق .  متن کامل مقاله : PDF : تبارشناسی حقوقی و تقنینی مالکیت زمین در ایران . چکیده موضوع مالمیت بر اراضی از دیرباز جزء پیچیده ترین مسائل اجتماعی ایران بوده اس . با تبارشناسهی و تحلیل تاریخی وضعیت اراضی میتوان سیر تطور مالمیت و روشهای تابیت آن در ایران و به ه عبارت بهتر نظام حقوقی حاکم بر آن را اصطیاد نمود. بر این اساس به نظر میرسد که باید بین اراضی مزروعی از یک سو و جنگلها و مراتع از سوی دیگر تفاوت قائل شد. همچنین، بهه نظهر میرسد که می توان مبروبیت و دستورگرایی را نقطه عطفی در تابیت مالمیت بر اراضی تلقی نمود، چه آنمه مطاب ماده ۱۲ متمم قانون اساسی مبروبه، اصلاحات اساسی در نظام مالیاتی ایالات به وجود آمد و امتیازات شاهزادگان و روش تیولداری نسخ گردید و پهس از آن در دوران پهلوی، با الزامی شدن ربت املا غیرمنقول، اصلاحات ارضی به وجود آمد و مناسهبات ارضهی در ایران را پس از قرن ها تغییر داد و پس از انقلاب اسلامی نیز اعتبار واگذاری اراضی از بریه اصلاحات ارضی مورد تأیید قرار گرفت. در مورد جنگلها و مراتع نیهز بایهد گفهت کهه قبهل از انقلاب با توجه به قراردادهای امتیاز دوران قاجار، قانونگذاران جنگلها را جزء املا دولتی به حساب آورده بودند ولی پس از انقلاب با توجه به احتساب مراتع به عنوان مبهترکات عامهه، در قوانین مختلف از جمله اصول قانون اساسی و لایحه قانونی نحهوه واگهذاری و احیها ء اراضهی در حمومت جمهوری اسلامی ایران و همچنین آیین نامه آن، مورد تقنین واقع شده و تعیین تملیف گردید. . واژگان کلیدی: زمین، اراضی، مالمیت، اسلام، ایران . . __________________________________________________________________________ منبع : فصلنامه قضاوت، شماره ۲۹ ، زمستان ۱۳۹۶

بررسى روند تاریخى صدور سند مالکیت مسکونى روستایى در ایران

بسم الله الرحمن الرحیم بررسى روند تاریخى صدور سند مالکیت مسکونى روستایى در ایران . دکتر مجتبى قدیرى معصوم  استاد دانشگاه تهران سهیلا ایرانخواه خانقاه کارشناس ارشد جغرافیا و برنامه ریزى روستایى دانشگاه تهران . متن کامل مقاله : PDF : بررسى روند تاریخى صدور سند مالکیت مسکونى روستایى در ایران . چکیده فضاهاى روستایى بخشى از جوامع انسانى هستند، توسعه پایدار و یکپارچه ملى معطوف به توسعه پایدار در سطح منطقه اى، شهرى و روستایى است. در همین راستا برنامه دوم و سوم و چهارم توسعه اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، عمران روستایى را یکى از اهداف خود قرار داده و براى رسیدن به آن یکى از راهکارهاى اجرایى را صدور سند اماکن روستایى در نظر گرفته است. چرا که زمین در هر حال بستر اصلى گنجینه ها و ثروت هاى مادى است و از نظر اقتصادى ارزشمند است و موارد استفاده متعددى براى رفع نیازهاى جوامع انسانى (از جمله احداث ساختمان) وجود دارد. بر این اساس خانه ها و اماکن روستایى یکى از منافع سرمایه اى جوامع روستایى به شمار مى آیند که مالک آنها نیازمند است با تکیه بر قانون از نظر حقوقى نسبت به دارایى خود احساس امنیت نماید. از سوى دیگر نیاز به اطلاعات زمین به منزله پایه و زمینه اى براى توسعه و کنترل منابع زمین، شناسنامه دار شدن هر واحد آن را در اولویت قرار مى دهد. در این تحقیق بررسى روند تاریخى صدور سند در ایران و به طور اخص برنامه هاى توسعه در ایران بعد از انقلاب مورد بررسى قرار خواهد گرفت. . واژه هاى کلیدى: صدور سند، مالکیت، روستا، توسعه. . . _____________________________________________________________________ منبع : دوره بیست و یکم، شماره هشتاد و دوم

مبانی حقوقی مالکیت زمین از منظر اسلام

بسم الله الرحمن الرحیم مبانی حقوقی مالکیت زمین از منظر اسلام . وحید کوثری کارشناس ارشد حقوق بین الملل، کارشناس حقوقی سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور محمد غیاث الدین کارشناس ارشد حقوق خصوصی، کارشناس حقوقی سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور . متن کامل مقاله : PDF : مبانی حقوقی مالکیت زمین از منظر اسلام . چکیده زمین یکی از مهمترین عوامل تولید در معیشت خانواده و جامعه مسلمانان است که مورد توجه ویژه اسلام است. در علم معیشت اسلامی (اقتصاد اسلامی)، مهمتر از توزیع درآمدها میان جامعه، توزیع عادلانه عوامل تولید ثروت است. آنچه که در مدیریت زمین به عنوان پایه ی اساسی باید مورد توجه قرار گیرد، مدیریت مالکیت زمین است. اسلام انواع مختلفی از اراضی را در جامعه شناسایی نموده و برای هر یک، احکام خاصی را مقرر نموده است. توجه به ایژن اصژو کلژی مژی توانژد راعژع بسیاری از مشکلات جامعه نظیر زمین خواری، استفاده بیرویه از جنگلها و بحرانهژای زیسژت محی ژی و نژابودی منژابع طبیعی بوده و مبانی حقوقی صحیح اسلامی در بحث مالکیت زمین را حاک نماید. هدف از ارائهی این مقاله بازخوانی راه حل های حقوقی مبتنی بر اصو اسلامی در مورد مالکیت زمین اسژت کژه مژی توانژد راهنمژای قانونگژراری در کشژور بژوده و راهگشای تصمیمات مسئولین و متولیان امر در مواجهه با معضلات امروزی مرتبط با زمین باشد. نظا اسلامی در مورد زمین نظرات مستقلی ارائه نموده است که کاملاً با نظرات مبتنی بر عرد محوری )اومانیسژ ( و نظژا - های لیبرا )سرمایه گرا( تفاوت دارد، نظراتی که متاسفانه تا حد زیادی وارد نظا حقوقی ایران نیز شده و بخشی از مشکلات کنونی مالکیت زمین در کشور مرهون این نظریات غربی است. البته اثبات این امر نیازمند تبیین اولیه نظرات اسلا و عقه در این خصوص بوده چرا که در سا های گرشته، علیرغ توجه اندیشمندان بزرگی چون شهید محمدباقر صدر و شهید مظلژو آیت الله بهشتی، بررسی این مسائل مغفو مانده است . واژگان کلیدی : مدیریت زمین، مالکیت زمین، مالکیت درجهی یک، مالکیت درجهی دو، خدامحوری، انسان محوری . . ____________________________________________________________________________ منبع : سازمان امور اراضی

مالکیت زمین در اسلام

بسم الله الرحمن الرحیم مالکیت زمین در اسلام . مؤلفان: محمدحسن مکارم، جعفر حسینی ناشر: الجماعه المدرسین بقم المشرفه، موسسه النشر الاسلامی . . زبان: فارسی رده‌بندی دیویی: ۲۹۷٫۴۸۳۳ سال چاپ: ۱۳۶۶ نوبت چاپ: ۱ تیراژ: ۵۰۰ نسخه تعداد صفحات: ۱۰۴ قطع و نوع جلد: رقعی

مالکیت زمین در منابع اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم مالکیت زمین در منابع اسلامی . نویسندگان: محمدهادی معرفت . متن  موضوع این نوشتار، بحث درباره مسأله زمین است:آیا آباد نمودن آن موجب ملکیت می‏شود یا صرفا حق اولویت می‏آورد؟صریح کلمات فقهای بزرگی همچون شیخ، محقق، علامه، شهید و مانند ایشان، صرف حق است، و نیز ظاهر کلمات دیگران بر همین است، زیرا گرچه تعبیر به ملک کرده‏اند، ولی مقصودشان ملک تبعی(تبعا للآثار) می‏باشد و به قول شهید ثانی، ملکیت غیر تامه.دلیل آن است که همگی قائلند که ولیّ امر مسلمین در صورت ظهور و قدرت، می‏تواند از آنان خلع ید کند.لذا پی می‏بریم که همچنان، این گونه اراضی بر ملک امام باقی بوده، و احیای آن از سوی دیگران موجب خروج از ملک امام نگردیده است. این بحث با این برداشت، کاملا بی‏سابقه است و در آن سعی شده با دقت و احتیاط لازم، عمیقانه مسائل دنبال شود، و مطالب در چهارچوب فقه استدلالی سنتی با همان روش تحقیقی سلف عرضه گردد، لذا از جاده مستقیم دلالت کتاب و نصوص صحیح و صریح اهل بیت علیهم السّلام پا فراتر نهاده‏ایم.امید است پسند اهل تحقیق واقع گردد و مقبول درگاه احدیت قرار گیرد. مقدمه زمین وسیله بهره‏گیری است، ولی خود بهره نیست.زمین و آنچه در آن است از مباحات اولیه است که طبق آیه شریفه‏«و هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا» ۱ بهره‏گیری از آن برای همگان مباح است، ولی زمین، اساسا با دیگر مباحات اصلی، تفاوت دارد، بدین معنا که همه اشیای روی زمین، مانند جنگلها، درختان خودرو، مراتع، جویبارها، چشمه‏ها، آبهای رودخانه‏ها و دریاها، معادن ظاهر و معادن داخلی زمین، چرندگان، پرندگان، ماهیان، و امثال آنها که مسبوق به ملکیت کسی نباشد، به صرف به چنگ آوردن و تحت حیازت ۲ قرار دادن، ملک حیازت کننده می‏شود، ولی خود زمین، اساسا قابل حیازت نیست، و ممکن نیست شرعا کسی زمینی را با علامت گذاری، چه در روی زمین (مرزبندی-تحجیر) ۳ ، چه در روی کاغذ و نقشه، به ملک خود در آورد.به اتفاق آرای فقها، تحجیر فقط حق اولویت می‏آورد و تا احیا را شروع نکند و مقدمات آن را فراهم نیاورد، به وی تعلق نمی‏گیرد. اینک این مسأله پیش می‏آید که آیا شخصی با احیا، مالک رقبه زمین می‏گردد، به گونه‏ای که آن زمین برای همیشه در ملکیت وی و ورثه وی باقی بماند:هر چند از آبادی هم بیفتد، یا آن‏که ملکیت وی ملکیت تبعی است و تا زمانی که آبادی برقرار است و روی زمین کار می‏کند، زمین به وی تعلق دارد، و کسی را حق مزاحمت وی نیست، ولی با خراب شدن زمین و از آبادی افتادن، از ملک وی خارج می‏گردد.البته تا آبادی وجود دارد، هر گونه تصرف مالکانه می‏تواند انجام دهد؛بفروشد، اجاره بدهد، وقف کند، ببخشد، و یا به ارث بگذارد که تمامی این احکام، تابع بقای آثار است. بحث حاضر، در پی بررسی همین مسأله است و تا حدودی روشن خواهد گردید ۱٫بقره/۲۹٫نیز در سوره رحمان آیه ۱۰ آمده:«و الأرض وضعها للأنام»؛(زمین را برای مردم نهادیم)؛یعنی برای بهره‏گیری و انتفاع آنان. ۲٫حیازت به معنای به دست آوردن و تحت تصرف خویش در آوردن است که شرایط آن بعدا گفته می‏شود. ۳٫تحجیر، باصطلاح، سنگ‏چینی اطراف زمین موردنظر و به معنای مرزبندی است. که بین عمل فعال و حق حاصل از آن، رابطه مستقیم وجود دارد: «و ان لیس للانسان الا ما سعی» ۱ مسأله اصالت عمل نیز از همین جا نشأت می‏گیرد. امام سجاد علیه السّلام در رساله حقوق در مورد بردگان می‏فرماید: «لم تملکه لأنک ما صنعته دون الله، و لا خلقت شیئا من جوارحه.» ۲ عمده، استدلال امام است که«تو او را نساخته‏ای تا مالک او باشی.»از این سخن امام استفاده می‏شود که میان عمل و حق مالکیت، رابطه مستقیم وجود دارد. اساسا قرآن کریم، انسان را به عنوان عامل روی زمین معرفی می‏کند و زمین را وسیله کار و معیشت انسان می‏داند، و هیچ گاه خود زمین را به عنوان ثروت و مال نمی‏شناسد. لذا نمی‏توان رقبه زمین را مستقلا و ذاتا مملوک، و دارنده آن را مالک دانست. در سوره هود، آیه ۶۱ آمده است: «هو أنشأکم من الارض و استعمرکم فیها»؛او شما را از زمین آفرید و به کار آباد نمودن آن داشت. مقصود این آیه، بیان وابستگی انسان به زمین است که از آن نشأت گرفته و باید در آبادی آن بکوشد. در سوره اعراف، آیه ۱۰ آمده است: «و لقد مکناکم فی الارض و جعلناکم فیها معایش»؛ما به شما نیروی کار دادیم تا وسایل زندگی را برایتان فراهم کنیم. در جاهای دیگر، زمین را«مسخّر»انسان می‏داند؛یعنی در اختیار کامل قرار دادن، به منظور بهره‏گیری کامل. ۳ همچنین قرآن از زمین به عنوان«مهد» ۴ ، به معنای آماده کامل ۱٫نجم/۳۹٫ ۲٫شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج ۲، ص ۳۷۸؛حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۱۳۴٫ ۳٫رک:حج/۶۵، بقره/۲۹، جاثیه/۱۳٫ ۴٫رک:زخرف/۱۰٫ ___________________ برای بهره‏گیری، «فراش» ۱ ، «بساط» ۲ ، «قرار» ۳ ، و«ذلول» ۴ یاد می‏کند که همگی به معنای موجودی رام و وسیله‏ای راحت‏زا می‏باشد. کوتاه سخن آن‏که مستفاد از قرآن کریم، همان«وسیله بودن»زمین است، نه آن‏که خود ثروتی مستقل باشد.لذا مفسران، بالاتفاق، آیه‏«و الارض وضعها للانام» ۵ را به معنای«وضعها لانتفاعهم»دانسته‏اند؛یعنی خداوند زمین را برای بهره‏گیری انسانها قرار داده، نه آن‏که خود بهره باشد.از این رو، امام صادق علیه السّلام می‏فرماید: «فان الارض لله و لمن عمرها» ۶ ؛زمین از آن خداست و آن کس که آن را آباد کند. زمین که مورد بحث ماست، به طور کلی، به سه بخش اساسی تقسیم می‏شود:انفال، بایر و خراجی. ۱٫انفال:به زمینهایی گفته می‏شود که اساسا موات بوده(موات بالأصل)و هنوز بر حالت موات باقی مانده‏اند؛مانند بیابانها و زمینهای غیر مزروعی، چه قابل کشت بوده ولی کشت نگردیده، یا اصلا قابل کشت نبوده باشند، یا آن‏که از کشت افتاده و به صورت بایر در آمده باشند(موات بالعرض).زمینهای آبادی که دست انسانها را آباد نکرده باشد، مانند جنگلها، جلگه‏های سبز، کناره دریاها، جویبارها و چشمه‏سارها که به طور طبیعی به وجود آمده‏اند، و همچنین دامنه‏ها و دره‏های خرم و طبیعی که هنوز تحت حیازت و بهره‏گیری شرعی کسی در نیامده باشند، مشمول انفال هستند. ۴٫بایر:به زمینهایی گفته می‏شود که قبلا آباد بوده، سپس بر اثر بی‏توجهی یا مهاجرت دسته‏جمعی، از عمران افتاده، و به اصطلاح(موات بالعرض-خراب)شده‏اند.بیشتر ۱٫رک:بقره/۲۳٫ ۲٫رک:نوح/۱۹٫ ۳٫رک:غافر/۶۴٫ ۴٫رک:ملک/۱۵٫ ۵٫رحمان/۱۰٫ ۶٫صحیحه معاویه بن ذهب.رک:شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج ۷، ص ۱۵۲٫ ___________________ بحث ما، درباره این‏گونه زمینهاست که آیا آبادکنندگان آنها مالک رقبه گردیده‏اند، یا صرفا حق اولویت داشته‏اند که با خراب شدن زمین از دست آنان بیرون می‏رود و جزو انفال محسوب می‏شود. ۳٫اراضی خراجی:به زمینهایی گفته می‏شود که سپاه اسلام آنها را با زور اسلحه، از دشمن گرفته و موقع فتح، آباد بوده‏اند.در اصطلاح، به این گونه زمینها«مفتوح العنوه» می‏گویند. این‏گونه زمینها در دست کفار باقی می‏ماند، و خراج(درآمد)آنها را امام می‏گیرد و در مصالح عمومی مسلمانان مصرف می‏کند؛در نتیجه این زمینها نیز در اختیار مقام ولایت امری قرار خواهد داشت. تفصیل این اقسام و مسائل متفرع دیگر در ضمن مباحث آینده روشن می‏گردد. این سلسله گفتار، تفصیلا در سه بخش عرضه می‏شود: الف.نقل اقوال:آنچه از بزرگان در این زمینه رسیده، مستقیما از نوشته‏هایشان در این‏جا آورده می‏شود. ب.منابع اسلامی:ذکر دلایل و نصوص وارد در قرآن و روایات صحیح‏السند و قطعی‏الدلاله. عمده بحث در این بخش خواهد بود و به یاری خداوند متعال، دلایل طرفین با ذکر شواهد و قراین به طور کامل بررسی خواهد شد. ج.اقسام زمین:دسته‏بندی زمینهای عامر و بایر و احکام هر یک به طور تفصیل، که نتیجه بحثهای پیشین خواهد بود؛ان‏شاءالله. الف.آرای فقیهان پیش از ورود به بحث، چند نکته را یادآور می‏شویم: ۱٫به دست آوردن نظرات و آرای فقهای سلف، گرچه مشکل می‏نماید و مستلزم کوشش و کاوش فراوان است، ولی ارزش آن را دارد که گویا حقیقی انکارناپذیر باشد: جوّ فقاهتی هماهنگی که در تمامی دوره‏ها حکمفرما بوده است، بویژه در عصر غیبت؛یعنی دوره نوشتارهای شگرف و با ارزش فقاهت شیعه، که سرآمد آنها، نوشته‏های فراوان شیخ، محقق، علامه و شهیدین می‏باشد. آنان همگی با برداشتی محققانه، جزئیات مسائل مورد ابتلای عموم مردم را بررسی کرده، فروع گوناگون را بر اصول ثابت در شریعت، تطابق داده و استنباط و نتیجه‏گیریهای دقیقی داشته‏اند.شگفت آن‏که هیچ مسأله‏ای، هر چند دوره افتاده باشد، از نظر تیزبین این بزرگان دور نمانده است.از جمله مسأله مورد بحث با ابعاد گسترده آن‏که امروزه مورد ابتلا قرار گرفته، به طور کامل مورد رسیدگی میق این پیشقدمان جهان تحقیق قرار داشته است.شکر الله مساعیهم الجمیله که این خوان فراوان نعمت را برای نسلهای آینده به ارمغان نهاده‏اند. ۲٫در این زمینه، فقط نظرات فقها را درباره زمینهای انفال(موات بالاصل یا بالعرض)بازگو می‏کنیم:آیا احیاء، ملک آور است، یا فقط حق اولویت می‏آورد.به این معنا که تا زمانی که بر زمین کار می‏کند و آن را آباد می‏سازد، زمین در اختیار اوست و کسی را یارای مزاحمت وی نیست، ولی با فرونهشتن از آبادانی، حق او زایل می‏گردد. ۳٫مقصود از نفی ملکیت در این جا، نفی ملکیت مطلق است، بدین معنا که احیاکننده مالک طلق رقبه زمین نمی‏شود تا نتواند به هیچ وجه از وی زایل گردد، مگر به انتقالات شرعی قهری یا اختیاری، بلکه یک نوع ملکیت(حق تصرف و اولویت)برای او ثبات می‏گردد، نظیر حق سبق در مسجد و بازار، که احیانا قابل معاوضه هم می‏باشد، زیرا حقوق -که یک نوع ملکیت ناقص است-قابل معاوضه می‏باشند، چنان که قابل اسقاط و بخشش (واگذاری)به دیگری نیز هستند. از این رو احیاکننده، حق بیع و هرگونه معامله در مورد زمین را دارد، ولی به تبع آثار. همین نوع ملکیت ناقص(در مقام ملکیت تام، و ملکیت رقبه)را، حق اولویت در تصرف می‏نامند، چنان که در کلام شهید ثانی خواهد آمد. در نتیه، کلام بزرگان ناظر به نفی ملکیت طلق است، و یا اثبات ملکیت تبعی منافات ندارد.لذا چنانچه تعبیر به ملکیت شود، مراد همان ملکیت تبعی یا ملکیت ناقص است. ۴٫مقصود از خراب شدن ملک، که گفته‏اند:موجب خروج آن از اختیار عامر سابق‏می‏گردد، ویرانی کامل است، به گونه‏ای که آثار عمارت آن بکلّی نابود گردد.محقق در شرایع فرموده:«فلو ترکها فبادت آثارها»(کاملا آثار آبادانی محو شود)، چنان که صریح عبارت صحیحه معاویه بن وهب است:«اتی خربه بائره فاستخرجها و کری انهارها و عمرها.» ۱ و نیز مقتضای جمع بین روایات، همین است.بنابراین، منافات ندارد که در روایتی، مطلق خراب شدن مزرعه را موجب خروج از ملک نداند، زیرا هر گونه خراب شدن، ملاک حکم مذکور نیست، بلکه آن‏گونه که فقها برداشت کرده‏اند، خرابی توأم با زوال آثار، ملاک حکم است. اینک اقوال بزرگان در این‏باره: ۱٫شیخ طوسی ۲ در مبسوط می‏نویسد: «اذا تحجّر ارضا و باعها لم یصحّ بیعها.و فی الناس من قال:یصح، و هو شاذ.فما عندنا فلا یصح بیعه؛لانه لا یملک رقبه الارض بالاحیاء، و انما یملک التصرف فیها، بشرط ان یؤدی الی الامام ما یلزمه علیها-الی ان یقول-ان ما لا یملکه احد من الناس علی ضربین: احدهما، لا یملکه احد الا بما یستحدث فیه، و ذلک مثل الموات من الارض، و قد ذکرنا انه یملک بالاحیاء باذن السلطان التصرف فیها و هو اولی من غیره.» ۳ ۱٫حر عاملی، وسائل‏الشیعه، ج ۱۷، ص ۳۲۸٫ ۲٫ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسی، متولد شهر طوس به سال ۳۸۵ ه ق.او در سال ۴۰۸ ه ق به بغداد هجرت کرد و تحت کفالت و عنایت سید بزرگوار سید مرتضی علم‏الهدی قرار گرفت و شاگرد برومند استاد کرسی کلام، شیخ مفید گردید.وی سپس بر اثر فتنه پسر خلیفه وقت(احمد مستنصر)و ماجراجویی سلطان طغرل‏بیک سلجوقی، بناچار در سال ۴۴۷ ه ق از بغداد به نجف رفت و در آن جا عزلت گزید و بنیانگذار حوزه علمی نجف اشراف گردید.شیخ طوسی کتابهای بنیادی خویش را در این دوره به رشته تحریر در آورد و برای پیروان مذهب امامیه در این کنج عزلت، گنجینه‏های ارزشمندی به ودیعت گذارد.سرانجام عمر ۷۵ ساله خود را که انباشته از حرکت و فعالیت پر بار برای امت بود، در سال ۴۶۰ ه ق به پایان رسانید و در ایوان مقدس در جوار مولا به خاک سپرده شد؛رحمه الله علیه حیّا و میّتا. ۳٫شیخ طوسی، مبسوط، ج ۳، ص ۲۷۳٫ ___________________ اگر زمینی را علامتگذاری کرد و سپس آن را فروخت، بیع او باطل است، زیرا چیزی را فروخته که مالک آن نگردیده بوده است.برخی می‏گویند:صحیح است، ولی این گفته، نادر و مهجور است، و صحیح در نظر ما همان بطلان بیع است، به دلیل آن‏که پس از احیا و آباد کردن زمین نیز مالک آن نمی‏گردد و فقط حق تصرف در آن را دارد، مشروط بر آن‏که قراردادی را که با امام وقت بسته، ایفا کند.-تا آن‏که می‏گوید-اساسا زمینی را که کسی مالک آن نمی‏شود بر دو قسم است:یک، زمینی که روی آن آبادی به وجود آورده، که به همین جهت، مالک تصرف در آن می‏گردد و او نسبت به دیگران حق اولویت دارد. نیز در کتاب استبصار پس از ذکر روایات مربوط به این موضوع می‏نویسد: «الوجه فی هذه الاخبار و ماجری مجراها مما اوردنا کثیرا منها فی کتاب الکبیر انّ من احیا ارضا فهو اولی بالتصرف فیها دون ان یملک تلک الارض؛لانّ هذه الارضین من جمله الانفال التی هی خاصه للامام، الا انّ من احیاها اولی بالتصرف فیها اذا ادّی واجبها للامام.» ۱ مقتضای روایات مذکور آن است که هر کس زمینی را آباد کرد، حق اولویت یافته، ولی مالک آن زمین نگشته است، زیرا این‏گونه زمینهای موات از جمله انفال است که در اختیار امام وقت قرار دارد، جز آن‏که هر کس آنها را احیا کرد، اولویت در تصرف به دست خواهد آورد، به شرط آن‏که حق واجب آن را به امام بپردازد. همچنین در کتاب النهایه، باب احکام الارضین می‏نویسد: «کل ارض انجلی اهلها عنها، لو کانت مواتا فاحییت، او کانت اجاما و غیرها مما لا یزرع فیها، فاستحدثت مزارع، فان هذه الارضین کلها للامام خاصه، لیس لأحد معه فیها نصیب، و کان له التصرف فیها بالقبض و الهبه و البیع و الشری، حسب ما یراه، و کان له ان یقبّلها بما یراه، و جاز له بعد انقضاء مدّه القباله نزعها من ید من قبله ایاما و تقبیلها لغیره، الا الارضین التی احییت بعد مواتها، فان الذی احیاها اولی بالتصرف فیها، مادام یقبلها بما یقبلها غیره.فان ابی ذلک، کان للامام ایضا نزعها من یده و تقبیلها لمن یراه. ۱٫شیخ طوسی، استبصار، ج ۳، ص ۱۰۸٫و علی المتقبّل بعد اخراجه مال القباله و المؤن فیما یحصل فی حصته، العشر او نصف العشر.» ۱ ۲٫ابن زهره حلبی ۲ در کتاب غنیه می‏نویسد: «الموات من الارض للامام القائم مقام النبی صلّی اللّه علیه و اله و سلم خاصه.و انّه من جمله الانفال، یجوز له التصرف فیها بانواع التصرف.و لا یجوز لاحد ان یتصرف فیها الا باذنه.و یدل علی ذلک اجماع الطائفه.و یحتج علی المخالف بما رووه من قوله علیه السّلام لیس لاحدکم الا ما طابت به نفس امامه.فمن احیا ارضا باذن مالکها(ای الامام الذی هو ولیّ المسلمین)او سبق الی التحجیر علیها کان احق بالتصرف فیها من غیره.و لیس للمالک(ای ولیّ المسلمین)اخذها الا ان لا یقوم بعمارتها، و لا یقبل علیها ما یقبل غیره، بالاجماع المشار الیه.و یحتج علی المخالف بما رووه من قوله صلّی اللّه علیه و اله و سلم:من احیی ارضا میته فهی له، و قوله:من احاط حائطا علی ارض فهی له.و المراد ما ذکرناه، من کونه احق بالتصرف، لانه لا یملک رقبه الارض بالاذن فی احیائها.» ۳ زمینهای موات در اختیار امام وقت قرار دارد، و از جمله انفال است که حق هر گونه تصرف و واگذاری ذاتا مخصوص مقام ولایت امر است، و بر اساس اجماع امامیه، هیچ کس بدون اذن وی حق تصرف ندارد.به مخالفان این نظر باید گفت:مگر حدیث «برای کسی نیست جز آنچه امام وی به آن رضایت دهد»را نشنیده‏اند؟لذا هر کس زمینی را با اذن مالک اصلی(یعنی امام وقت)آباد کند یا مقدمات آبادی آن را فراهم آورد، حق اولویت خواهد داشت و امام وقت(یعنی ولی امر مسلمین)بدون جهت نباید دست او را از زمین کوتاه کند، مگر آن‏که از آبادانی باز ایستد، و قراردادی زمین را نپذیرد.این مسأله نیز مورد اجماع فقهاست.به دیگران هم باید گفته پیامبر صلّی اللّه علیه و اله و سلم را ۱٫شیخ طوسی، نهایه، ص ۱۹۶٫همچنین در ص ۴۲۰«کتاب المتاجر»عبارتی نزدیک به این مضمون دارد. ۲٫ابو المکارم حمزه بن علی بن حمزه علوی حسینی از مشاهیر فقهای امامیه قرن ششم است.وی به سال ۵۸۵ ه ق در ۷۴ سالگی در حلب بدرود حیات گفت و همان جا به خاک سپرده شد.اکنون قبر او زیارتگاه مؤمنان است. ۳٫رک:الجوامع الفقهیه، ص ۶۰۲٫ ___________________ گوشزد کرد:«هر کس زمین مرده‏ای را زنده کند، از آن او خواهد بود، «هر کس دیواری بر اطارف زمینی به پا داشت، زمین از آن او خواهد بود»، که مقصود از این، همان گفته ماست؛یعنی آن‏که شخص حق اولویت پیدا می‏کند، زیرا با اذن در احیا، مالک رقبه زمین نمی‏گردد. ۳٫محقق حلی ۱ در کتاب شرایع الاسلام-متن جامع فقهی‏ای که نظیر آن هرگز نیامده است-می‏نویسد: «و ان لم یکن لها(للارض)مالک معروف معیّن، فهی للامام و لا یجوز احیاؤها الا باذنه.فلو بادر مبادر فاحیاها من دون اذنه لم یملک و ان کان الامام علیه السّلام غائبا، کان المحیی احق بها مادام قائما بعمارتها.فلو ترکها فبادت آثارها، فاحیاها غیره ملکها.و مع ظهور الامام علیه السّلام یکون له رفع یده عنها.» ۲ زمینی که مالک شناخته شده و معیّنی ندارد، از انفال محسوب می‏گردد که در اختیار امام وقت قرار دارد، و بدون اجازه وی قابل احیا نیست، و اگر کسی بدون استیذان، مبادرت به احیا کرد.مالک حقی در آن زمین نخواهد بود. در دوران غیبت هر کس می‏تواند دست به احیای زمین بزند، و حق اولویت پیدا کند، البته تا موقعی که آن را آباد نگه داشته است.اما اگر آن را ترک کرد تا از آبادانی افتاد، و دیگری آمد و آن را از نو احیا کرد، او مالک حق در آن زمین خواهد گردید.امام علیه السّلام پس از ظهور می‏تواند آنان را خلع ید کند، و زمین را از آنان پس بگیرد. عبارت اخیر بخوبی روشن می‏سازد که«ید»احیا کنندگان در عصر غیبت، «ید عاریه»بوده، و احیا، ملک‏آور نبوده است، بلکه فقط اولویت تصرف را در آن زمان داشته‏اند. ۱٫ابو القاسم نجم الدین جعفر بن حسن حلّی معروف به محقق اول(۶۰۲-۶۷۶ ه ق)، یکی از چهره‏های پر فروغ جهان فقاهت است که نوشته‏ها و گفتارهای وی برای همیشه زنده و جاوید می‏باشد.او شیواترین سبک را در نوشته‏های فقهی به کار برد و این سبک بعد از وی شیوه فقهای دیگر گردید و هنوز نیز چنین است. ۲٫محقق حلی، شرایع الاسلام، (چاپ نجف)، ج ۳، ص ۲۷۲٫ ___________________ لذا شهید ثانی در کتاب مسالک در شرح عبارت یاد شده می‏نویسد: «فان کان الامام غائبا لم یملکها المحیی ملکا تاما؛لانّ للامام بعد ظهوره رفع یده عنها، و لو ملکها ملکا تاما لم یکن له ذلک.لکنه یکون فی حال الغیبه احق بها من غیره مادام قائما بعمارتها.فان ترکها فماتت فاحیاها غیره، ملکها ملکا غیر تام کما تقدم.فاذا ظهر الامام کان له رفع یده عنها سواء وجدها فی ید المحیی الاول ام الثانی.هکذا اطلق المصنف، و مستنده علی هذا التفصیل الاخبار السابقه....» مقصود از«ملک تام»، «ملکیت مطلق»است، که به دلیل قابلیت خلع ید، معلوم می‏شود احیا در زمان غیبت، موجب ملکیت رقبه نمی‏شود، و تنها اولویت در تصرف تا موقعی که بر آبادی استوار است، می‏آورد. ولی صاحب جواهر، میان دو کلام محقق:«کان المحیی احق بها»و«فاحیاها غیره ملکها»تنافی پنداشته ۱ ، و توجیه صاحب مسالک را(که مقصود از ملکیت، ملکیت غیر تامه است که به همان معنای اولویت حق تصرف می‏باشد)باور نداشته است.ما از این ناباوری صاحب جواهر در شگفتیم. ۲ ۴٫علامه حلی ۳ که بیشتر آرای محقق حلی را پسندیده، و تا مراتب تحقیق اجازه می‏داده حتی از الفاظ و تعابیر فقهی وی اقتباس می‏کرده است، در تذکره الفقهاء می‏نویسد: «و ان لم یکن لها(ای للارض)مالک معروف فهی للامام.و لا یجوز احیاؤها الا باذنه. و لو بادر انسان فاحیاها من دون اذنه لم یملکها حال الغیبه، و لکن یکون المحیی احق بها مادام قائما بعمارتها.فلو ترکها فبادت آثارها فاحیاها غیره فهو احق.و مع ظهوره علیه السّلام له ۱٫محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۳۸، ص ۲۸٫ ۲٫سید محمد جواد عاملی درباره کلام علامه در قواعد، تفسیر مسالک را درست دانسته است؛رک:مفتاح الکرامه، ج ۷، ص ۱۲٫ ۳٫جمال الدین ابو منصور حسن بن سدیدالدین(۶۴۸-۷۲۶ ه ق)که بحق القاب«آیه الله»، «علامه»، «فاضل» و«فخر بنی‏آدم»را به خود اختصاص داده است، بزرگترین محقق و جامعترین فقیه اهل‏بیت به شمار می‏رود؛«فقد انسی من قبله و اتعب من بعده».رفع یده عنها.» ۱ این عبارت، بعینه همان عبارت محقق حلی است که به جای«ملکها ملکا غیر تام» عبارت«فهو احق»را به کار برده است. همچنین در(ص ۴۰۱)پیش از این عبارت، نوشته است: «و ان ملکها بالاحیاء، ثم ترکها حتی دثر و عادت مواتا، فعند بعض علماتنا و الشافعی و احمد انه باق علی ملکه و لا یصح لاحد احیاؤها...و قال مالک:یصح احیاؤها و یکون الثانی المحیی لها احق بها من الاول.لانّ هذه الارض اصلها مباح، فاذا ترکها حتی عادت الی ما کانت علیه صارت مباحه.کما لو اخذ ماء من دجله ثم رده الیها و لان العله فی تملک هذه الارض الاحیاء و العماره، فاذا زالا زالت العله فیزول المعقول و هو الملک. فاذا احیاها اثانی فقد اوجب سبب الملک فیثبت الملک له، کما لو التقط شیئا ثم سقط من یده وضاع عنه فالتقطه غیره، فان الثانی یکون احق و لا بأس بهذا القول عندی، فیدل علیه ما تضمّنه قول الباقر علیه السّلام حکایه عما وجده فی کتاب علی علیه السّلام و لقول صادق علیه السّلام:ایما رجل اتی خربه بایره فاستخرجها و کری انهارها و عمرها، فان علیه فیها الصدقه و ان کانت ارضا لرجل قبله فغاب عنها و ترکها و اخربها ثم جاء، بعد یطلبها، فان الارض للّه -عزّ و جلّ-و لمن عمرها.» سپس می‏نویسد: «و لو کان الاحیاء حال الغیبه کان المحیی احق بها مادام قائما بعمارتها.فان ترکها فزالت آثارها فاحیاها غیره ملکها.فاذا ظهر الامام علیه السّلام یکون له رفع یده عنها، لما تقدم.» خلاصه آن‏که پس از استدلال مالک بن انس مبنی بر عدم بقای ملکیت عامر سابق و اولویت عامر لا حق، از آن روی که زمین ذاتا قابل تملک نیست، بلکه فقط ملکیت تبعی امکان پذیر است-تفصیل این استدلال در بخش دوم خواهد آمد-علامه رحمه اللّه این قول را پسندیده و به دو روایت رسیده از امامان معصوم نیز تمسک جسته و در پایان، گفته محقق را تکرار فرموده است. سید محمد جواد عاملی(متوفای ۱۲۲۶ ه ق)درباره کلام علامه در قواعد، که بعینه ۱٫علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج ۲، ص ۴۰۳٫کلام محقق در شرایع است، گوید: «کما صرّح بذلک کله فی التحریر، ۱ و بمثله عبّر فی الشرائع و التّذکره، فی موضع منها، و الکفایه، ۲ من دون تفاوت، الا انه قیل فی الکتب الثلاثه(ملکها الثانی)و قال فی موضع من التذکره ۳ :(و لو کان غائبا کان احق بها و لا یملکها)فقد صرّح بما هو الظاهر من بقیه هذه الکتب، و هو:(ان المحیی الاول و الثانی لا یملکان، بل لهما احقیه)، بقرینه قولهم:(و للامام رفع یده بعد ظهوره)و صاحب المسالک فسّر عباره الشرائع بانهما لا یملکان ملکا تاما؛قال:و لو ملکاها ملکا تاما، لم یکن للامام رفع یدهما.و الحاصل ان للامام رفع ید المحیی عنها، سواء وجدها فی ید الاول او الثانی.» ۴ ۵٫شهید اول ۵ در کتاب پر ارج خود دروس می‏نویسد: «و فی غیبه الامام یکون المحیی احق بها مادام قائما بعمارتها.فلو ترکها فزالت آثاره فلغیره احیاؤها-علی قول-و اذا حضر الامام، فله اقراره و ازاله یده.» گر چه عبارت«علی قول»تردید وی را می‏رساند، ولی عبارت«احق بها مادام...»در صدر، و نیز عبارت«و اذا حضر الامام فله اقراره و ازاله یده»در ذیل، بخوبی می‏رساند که احیا در عصر غیبت موجب ملکیت مطلق نمی‏گردد، و تردید وی فقط در مسأله«جواز احیاء مجدد»بوده است. ۱٫علامه حلی، تحریر الاحکام، ج ۲، ص ۱۳۰٫ ۲٫سبزواری، کفایه الاحکام، ص ۲۳۹٫ ۳٫علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج ۲، ص ۴۰۳٫ ۴٫سید محمد جواد عاملی، مفتاح الکرامه، ج ۷، ص ۱۲٫ ۵٫شمس الدین ابو عبد الله محمد بن جمال الدین عاملی، از برجستگان دانش و نبوغ اندیشه اسلامی قرن هشتم به شمار می‏رود و مؤسس قواعد و پایه‏های فقهی شناخته شده است.ولادت وی در جزین-از روشتاهای جبل عامل-به سال ۷۳۴ ه ق و شهادت او به سال ۷۸۶ ه ق در دمشق(شام)بر اثر سعایت حاسدان اتفاق افتاد. ۶٫شهید ثانی ۱ پس از شمردن دلایل بقای ملکیت عامر سابق و ضعیف دانستن آنها، دلایل عدم بقای ملکیت را بازگو می‏کند.وی بیشتر آن را از علامه نقل می‏کند و آن گاه می‏نویسد: «و هذا القول قویّ، لدلاله الروایات الصحیحه علیه و تفصیل المصنف(محقق حلی)الآتی قریب منه.» مقصود وی از تفصیل، همان فرقی است که میان عصر حضور و عصر غیبت گذارده‏اند، چنان که کلام شهید ثانی درباره این تفصیل سابقا گذشت. همچنین مراد از روایات صحیحه، صحیحه ابو خالد کابلی و صحیحه معاویه بن وهب به طور خاص است که صریحا بر نفی ملکیت دلالت دارند و آنها را در بخش دوم خواهیم آورد. ۷٫مولی محمد باقر سبزواری(متوفای ۱۰۹۰ ه ق)در کفایه الاحکام می‏نویسد: «و ان ملکها بالاحیاء ثم ترکها حتی رجعت مواتا، ففیه قولان:احدهما البقاء علی ملکه، و ثانیهما صحه احیائها لغیره و کان الثانی احق بها.و هذا القول اقرب.» سپس می‏نویسد: «و ان کانت مواتا و کانت فی الاصل لمالک معیّن ثم جهل مالکها فهی للامام.فان کان حاضرا لم یحص احیاؤها الا باذنه.و ان کان غائبا لم یتوقف الاحیاء علی الاذن و کان المحیی احق بها من غیره مادام قائما بعمارتها.و لو ترکها فبادت آثارها فاحیاها غیره ملکها.و مع ظهور الامام یکون له رفع یده عنها.» ۲ ۸٫بحرالعلوم، سید محمد، نواده سید مهدی بحرالعلوم معروف(۱۲۶۱-۱۳۲۶ ه ق) ۱٫زین الدین بن نور الدین جبعی عاملی، از ستارگان درخشان عالم فقاهت است.نوشته‏های او و بخصوص دو شرح مسالک و روضه، از سرشارترین منابع فقهی به شمار می‏رود.ولادت وی به سال ۹۱۱ ه ق و شهادت او به دست دژخیمان عثمانی به سال ۹۶۵ ه ق بوده است. ۲٫سبزواری، کفایه الاحکام، ص ۲۳۹٫ ___________________ در کتاب بلغه الفقیه گفته است: «و یحتمل قویا عندی-کما تقدم ص ۲۴۷-بل هو الاقوی، ان الاحیاء فی الموات التی هی للامام، لا یکون سببا لملک المحیی و خروج الرقبه عن ملک الامام، و لا یوجب الا احقیقه المحیی بها و اولویته من غیره بالتصرف فیها.فتکون اللام فی عمومات الاحیاء لمجرد الاختصاص، بقرینه مادل علی دفع خراجها للامام و ان کونا لا نقول به فی زمان الغیبه، لأخبار الاباحه و التحلیل للشیعه، المستفاد منها کونها لهم بلا اجره علیهم.و یحویها بعد ظهوره علیه السّلام الا ما کانت فی ایدی الشیعه فیقاطعهم علیها.و لو کانت مملوکه لمن احیاها من غیرهم، اشکل الحکم بانتزاعها من ایدیهم، بعد ان کانت مملوکه لهم، لمخالفته لمقتضی قواعد الملکیه، و لیس الا لبقائها علی ملک الامام.» ۱ ۹٫محقق اصفهانی، شیخ محمد حسین غروی معروف به کمپانی، مغز متفکّر جهان فلسفه و اصول در عصر اخیر(متوفای ۱۳۶۱ ه ق در نجف اشرف)در تعلیقه بر مکاسب شیخ انصاری قدس سرّهما دلائیل قائلین به ملکیت را مردود دانسته، از مجموع روایات وارده استظهار نفی ملکیت می‏کند، مگر حق اولویت در تصرف که از حقّ عمل ناشی می‏گردد. وی می‏نویسد: «هل الارض تملک بالاحیاء او یباح التصرف فیها؟و المسأله و ان کانت حسب عباره الماتن(شیخ انصاری)اتفاقیه، الا ان اخبارها مختلفه؛فظاهر اللام(من احیی ارضا فهی له)و هو الملک حصوصا مع فرض الصدقه، لکن مقتضی صحیحه الکابلی و صحیحه عمر بن یزید، هو مجرد حلیّه التّصرف، و هکذا ایجاب الخراج المنافی لکونه ملکا.الا ان دلاله الکلّ علی عدم التملّک بالاحیاء محفوظه.» همچنین می‏نویسد: «و لا یحفی ان ظهور هذه الاخبار، من وجوه عدیده فی عدم الملک، اقوی بمراتب من ظهور اللام فی الملکیه.و اثبات خصوص الزکاه لا ینافی عدم الملک.فانه حق الهی ۱٫بحرالعلوم، بلغه الفقیه، ج ۱، ص ۳۴۷٫فی المال مع قطع النظر عن المالک.» ۱ استدلال فشرده و عمیق معظّم‏له، در بخش دوم بتفصیل خواهد آمد.عمده نتیجه‏ای است که در این جا آورده‏ایم.خلاصه آن‏که دلالت نصوص صحیح و صریح بر نفی ملکیت، روشنتر از آن است که بخواهیم از خصوص لام در واژه"له"استفاده ملکیت کنیم. به علاوه چنان که خواهد آمد.لام، ظهور در ملکیت ندارد. ۱۰٫آیه الله منتظری در کتاب الخمس می‏نویسد: «محصّل الصحاح الثلاث ۲ التی افتی بمضمونها الشیخ و ان زهره.ان الارض الموات للامام وفاقا لسائر الاخبار الحاکمه بأنها من الانفال...و المحیی-باحیاتها-یصیر مالکا لحیثیه الاحیاء التی هی حصیله فاعلیته و قواه و لا یملک رقبه الارض، الا تبعا لملکیه آثار الاحیاء.فیجوز یبعها کذلک و کذا وقفها و هبتها، نظیر ما تقول فی الاراضی المفتوحه عنوه...و فی الحقیقه یکون البیع متعلقا بحقّه من الارض، اعنی حیثیه احیائه، و ان تعلّق ظاهرا بالارض.و قد مرّ کون ارض الخراج-التی هی للمسلمین-و کون ارض الامام، علی وزان واحد.و قد لا یوجد فرق اساسی بینهما.فراجع ص ۳۶۳٫» ۳ مقتضای روایات صحیح آن است که احیا کننده، مالک حیثیت احیایی زمین می‏گردد و آنچه احیا کرده ملک طلق او نمی‏شود، زیرا او مالک دستاورد و نتیجه فعالیت و کوشش خود و نیرویی می‏باشد که در آن صرف کرده است.لذا اگرچه ظاهرا زمین متعلق حق وی گردیده، ولی این تعلق تبعی است و اصالت ندارد پس مالک رقبه زمین نیست جز به تبع آثار.بدین جهت قابل بیع و انتقال است، ولی این بیع و انتقال به متعلق حق وی تعلق یافته که همان آثار به وجود آمده در زمین است، گرچه که ظاهرا به خود زمین تعلق یافته باشد. ۱٫کمپانی، تعلیقه بر مکاسب، ج ۱، ص ۲۴۲-۲۴۱٫ ۲٫صحیحه ابو خالد کابلی، و دو صحیحه عمر بن یزید رک:حر عاملی، وسائل‏الشیعه، ج ۱۷، ص ۳۲۹، رقم ۲؛ج ۶، ص ۳۸۲، رقم ۱۲ و ۱۳٫ ۳٫حسینعلی منتظری، الخمس، ص ۳۷۴٫ ___________________ ۱۱٫فاضل و محقّق معاصر محمد اسحاق فیّاض در کتاب پر ارج خود الاراضی که اخیرا با برداشتی محققانه آن را به رشته تحریر در آورده است، می‏نویسد: «ان هذه المجموعه التی هی روایات ثلاث، بما انها نصّ فی ان علاقه الامام علیه السّلام لا تنقطع عن رقبه الارض بقیام غیره بعملیه احیائها و استثمارها، فبطبیعه الحال متقدم علی المجموعه السابقه التی هی ظاهره فی ان عملیه الاحیاء توجب تملّک المحیی لرقبه الارض؛فان النص یتقدم علی الظاهر، بل لو لم تکن نصا فلا شبهه فی انها اظهر من تلک المجموعه.و علیه فلا بدّ من رفع الید عن ظهور تلک المجموعه و حملها علی ان العلاقه التی توجبها عملیه الاحیاء للمحیی بالارض، انما هی علی مستوی الحق فحسب، دون الملک، بقرینه هذه المجموعه، و هو الصحیح، و قد نسب هذا القول الی جماعه من الاصحاب، منهم شیخ الطائفه و السید بحرالعلوم و الشهید الثانی، بل حکی فیه هذا القول عن الاکثر، و منهم المحقق فی الشرائع فی بحث الجهاد....» ۱ مقتضای روایات صحیح و صریح آن است که احیا، ملک‏آور نیست و تنها حق اولویت می‏آورد و احیای زمین موات، موجب خروج آن از ملکیت ولیّ‏امر مسلمین نمی‏گردد، بلکه ملکیت او باقی است و برای احیاکننده جز"حق"چیز دیگری به وجود نمی‏آید. ۱۲٫شهید سید محمد باقر صدر نیز در کتاب مبانی اقتصاد بر همین روش رفته، گوید: «احیاکننده، در نتیجه زحمات خود، حق اولویت در تصرف و استفاده از آن منبع طبیعی را دارا می‏گردد، لکن این حق، سبب آن نمی‏شود که منبع طبیعی، ملک او یاحق خاص مختص به او گردد....» ۲ مشت نمونه خروار نتیجه عرضه اقوال(دوازده نمونه از دوازده نمودار عالم فقاهت)آن بود که مسأله ۱٫محمد اسحاق فیاض، الاراضی، ص ۹۷٫ ۲٫سید محمد باقر صدر، مبانی اقتصاد، ص ۲۳٫ ___________________ نفی ملکیت تامّه(ملک طلق-ملک رقبه)تقریبا مورد اتفاق اکثر فقهای سلف و خلف می‏باشد، زیرا باتفاق، همگی قائل هستند که احیای زمین موات در عصر غیبت، موجب خروج آن از اختیار امام(ولیّ‏امر)نمی‏شود، و لذا درباره پس از ظهور، همگی گفته‏اند: امام می‏تواند از آنان خلع ید کند.این نشاید جز آن‏که پذیرفته باشیم که همچنان زمین در اختیار امام عصر-عجل‏الله تعالی فرجه الشریف-باقی بوده، و احیای احیاکنندگان تأثیری در ملکیت رقبه آن نداشته و تنها اغولویت را آن هم تا موقعی که آبادانی پایدار باشد، در پی می‏آورد. مسأله"خلع ید"مستند به دو صحیحه عمربن یزید و ابو خالد کابلی است ۱ که هر دو در نفی ملکیت صراحت دارند.لذا همین استناد فقها، خود، دلیل روشنی است که آنان به ملکیت تامّه قائل نیستند، و هر جا که گفته‏اند:"مالک می‏شود"، مقصودشان ملکیت غیر تامه، یعنی ملکیت تبعی و تابع آثار است. لذا سید محمد جواد عاملی، در شرح کلام علاّمه در قواعد نوشته است: «آنچه علاّمه به آن تصریح کرده(حق اولویت)همان است که از عبارت دیگران نیز استفاده می‏شود، و آن این‏که هیچ یک از دو محیی اول و دوم مالک نمی‏شوند، به دلیل گفته خودشان که گفته‏اند:"و للامام رفع یده بعد ظهوره"؛چه، اگر مالک می‏شد، هیچ مقامی بی‏جهت نمی‏توانست از آنان سلب مالکیت کند.لذا صاحب مسالک، نفی ملکیت را به معنای نفی ملکیت تامّه تفسیر کرده است.» ۲ نیز محقق ثانی، شیخ علی بن عبدالعالی کرکی(متوفای ۹۴۰ ه ق)در جامع المقاصد می‏نویسد: «و لا ریب ان للامام بعد ظهوره رفع ید المحیی، لانه ملک له(ای للامام).فان قیل: فکیف یملکها المحیی؟قلنا:لا یمتنع ان یملکها ملکا متزلزلا فاذا ظهر، فسخه.» ۳ ۱٫در بخش دوم خواهد آمد. ۲٫قبلا درباره کلام علامه در تذکره، این سخن به میان آمد.رک:سید محمد جواد عاملی، مفتاح الکرامه، ج ۷، ص ۱۲٫ ۳٫محقق ثانی، جامع المقاصد، ج ۱، ص ۴۰۹، ص ۲۳٫ ___________________ بدون شک، امام عصر، بعد از ظهور، می‏تواند از محیی خلع ید کند، زیرا زمین ملک اوست.اگر بگویند:پس ملکیت محیی چگونه است؟خواهیم گفت:مانعی ندارد که ملکیت متزلزل داشته باشد-مانند بیع شرط-که قابل فسخ باشد. گرچه در این جواب، جای تأمل است، (زیرا دلیلی به همراه ندارد)، ولی روی هم‏رفته با گفته شهید و دیگران-در اصل مطلب-هماهنگ است. صاحب ریاض(۱۱۶۱-۱۲۳۱ ه ق)در این زمینه، آورده است: «لانه اذا ملکه بالاحیاء لم یکن لاحد رفع یده، اماما کان او غیره، لقوله علیه السّلام:الناس مسلّطون علی اموالهم.» لذا در توجیه آن می‏نویسد: «و عن النهایه فی دفع الاشکال:ان المراد بملکها بالاحیاء ملک منافعها لا رقبتها؛فانها له علیه السّلام، فله رفع یدالمحیی ان اقتضت المصلحه ذلک.» ۱ این عبارت از کلام فاضل مقداد در کتاب شرح مختصر، اقتباس شده است.آن را ذیلا می‏آوریم: قال المحقق-فی مختصر الشرایع-: «و لو کان الامام غائبا فمن سبق الی احیائه کان احق به.و مع وجوده له رفع یده.» قال الفاضل المقداد-فی شرحه-: «ظاهر هذا الکلام یوهم مناقضته لقوله من قبل:و مع اذنه یملک بالاحیاء.لانه اذا ملکه لم یکن لاحد رفع یده، اماما کان او غیره، لقوله صلّی اللّه علیه و اله و سلم:"الناس مسلّطون علی اموالهم".و یمکن ان یجاب بأن المراد:یملک بالاحیاء منافع الارض لا رقبتها، بل الرقبه للامام.فله حینئذ رفع یدالمحیی ان اقتضت المصلحه ذلک.و هذا حاصل ما قاله الشیخ فی النهایه. ۲ و فیه نظر.» ۳ همچنین در کلام فاضل معاصر، محمد اسحاق فیاض، گذشت که می‏گوید: ۱٫سید علی طباطبائی، ریاض المسائل، ج ۲، ص ۳۲۰٫ ۲٫شیخ طوسی، نهایهالاحکام، ص ۱۹۶ و ۴۲۰٫ ۳٫فاضل مقداد، التنقیح الرائع فی شرح مختصر الشرائع، ج ۴، ص ۹۸٫ ___________________ «بل حکی هذا القول(ای القول بعد الملک المطلق)عن الاکثر.» ۱ البته رأی مخالف(رأی میرزای قمی و صاحب جواهر)با ذکر دلایل مستند آنان، در پایان بخش دوم خواهد آمد. در پایان این بخش تأکید می‏شود که نبایستی از تعبیر"یملکه"، که در عبارات فقها آمده، استفاده ملکیت مطلق کرد، زیرا هم‏اینان(انفال)را عموما ملک امام می‏دانند که یکی از مصادیق آن زمینهای موات قابل احیاست.با اذن در احیا، هرگز زمینی از اختیار تامّ امام بیرون نمی‏رود، و مستند ایشان همان روایات صحیحه است که صریحا نفی ملکیت از محیی می‏کند، و حق(خلع ید وی را)به امام وقت می‏دهد.لذا با این نظر و این سبک استدلال که فرموده‏اند، نمی‏توان به ظاهر"یملک‏که در کلمات ایشان آمده، یا"له"که در روایات آمده است، تمسّک جست، و از آن همه دلایل و شواهد دیگر صرف‏نظر کرد. بحث ما در بخش دوم این نوشتار، درباره همین مسأله خواهد بود. ۱٫محمد اسحاق فیاض، الاراضی، ص ۹۷ . . ___________________________________________________________________________ منبع: اندیشه حوزه ۱۳۷۴ شماره ۲  

عناوین …

بسم الله الرحمن الرحیم عناوین . اهمیت و جایگاه حفظ منابع طبیعی و مدیریت آن در منابع دینی ........................... پایداری منابع طبیعی و آبخیزداری از دیدگاه اسلام ............................................................... بررسی جایگاه و ارزش گیاهان در آیات قرآن و روایات .................. نگرشی پویا به اقتصاد منابع طبیعی ........................ بررسی خواص و کاربرد میوه ها و گیاهان در آیات قرآنی ................................ بهداشت محیط زیست از منظر قرآن و روایات .............................. ************************************************************* مالکیت زمین . مبانی حقوقی مالکیت زمین از منظر اسلام مالکیت زمین (قرآن) - ویکی فقه پایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری : دانشنامه شهید مطهری ... مالکیت زمین از نظر اسلام آیا از نظر اسلام با سند زدن می توان صاحب زمین های بدون مالک . با اینکه روایات و اجماع فقها دلالت دارد؛ هر فردی که زمین بایری نظریه عمومی اسلام درباره مالکیت زمین - Magiran نسخه چاپی قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت عمران آن ﺑﺮﺭﺳﻰ ﺭﻭﻧﺪ ﺗﺎﺭﻳﺨﻰ ﺻﺪﻭﺭ ﺳﻨﺪ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻣﺴﻜﻮﻧﻰ ﺭﻭﺳﺘﺎﻳ ﺑﺮﺭﺳﻰ ﺭﻭﻧﺪ ﺗﺎﺭﻳﺨﻰ ﺻﺪﻭﺭ ﺳﻨﺪ ﻣﺎﻟﻜﻴﺖ ﻣﺴﻜﻮﻧﻰ ﺭﻭﺳﺘﺎﻳ قانون لغو مالکیت اراضی موات شهری و کیفیت ... - مرکز پژوهشها پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت اول) تعریف انواع زمین موات و بایر و دایر اراضی موات و تفاوت آن با انواع دیگر اراضی بایر و دایر – قانون زمین شهری - شهرداری تهران تبارشناسی حقوقی و تقنینی مالکیت زمین در ایران مالکیت زمین دراسلام - مجتمع آموزش عالی فقه کاوشی در حقوق زارع در برابر مالک زمین - آموزه های فقه مدنی تأثیر خشکسالی و قحطی بر وضعیت مالکیت زمین در ایران .. مروری بر نگاه اسلام به زمین و مسکن/ «همه» مالک هستند - ایام |     ************************************************************* ادامه مالکیت زمین . مسائل فقهی مالکیت و وراثت زمین در نظام های بهره برداران ایران با تکیه بر عقود و قوانین اسلامی   مالک و زارع در ایران؛ سیری در مسئله مالکیت زمین در تاریخ ایران نظام حقوقی مالکیت زمین در سایر کشورها و ارتباط آن با پدیده زمین خواری     ************************************* ***************************** مطالعات تطبیقی مدیریت زمین در ایران و جهان و سازمانهای بین ... . پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت اول) . طبیعت و زندگی;پژوهشی در احکام زمین های بایر (قسمت دوم) . پژوهشی در احکام فقهی زمین های بایر(قسمت سوم)  

تحلیل نظری زکات و بررسی امکان تعمیم دامنه اموال مشمول زکات

بسم الله الرحمن الرحیم تحلیل نظری زکات و بررسی امکان تعمیم دامنه اموال مشمول زکات دکتر محمد مهدی عسکری دانشیار دانشکده معارف اسلامی و اقتصاد، دانشگاه امام صادق(ع)  مهدی اسماعیل پور دره کارشناس ارشد مدیریت مالی، دانشکده معارف اسلامی و مدیریت، دانشگاه امام صادق(ع) . متن کامل مقاله : PDF : تحلیل نظری زکات و بررسی امکان تعمیم دامنه اموال مشمول زکات . چکیده  گرچه همه مذاهب پنجگانه در اصل وجوب زکات متّفق­القول هستند، امّا نظرات و دیدگاه­هاى آن­ها درباره سعه و ضیق موارد زکات که موجب وفور اموال زکوى یا کمى آن مى­شود، مختلف است. برخى از مذاهب آنرا منحصر در موارد نه­گانه مى­دانند و برخى دیگر آنقدر توسعه مى­دهند که شامل هر مال با ارزش مى­شود. از اینرو، انتخاب رأى فقهى مى­تواند اثر مهمّى روى افزایش یا کاهش عایدات زکات و در نتیجه زدودن فقر از چهره جامعه اسلامى داشته باشد. ارائه نظریه تعمیم متعلقات زکات توسط فقهای نزدیک به عصر ائمه(ع)، تعلق زکات بر اسب در دوران امیر المومنین(ع) و وجود روایاتی دال بر تعلق زکات بر اموال تجاری صامت، می­توانند مویداتی برای تقویت نظریه تعمیم وجوب تعلق زکات بر مواردی بیش از اموال     نه­گانه باشند. واژگان کلیدی : زکات، متعلقات زکات، تعمیم متعلقات زکات، حکومت و زکات، دارائیهای مشمول زکات . . ___________________________________________________________________________ منبع: مطالعات اقتصاد اسلامی سال دوم پاییز و زمستان ۱۳۸۸ شماره ۱ (پیاپی ۳)  

فلسفه احکام در قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم فلسفه احکام در قرآن . نویسنده : محمد بهرامى . متن  در نگاه اهل دیانت و آنان که قرآن را وحى الهى مى دانند, هرحکم و دستورى که درآن آمده, داراى ملاک, مصلحت وحکمتى ویژه است, زیرا در بینش خداپرستان, آفریدگار جهان, در نهایت علم و حکمت است وازهرگونه بیهودگى, سستى و پوچى در آفرینش یا در هدایت خلق و تشریع و تعیین احکام, مبرّاست: (وما خلقنا السّماء و الأرض وما بینهما لاعبین) انبیاء/۱۶ (وماخلقنا السّموات و الأرض وما بینهما الاّ بالحقّ ) حجر/۸۵ (وما خلقنا السّماء والأرض و ما بینهما باطلاً) ص/۲۷ (انّا کلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/۴۹ (الّذى أحسن کلّ شئ خلقه) سجده/۷ دراین آیات, رابطه اى وثیق میان حسن آفرینش, قانونمند بودن, حق بودن و پوچ وباطل نبودن آن, مشهود است ودرآیات دیگر, پیوند و پیوستگى میان خلقت وهدایت در نظام احسن آفرینش تبیین شده است: (ربّنا الّذى اعطى کلّ شئ خلقه ثمّ هدى) طه/۵۰ چنانکه هدایت الهى در آیه اى دیگر مبتنى بر سنجش و محاسبه و ملاک و معیار معرفى شده است: (سبّح اسم ربّک الاعلى, الّذى خلق فسوّى, والّذى قدّر فهدى) اعلى/۳ نزول قرآن, بى تردید در جهت هدایت و عرضه برنامه زندگى به انسان صورت گرفته است: (ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شئ وهدى و رحمه و بشرى للمسلمین) نحل / ۸۹ بخشى از آیات این کتاب هدایت گر و متعالى, مربوط به احکام وبایدها و نبایدهایى است که خداوند براى خلق تعیین فرموده است. براساس آنچه یاد شد, این احکام نیز نمى تواند بى ملاک و به دور از مصلحت سنجى باشد. البته این حقیقت آشکار به دلیل آلودگیهاى مختلف ذهنى یا پیچیدگى برخى از اصطلاحات, به گونه اى مورد بحث و تردید از سوى نحله هاى گوناگون قرار گرفته است. ازاین رو, ضرورى مى نماید نخست اشاره اى به این آرا داشته باشیم و ابهام و ایهام واژه ها واصطلاحات را بازشناسیم و سپس به جست وجوى مصادیق و نمودهاى قرآنى فلسفه احکام بپردازیم. درنگى در واژه فلسفه واژه فلسفه, کاربردهاى گوناگون و معانى متفاوتى دارد. این واژه, گاه به گونه مطلق (بدون قید) وگاه به گونه پسوند (مبانى فلسفه, تاریخ فلسفه و…) و زمانى به شکل پیشوند (فلسفه اسلامى, فلسفه غرب, فلسفه هنر, فلسفه دین و…) به کار رفته است. فلسفه به صورت مطلق, به معناى فلسفه خاص است; یعنى: (علمى که در آن از عوارض موجود از آن جهت که موجود است, بحث مى شود.)۱ واژه فلسفه هرگاه به صورت پسوند به کار رود, به معناى فلسفه اى است که حکما آن را به نظرى و عملى تقسیم کرده اند; عملى را شامل تهذیب اخلاق, تدبیر منزل و سیاست مدنى دانسته اند و نظرى را به طبیعیات, الهیات وریاضیات تقسیم کرده اند. بنابراین, تاریخ فلسفه, یعنى کاوش در زمان پیدایش, رشد و سیر تکامل مباحث فلسفى و شخصیّتهاى نقش آفرین و برجسته آن. ولى هرگاه فلسفه به گونه پیشوند آورده شود, معانى گوناگون از آن اراده مى شود که بیشتر آن معانى نوپیداست ودر لغت نامه هاى کهن دیده نمى شود. به عنوان نمونه (فلسفه اسلامى) به معناى آن بخش از مباحث فلسفى است که درمیان اندیشوران اسلامى مطرح شده و رشد یافته است. (فلسفه مردمى) بر مجموع پژوهشها و مطالعاتى اطلاق مى شود که در جهت تأیید و تأکید تمایلات آزادیخواهانه است. (ولف) آن را آغاز کرد ودرآلمان رواج یافت.۲ ولى دربرخى از این واژه ها, فلسفه به علمى از علوم اضافه شده است; مثل: فلسفه حقوق, فلسفه هنر, فلسفه تاریخ و…. دراین واژه ها, فلسفه به معناى (علم شناسى) علم است. موضوع علم تاریخ, وقایع گذشته و تجزیه و تحلیل آنهاست, ولى موضوع فلسفه تاریخ, خود علم تاریخ است. به هر تقدیر, دراین نوشته, منظورما از فلسفه, معنایى دیگر است. وقتى فلسفه احکام را مطرح مى کنیم, نظر به شناخت حکمت تشریع احکام از سوى خداوند داریم و درصدد هستیم تا حکمت, مصلحت و اهداف لحاظ شده درآن احکام را مورد شناسایى قرار دهیم. غرض و غایت در افعال الهى غرض و غایت در اصطلاح حکما, عبارت است از آنچه که فعل یا حکم, جهت حصول آن صادر شود, به گونه اى که آن امر, متمم فاعلیت فاعل باشد. و چون لازمه این معنى, نیازمندى فاعل به نتیجه و حاصل فعل خویش است و چنین فرضى مستلزم نقص ونیاز فاعل است, بدین جهت حکما (غرض و غایت) را از افعال الهى نفى کرده اند. امّا در مذهب حکما افعال الهى داراى حکمت و مصلحت مى باشد, زیرا آنان حکمت و مصلحت را هم معنى با غرض و غایت نمى دانند. در برابر حکما, امامیه براین باورند که غرض و غایت همرده نیستند, بلکه مراد از غرض همان مصلحت و حکمتى است که خداوند از تشریع احکام اراده کرده است. بنابراین, امامیه مثل حکما اعتقاد دارند که افعال الهى داراى مصلحت و حکمت است; آن هم مصلحتى که به مکلّف و مخلوق باز گردد, نه به خالق سبحان.۳ علامه حلى مى نویسد: (قالت الامامیه انّ اللّه تعالى یفعل لغرض و حکمه و فائده و مصلحه ترجع الى المکلفین و نفع یصل الیهم.)۴ امامیه معتقدند که خداوند متعال افعال را براساس غرض وحکمت و فایده و مصلحتى که متوجه مکلفان است و نفعش به مخلوق مى رسد, انجام مى دهد. البته باید متوجه این نکته بود که مطلق غایت در افعال الهى محال نمى نماید, بلکه غایتى محال است که غایت فاعل باشد. علامه طباطبائى دراین باره مى نویسد: (ازاین روى که موجودات این جهان, فعل خداوند مى باشند و هر یک از آنها غایتى دارد, پس فعل خداى پاک بى غایت نخواهد بود, ولى این غایت فقط براى فعل, غایت شمرده مى شود; یعنى غایت آفرینش است, نه آفریدگار, زیرا غایت فاعل به معنایى که اثبات کردیم, کمالى است که نقص فاعل را ترمیم مى نماید و براى خداى آفریدگار, نقص نمى توان فرض کرد.) ۵ بینش اشاعره از بسیارى نوشته ها استفاده مى شود که اشاعره برخلاف امامیه, منکر غرض و غایت در افعال الهى هستند و اعتقاد دارند که افعال الهى فاقد حکمت و مصلحت است, ولى سخنان اشاعره, خلاف این نسبت را ثابت مى کند. روزبهان از علماى اشاعره پس از بیان نظریه اشاعره که قائلند افعال الهى معلل به اغراض نیستند, در مقام ردّ علامه که به سخن اشاعره ایراد گرفته است, مى نویسد: (این که اشاعره قائلند افعال الهى داراى غرض نیست, مرادشان غرضى است که به خالق سبحان برگردد. امّا اگر غرضى باشد که به مخلوقات بازگردد, به نظر اشاعره محال نیست و عبث بودن فعل خداوند وقتى است که هیچ غرضى درفعل او نباشد, امّا اگر افعال الهى از روى مصلحت و حکمتى که به مکلفان بازمى گردد, صادر شود, ما آن را محال نمى شماریم.) ۶ ودراحکام الهى, اشاعره مى گویند: (حق این است که مستند ساختن بعضى از افعال, بخصوص احکام شرعیه به حکمتها و مصالح روشن است وامّا این که هر فعلى از افعال الهى داراى غرض است, ما این را نمى پذیریم.) ۷ بنابراین, اشاعره نیز همانند شیعه, احکام الهى را داراى مصلحت و حکمت مى دانند; آن هم حکمت و مصلحتى که به مکلفان بازمى گردد. نهایت این که شیعه وجود حکمت و مصلحت در تمام افعال الهى را پذیرفته اند, امّا اشاعره در برخى از افعال الهى حکمت و مصلحت را پذیرفته اند, ولى باید دید به چه جهت نتوانسته اند وجود غرض و مصلحت را در همه افعال الهى بپذیرند. آیا علت این بوده است که چون نمى توانسته اند به مصالح و حکمتهاى برخى از احکام پى ببرند و ناتوانى خود را دلیل عدم وجود مصلحت درآن احکام شمرده اند. ییا این که با این سخن مى خواسته اند بگویند که خداوند در افعال خویش وابسته و نیازمند مصلحت موجود در فعل خود نیست و مى تواند افعال را منهاى مصالحش انجام دهد؟ فرق فلسفه حکم و علّت حکم چنانکه یادآورشدیم, تعبیر (فلسفه حکم),تعبیرى نوپیداست که درمنابع کهن از آن به عنوان (حکمت حکم) یاد شده است. در متون فقهى و کلامى وگاه تفسیرى, میان حکمت و علت, فرقهایى گذاشته اند که اشاره بدانها در این نوشته, مایه دقت و بصیرت در شناخت مبحث, خواهد بود. ۱٫ گفته اند: علت, پیش از حکم وجود دارد, ولى مصلحت پس از تحقق حکم حاصل مى شود; مثلاً علّت قصاص, قتل نفس است که قبل از حکم قصاص صورت مى گیرد, ولى حکمت قصاص,(حیات) است که پس از اجراى حکم قصاص وجود مى یابد. ۲٫ هرگاه علت حکم, وجود نیابد, حکم هم هرگز وجود نخواهد داشت, ولى اگر در جایى فلسفه و حکمت حکم نباشد, الزاماً به معناى نفى حکم نیست; مثلاً اگر قتلى صورت نگیرد, قطعاً قصاص معنى ندارد, زیرا قتل علّت است و قصاص معلول, ولى اگر در جایى نماز باعث دورى شخص از فحشا و منکر نشد, حکم نماز از او ساقط نمى شود, زیرا نهى از فحشا و منکر, حکمت وجوب نماز است, نه علّت آن. یا مثلاً حکمت افطار روزه در سفر, رفع مشقت ازمکلف است. حال اگر در سفرى, روزه گرفتن هیچ مشقتى هم نداشته باشد, باز هم نمى توان روزه گرفت. ۳٫ برخى گفته اند: فرق علّت و حکمت حکم دراین است که علّت همیشه امرى ظاهر است و نقش آن در پیدایش حکم (معلول) آشکار است, برخلاف حکمت و فلسفه حکم که گاه تشخیص آن براى مکلف دشواراست; مثلاً مفهوم قتل و نقش آن در حکم قصاص روشن است, امّا تعیین معناى دقیق عسر و حرج, که حکمت افطار روزه است, چندان آسان نیست. به همین جهت دربرخى موارد, شارع به جاى این که به خود حکمت (عسرو حرج) اشاره کند, به موارد آن که عبارت از سفر باشد, تصریح کرده است. ۸ این فرق را عبدالکریم زیدان از سخنان فخررازى استفاده کرده است. ۴٫ از برخى سخنان فخررازى استفاده مى شود که واژه علّت, اعم از حکمت است, چه این که وى در بیان اقسام علّت, شش قسم را بیان کرده است که یکى از آنها را مصلحت و حکمت حکم دانسته و گفته است بازدارندگى نماز از فحشا و منکر,علّت وجوب نماز است. ۹ با این که مى دانیم(بازدارندگى از فحشا و منکر) علّت اصطلاحى نیست, بلکه حکمت است. پیشینه شناخت فلسفه احکام بررسى فلسفه احکام و تلاش براى شناخت حکمت افعال و اوامر و نواهى خداوند, کارى نوپیدا نیست و عمرى به درازاى عمر ادیان الهى و اندیشه انسان در شناخت پیام وحى دارد. تحقیق درباره فلسفه افعال و اراده الهى, مخصوص انسان و محدود به تاریخ زندگى بشر درکره خاکى نبوده است, بلکه براساس آیات قرآن, یش از آفرینش آدم, فرشتگان به وسیله خداوند از پیدایش موجودى به نام آدم درزمین, با خبرشدند و درصدد برآمدند تا حکمت این آفرینش را بدانند: ۱۰ (واذ قال ربّک للملائکه انّى جاعل فى الأرض خلیفه قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدّماء… ) بقره/۳۰ هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان گفت: (من در روى زمین جانشینى قرار خواهم داد), فرشتگان گفتند: (پروردگارا آیا کسى را در آن قرار مى دهى که فساد و خونریزى مى کند. قرآن با طرح این آیات, براى مخاطبان خود, نوعى پیام دارد و آن این است که فرشتگان با همه مقام اطاعت و تسلیمى که به درگاه پروردگار دارند, این حق را یافتند که از فلسفه فعل و اراده الهى جویا شوند و خداوند هم با دلایل قانع کننده ایشان را پاسخ داد و به ایشان ثابت کرد که افعال الهى عالمانه ترین است و بى ملاک و مصلحت نیست. در بسیارى از آیات دیگر قرآن, براى احکام و رهنمودهاى وحى, فلسفه وحکمت یاد شده است که در ادامه همین بحث به آنها اشاره خواهیم کرد. وجود این آیات درقرآن, این فهم را درمخاطبان آن به وجود آورده است که هیچ فعل, حکم, اراده و سخن الهى بدون حکمت و فلسفه نیست. حال بخشى از آنها به آسانى درک مى شوند و برخى نیازمند درنگ و تفکر و دانش و حتّى درس آموزى از مکتب حاملان وحى و راسخان در علم است. این نکته, دقیقاً همان چیزى است که در مکتب اهل بیت روى آن تکیه شده است و عملاً ایشان ثابت کرده اند که از پاسخ گویى به هیچ پرسش دینى, عاجز و روى گردان نبوده اند, بلکه به درک عمیق دین و حقایق دینى تشویق مى کرده اند. این شیوه در برخى از مکاتب و مذاهب مشهود نیست, بلکه خلاف آن دیده شده است. برخى ادیان (حتّى آنها که به عنوان ادیان الهى شناخته مى شوند) به دلیل راه یافتن خرافات و مطالب ساختگى در دینشان و ناتوانى از پاسخ گویى به پرسشهاى عقلایى پیروان, اصولاً پرسش در مسائل دینى را امرى کفرآمیز و نادرست و حرکتى الحادى معرفى مى کرده اند, چنانکه نظیر چنین مشکلى در بخشى از محافل علمى اهل سنّت پدید آمد, تا آن جا که برخى از ایشان تصریح مى کردند: ( السؤال بدعه.) ممنوع شمردن پرسش, دو علّت مى توانست داشته باشد: ۱٫ پوشیده داشتن تحریفها و مطالب نادرست تحمیل شده بر دین. ۲٫ ناتوانى از درک حقایق دینى و تلاش براى حفظ دیانت ظاهرى مردم و سرپوش گذاشتن بر جهل مروّجان و داعیه داران آن دین و مکتب. شیعه امامیه, به برکت برخوردارى از علوم اهل بیت, همیشه ازاین آزادى برخوردار بوده است که راه پرسش را براى همگان بازگذارد و حتّى به اندیشیدن و پرسیدن و درک عمیق و بسنده نکردن به ایمان سطحى تشویق کند. این بینش و منش امامیان, سبب شد تا مجموعه اى از روایات که بیانگر فلسفه و حکمت احکام و افعال الهى است, در مطاوى احادیث شکل گیرد, چنانکه بخشى ازآن روایات را شیخ بزرگوار صدوق درکتاب (علل الشّرایع) گردآورده است. وقتى هشام بن حکم, متکلّم توانمند امامى, از امام صادق(ع) درباره فلسفه روزه سؤال مى کند, نه تنها امام بر او خرده نمى گیرد, بلکه به وى پاسخ مى دهد: (حکمت روزه این است که تهیدست و توانمند با هم یکسان شوند, ثروتمندان گاه دردگرسنگى را نچشیده اند ویا از یاد مى برند و روزه سبب مى شود تا به فکر نیازمندان بیفتند و برگرسنگان رحم آورند.) ۱۱ درروایتى دیگر, امام موسى بن جعفر(ع) به بیان فلسفه تشریع زکات پرداخته و فرموده است: (زکات ازآن رو تشریع شد که وسیله اى باشد براى تأمین زندگى نیازمندان و در پرتو این امر, زکات دهندگان نیز به رشد اقتصادى دست خواهند یافت.) ۱۲ در روایتى دیگر, امام رضا(ع) به فلسفه تشریع نماز اشاره داشته است.۱۳ مخالفان تحقیق در فلسفه احکام با این که منطق وحى, منطق عقل و ادراک است و تعبیرهایى چون: (لعلّکم تتفکرون), (لعلّکم تشعرون), (لعلّکم تعقلون ) در جاى جاى آن به چشم مى خورد, کسانى تفکر و اندیشه در فلسفه احکام را نادرست شمرده اند و برخى براین باورند که بیان فلسفه احکام, نه تنها سودى ندارد و سبب تحکیم مبانى دینى و ترویج و تبلیغ دین نمى شود, بلکه به عکس, باعث سستى عقاید دینى مسلمانان و خشنودى و تقویت مخالفان مى گردد.۱۴ این سخن از دوگروه انتظار مى رود: ۱٫ کسانى که از اصل, مخالف خردگرایى و منکر ارزش دریافتهاى عقلى و اجتهادى و علمى انسانند و معتقدند که وحى, فوق عقل است و نباید سعى داشت آنها را با عقل بشرى توجیه و تفسیر کرد. اخباریان واصحاب حدیث چه در اهل سنّت و چه شیعه از این گروهند. اینان ازآن رو اندیشیدن در فلسفه احکام را ممنوع مى دانند که براى دریافتهاى عقلى انسان, ارجى قائل نیستند. ۲٫ کسانى که اصل تعقل و تفکر واجتهاد را پذیرفته اند, ولى در خصوص شناخت فلسفه احکام, براساس تجربه به این نتیجه رسیده اند که شناختها و اظهارنظرها درزمینه فلسفه احکام, معمولاً متّکى به نظریه هاى علوم تجربى است واز آن جا که تئوریها و دریافتهاى تجربى در طول زمان تغییر و تحوّل مى پذیرند و چه بسا با پیشرفت دانش, برخى نظریه ها باطل اعلام مى شود, اساس قراردادن این آرا براى بیان فلسفه احکام, قابل اعتماد نیست, زیرا با باطل شدن یکى ازآن نظریات, فلسفه احکام الهى در ذهن مردمان زیر سؤال مى رود و مایه شک آنان در اساس باورهاى دینى مى شود و چه بسا توده ها نتوانند میان فلسفه واقعى احکام و آنچه تاکنون به عنوان فلسفه احکام معرفى شده, فرق بگذارند! پاسخ به گروه نخست در پاسخ به گروه نخست کافى است که به منطق آیات و روایات در تشویق به تفکر و تعقل و بهره جستن از عقل و علم در شناخت دین و رهیافتن به باورهاى مکتبى اشاره شود, که البته اشاره اجمالى به آنها خود نیازمند صفحات بسیار است ودر این جا ما به ارائه نمونه اى بسنده مى کنیم. در ذیل آیه حرمت خمر, پس ازبیان حکم خمر واین که گناه و زیان خمر بیش از سود آن است, چنین آمده: (کذلک یبیّن اللّه لکم الآیات لعلّکم تتفکّرون فى الدنیا و الآخره) بقره/۲۱۹ـ۲۲۰ خداوند این گونه آیات را براى شما بیان مى دارد و روشن مى سازد, تا مگرشما در زمینه مسائل دنیا و آخرت بیندیشید و تفکر کنید. علامه طباطبایى در این زمینه مى نویسد: (درآیه شریفه دو نکته وجود دارد: ۱٫ انگیزش بندگان به بحث از حقایق وجود و معارف مبدأ و معاد و اسرار طبیعت و تفکر در اجتماع و قوانین فردى در اجتماعى آن. ۲٫ هرچند قرآن, مردم را به اطاعت مطلق از خداوند و رسول فرامى خواند, ولى خداوند راضى نیست که این اطاعت بدون آگاهى و درک و همراه با جمود محض صورت گیرد.) ۱۵ آلوسى در روح المعانى, ذیل آیه شریفه همین نکته را بیان داشته است.۱۶ در ادامه همین آیات نیز خداوند مى فرماید: (کذلک یبیّن اللّه لکم آیاته لعلّکم تعقلون) بقره/۲۴۲ خداوند این گونه آیات را براى شما بیان مى دارد و روشن مى سازد, تا مگرشما بیندیشید. این آیات به همراه آیات و روایات فراوان, اساس جمود اندیشى و عقل گریزى را ویران مى سازد. پاسخ به گروه دوم هرچند دغدغه گروه دوم, عقلایى و منطقى است, ولى راههایى وجود دارد که هم دست از شناخت و معرفى فلسفه احکام برنداریم و هم پیامدهاى ناگوار آن را از میان ببریم. وجود خطر در پیمودن یک مسیر, همیشه نمى تواند سبب ترک آن شود, بلکه باید در مرحله نخست به ایمنى راه اندیشید. اوّلاً, اگر همراه با بیان فلسفه احکام, به مخاطبان یادآورى شود که آنچه ما براساس عقل تجربى و دریافتهاى علمى در زمینه فلسفه احکام بیان مى داریم, به معناى درک فلسفه واقعى احکام نیست, بلکه این نکته هایى است که تاکنون برما کشف شده و چه بسا فلسفه واقعى, چیزى فراتر ازاین دریافتها باشد. ثانیاً, بسیارى از دریافتهاى عقلى و علمى بشر, به مرحله تثبیت رسیده است واگر تغییرى پیدا کند, تغییر تکاملى است ونه ابطال گر دریافتهاى پیشین. ثالثاً, برخى از فلسفه احکام در خود آیات و روایات بیان شده است وآنها متّکى به علوم تجربى نیستند واگر اصل اندیشیدن به فلسفه احکام ممنوع بود, هرگز درقرآن و روایات بدانها پرداخته نمى شد. بلى انتخاب روش, موضوعى دیگر است. توجه به فلسفه احکام در تفاسیر این نکته قابل توجه است که در کتابهاى تفسیرى کهن, هرچه به گذشته ها باز مى گردیم, کمتر به فلسفه پرداخته اند و به عکس هرچه به ادوار بعد رومى آوریم, توجه به فلسفه احکام را به طور گسترده ترى شاهد خواهیم بود. تفسیرى چون تفسیر طبرى که متعلق به قرن چهارم هجرى است, کمتر به بیان فلسفه احکام پرداخته, در حالى که تفسیر تبیان, موارد بیشترى را یادآور شده است و اهتمام به بیان فلسفه احکام در کتابهاى تفسیرى دوره معاصر و نزدیک به آن, چونان: نمونه, المیزان, فرقان وفى ظلال القرآن, به مراتب مشهودتر و گسترده تر است. سرّ آن کم توجهى و این اقبال شاید در میزان دانش تجربى و اجتماعى بشر نهفته باشد, زیرا در روزگار کم دانشى, بشر راز بسیارى از پدیده هاى هستى و روابط اجتماعى را نمى داند و بدین جهت انگیزه چندانى براى شناخت فلسفه احکام نیز ندارد, ولى با رشد دانش تجربى و اجتماعى به طور طبیعى ذهن انسانها جست وجوگر و ژرفکاو و منطقى مى شود و به شناخت اسرار همّت مى گمارد. پیشینه طرح فلسفه احکام در فقه شناخت فلسفه احکام از نظر فقها همیشه تلاشى ارزشمند بوده است, بویژه در نگاه فقهاى اهل سنت که به دلیل کمبود منابع روایى, ناگزیر به گسترش احکام و قیاس موارد مشابه بوده اند. فقهاى اهل سنّت, آن دسته از فلسفه احکامى که درقرآن و روایات آمده, به عنوان مصالح قطعیه به شمار آورده اند و در قیاس ازآن بهره جسته اند وآن دسته از فلسفه احکامى که دلیلى شرعى بر اعتبارش نیافته اند, به عنوان مصالح مرسله مورد استفاده قرار داده اند. براى نمونه به مواردى از فقه اهل سنّت که به بحث فلسفه احکام پرداخته است, اشاره مى کنیم: جصاص از علماى قرن چهارم, فلسفه قصاص را حفظ و پاسدارى از جان مردم مى داند: (اگر کسى قصد کشتن دیگرى را داشته باشد, وقتى بداند اگر او را بکشد قصاص مى شود, دست از قتل برمى دارد.) ۱۷ جصاص از آن فلسفه قصاص در چند مورد براى استنباط احکام فقهى استفاده کرده است. ابن عربى, در شهادت بر زنا مى نویسد: (از آیه شریفه: (واللاّتى یأتین الفاحشه… فاستشهدوا علیهنّ أربعه منکم…) (نساء/۱۵) استفاده مى شود که در شهادت بر زنا, چهار شاهد لازم است.) پس ازآن مى نویسد: (اگر کسى اشکال کند که در قتل, با این که حرمتش بیشتر از زناست, دوشاهد کافى است, پس چرا در زنا چهار شاهد لازم است؟ علماى ما در جواب گفته اند: حکمت خداوند اقتضا کرده است که موضوع زنا فاش نشود و مستور بماند. بدین جهت, آوردن چهار شاهد را لازم دانسته است تا آبروى مردم حفظ شود ….) ۱۸ وابن قدامه در المغنى مى نویسد: (فلسفه تشریع جزیه,حفظ جان اهل ذمّه است. بنابراین, از کودکان و دیوانگان و زنان نباید جزیه گرفت, زیرا جان آنان بدون جزیه هم باید حفظ شود.) ۱۹ امّا بیان فلسفه احکام در تمام ادوار فقه شیعه صورت پذیرفته است و مى توان ادّعا کرد که فقهاى شیعه در تمام ابواب فقه به بیان فلسفه احکام و استفاده از آن رغبت نشان داده اند و پایه و اساس برخى از مسائل فقهى را بر فلسفه احکام بنا نهاده اند; مثل صلح با کفّار, تعیین مقدار جزیه و…. با این وصف, از نظر فقها تحقیق در فلسفه احکام, مانند شناخت احکام نیست, زیرا شناخت احکام واجب است, ولى شناخت فلسفه احکام واجب نیست. ابن ادریس مى نویسد: (سید (مرتضى) معتقد است که شناخت فلسفه احکام و علل آن مشخصاً واجب نیست, هرچند در مجموع با علل و فلسفه احکام آشنایى داریم و مى دانیم که آنچه از سوى شرع, واجب یا مستحب اعلام شده, داراى مصلحتى بوده است.) ۲۰ مانند همین مطلب در رسائل شریف مرتضى آمده است: (احکام شرعى بر پایه مصالح بنا شده است; مصالحى که براى خداوند مشخص و معلوم است, ولى براى ما مجهول. بلى ما علم اجمالى به فلسفه احکام داریم, ولى علم تفصیلى نخواهیم داشت.) ۲۱ بیان فلسفه احکام در فقه شیعه شیخ مفید از فقهاى قرن پنجم (م: ۴۱۳) در باره فلسفه تشریع جزیه مى نویسد: (فلسفه تشریع جزیه,حفظ جان و مال اهل ذمه است. علاوه براین, جزیه باعث مى شود آنان برده به شمار نیایند.)۲۲ در مقابل, شیخ طوسى از علماى همین قرن (م:۴۶۰) فلسفه جزیه را ملتزم شدن اهل کتاب به احکام اسلام و اجراى آنها بیان مى کند.۲۳ علامه حلى یکى دیگر از فقهاى بزرگ شیعه در قرن هشتم(م: ۷۲۶) فلسفه زکات را پاکى و تزکیه صاحب مال مى داند.۲۴ وى در بحث جزیه, فلسفه جزیه را خوار کردن و اهانت به اهل کتاب و ترغیب آنان به اسلام یاد کرده است.۲۵ شهید اول یکى دیگر از علماى همین قرن (م: ۷۳۴) آن جا که احکام را بر اساس غرض و مصلحت نهفته درآنها به عبادیات و معاملات تقسیم کرده است, مى نویسد: (هرگاه مهمترین غرض در یک حکم, مربوط به امور اخروى باشد, آن حکم از عبادات به شمار مى آید. واگر غرض اهم, دنیا باشد از معاملات به شمار مى آید.) وبعد از چند سطر مى نویسد: (فلسفه حکم, ممکن است حفظ جان یا دین یا عقل یا نسب و یا مال باشد…. فلسفه قصاص یا دیه یا دفاع, حفظ نفس است و فلسفه جهاد و کشتن مرتد, حفظ دین و فلسفه تحریم مسکرات و حدّ درآن,حفظ عقل و فلسفه تحریم زنا و نزدیکى با حیوانات و قذف و حدّ و تعزیر,حفظ نسب و فلسفه تحریم غصب و سرقت وخیانت و راهزنى و حدّ وتعزیر برآنها, حفظ مال است.) ۲۶ در ادوار بعد, فاضل مقداد و ابن فهد حلى, از علماى قرن نهم به بیان فلسفه احکام پرداخته اند. فاضل مقداد (م: ۸۲۶) در کتاب دَیْن مى نویسد: (أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخرى) در آیه شریفه: (یاایّها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین…) (بقره/۲۸۲) اشاره است به جواب سؤال مقدر و آن این است که چگونه خداوند شهادت دو زن را به جاى شهادت یک مرد قرار داده است؟ زنان سرد مزاج هستند و سرد مزاجى سبب نسیان است, لذا ما شهادت دو زن را در نظر گرفتیم, تااگر یک زن غفلت کرد, دیگرى وى را یادآور شود.) ۲۷ همو در باب نکاح, فلسفه حرمت ازدواج با مشرکان را دعوت مشرکان, به کفر و آتش ذکر مى کند. ۲۸ ابن فهد حلى (م: ۷۷۱) در بحث عده صغیره و یائسه مى نویسد: (مشهور اعتقاد دارند فلسفه عده, استعلام پاکى رحم از حمل است.) ۲۹ و ى فلسفه جزیه را اهانت به اهل کتاب و ترغیب آنان به اسلام بیان مى کند.۳۰ درقرن دهم, شهید ثانى, فلسفه تشریع نکاح را استمرار و بقاى نسل مى داند. ۳۱ در همین قرن,محقق اردبیلى (م: ۹۹۳) فلسفه لزوم شهادت دو زن در باب دیْن را چنانکه فاضل مقداد گفته بود, مى نویسد.۳۲ درقرن یازدهم فاضل جواد (م: ۱۰۴۶) فلسفه برخى از احکام را یاد آور مى شود; مثل فلسفه لزوم شهادت دو زن در دیْن.۳۳ محدث بحرانى در قرن دوازدهم (م: ۱۱۸۶) به بیان پاره اى از فلسفه احکام مى پردازد; مثلاً, در کتاب زکات, نخست تحت عنوان (علّه تشریع الزّکاه),چندین روایت مى آورد که بازگوکننده فلسفه تشریع زکات است.۳۴ درقرن سیزدهم, فقهاى بسیارى به بیان فلسفه احکام پرداخته اند که یکى از آنان صاحب جواهر است. او در باب نظر به همسرآینده, چندین روایت بیان مى کند که در آنها فلسفه حلیت نظر به همسر آینده, ایجاد مودّت و الفت, بازگو شده است.۳۵ وى در بحث جهاد, دو روایت براى فلسفه حرمت فرار از جنگ مى آورد که یکى از حضرت على(ع) است و دیگرى از امام رضا(ع).۳۶ درقرن چهاردهم, که جست وجوگرى انسان براى فهم اسرار طبیعت و نیز فلسفه احکام به اوج خود رسیده است, پرسشهاى فراوان, فقها را واداشته است تا به صورت گسترده ترى به بیان فلسفه احکام بپردازند. فواید و کاربردهاى شناخت فلسفه احکام بیان فلسفه احکام, اگر از روى میل شخصى و هوى و هوس و… باشد, باعث ضرر و سستى عقاید مسلمانان مى گردد, امّا اگر فلسفه احکام, مستند به ادله محکم و در خور پذیرش شرعى باشد, داراى فواید و کاربردهاى بسیارى است: ۱٫ ایجاد انگیزه مضاعف در میدان عمل شخصى که فایده عمل خویش را مى داند, معمولاً با میل و رغبت و انگیزه بیشترى عمل را انجام مى دهد واز سوى دیگر,عناصر وسوسه انگیز نمى توانند به بهانه بى ثمر بودن آن عمل, فرد را به انکار و بى تفاوتى و شک بکشانند. فخررازى در این باره مى نویسد: (شناخت فلسفه احکام, فایده مهمى است, زیرا نفوس بشرى به پذیرش احکامى میل دارد که مطابق ملاکهاى عقلى و علمى است و به عکس, در پذیرش احکامى که تنها تعبدیند, بى میل است.) ۳۷ ۲٫ کارآیى فلسفه احکام در مباحث کلامى حکمت, که از صفات الهى است, با دلیلهاى گوناکونى درخور ثابت کردن است, که یکى از آن دلیلها شناخت فلسفه احکام است; چه این که معلّمان و مبلغان اندیشه دینى, براى معتقد ساختن مردم به حکمت الهى و تفهیم به ایشان از مثالها و نمونه هایى سود مى جویند که براساس فهم بشرى یا دریافتهاى علمى, آثار حکیم بودن صانع در آنها آشکار است. واین البته شیوه اى است که خود قرآن نیز به کاربسته است, چنانکه در آغاز این نوشته به اشارتى ازآن گذشتیم, آن جا که مى فرماید: (انّا کلّ شئ خلقناه بقدر) قمر/۴۹ البته ما هر چیز را به اندازه آفریدیم. میان تقدیر و اندازه گیرى و سنجش و محاسبه با حکیم بودن فاعل, ارتباطى وثیق وجود دارد. این ارتباط در آیه اى دیگر,چنین نمایانده شده است: (الّذى خلق سبع سموات طباقاً ما ترى فى خلق الرّحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور) ملک/۳ همان کسى که هفت آسمان را بر فراز یکدیگر آفرید; در آفرینش خداوند رحمان هیچ ناسازگارى نمى بینى; بار دیگر نگاه کن, آیا هیچ خللى مشاهده مى کنى. اهل کلام نیز در موارد مختلف از فلسفه احکام در جهت استوار کردن آراى خود سود جسته اند; مثلاً از این که خداوند در بیان فلسفه جواز روزه گشودن مریض فرموده است: (یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر) بقره/۱۸۵ خدا براى شما خواستار آسایش است نه سختى. چنین نتیجه گرفته اند: (برخى از افعال عباد مورد اراده خداوند نیستند, زیرا اگر مریض روزه بگیرد, عملى را انجام داده است که اراده الهى به آن تعلق نگرفته, زیرا خداوند سختى را اراده نکرده است.)۳۸ همچنین از این آیه, براى ردّ قول اشاعره استفاده کرده و گفته اند: (این آیه دلالت بر رحمت خداوند مى کند و اگر قرار بود برابر نظریه اشاعره, خداوند خودش خالق کفر باشد و براى برخى کفر را مقدّر کرده باشد تا به جهنّم روند! در این صورت, نمى بایست بگوید:(یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر).۳۹ شیخ طوسى نیز از این آیه در ردّ نظریه جبریون, سود جسته: (تکلیف بندگان به چیزى که خدا قدرت آن را به بندگان نداده, ناپذیرفتنى است.)۴۰ ۳٫ شناخت ابعاد اعجازى وحى قرآن از زاویه هاى گوناگونى معجزه است که یکى ازآن زاویه ها, زاویه علمى و واقع بینى آیات وحى است, زیرا قرآن در زمانى انسان را به ارزشها فراخوانده و حلالها و حرامها و قوانین مدنى واجتماعى را براى ایشان بازگفته که دانش محدود بشر به او اجازه دریافت ضرورت و اهمیت آن فرمانها را نمى داده است وامروز در پرتو شناختهاى تجربى و علمى, فلسفه بسیارى ازآن احکام روشن شده و آشکارتر نیز خواهد شد و چه بسا این یکى از جلوه هاى آن آیاتى باشد که خداوند هماره وعده ظهور و تجلى نوین آن را داده است: (سنریهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتّى یتبیّن لهم انّه الحقّ) فصلّت/۵۳ به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى دهیم, تا براى آنان آشکار گردد که حق اوست. کاربرد فلسفه احکام در اصول فقه برخى از مسائل اصولى بردرک و شناخت فلسفه احکام پایه ریزى شده اند و هرکدام از امامیه و اهل سنّت در بهره جویى از فلسفه احکام, روش و ضوابط خاصى دارند که مى بایست به هریک نگاهى ویژه داشت. در نگاه امامیه ۱٫ اثبات حجیّت عقل: بیان فلسفه احکام در قرآن, خود نوعى دعوت به تعقل و حجّت شمردن حکم عقل است. شهید مطهرى در این باره مى نویسد: (یکى از دلایل حجیّت عقل از نظر قرآن این است که براى احکام و دستورها, فلسفه ذکر مى کند. معناى این امر این است که دستورِ داده شده, معلول این مصلحت مى باشد. علماى اصول مى گویند مصالح و مفاسد در سلسله علل احکام قرار مى گیرند; مثلاً قرآن در یک جا مى گوید: نماز به پاى دارید و درجاى دیگر فلسفه اش را هم یادآورى مى کند: ( انّ الصّلاه تنهى عن الفحشاء والمنکر) ویا از روزه یاد مى کند و به دنبال دستور به اجراى آن مى گوید: (کتب علیکم الصیّام… لعلّکم تتقون) و چنین است در سایر احکام نظیر زکات و جهاد و…که در باره همه آنها از لحاظ فردى و اجتماعى توضیح مى دهد. به این ترتیب, قرآن به احکام آسمانى در عین ماورائى بودن, جنبه این دنیایى و زمینى مى دهد و از انسان مى خواهد درباره آنها اندیشه کند تا کنه مطلب براى او روشن گردد و تصور نکند که اینها صرفاً یک سلسله رمزهاى مافوق فکر بشر است.) ۴۱ علاوه براین, پایه و اساس برخى از احکام عقلى, درک مصالح و مفاسد اشیاست که ازآن به فلسفه احکام تعبیر مى کنیم. براى نمونه در بحث ملازمات عقلیه که بحثى اصولى است, باید عقل نظرى ابتدا فلسفه و مصالح و مفاسد را درک کند; مثلاً بگوید:عدل داراى مصلحت است, سپس عقل عملى وارد میدان مى شود و مى گوید:عدل از افعالى است که انجامش خوب است. عقل نظرى دوباره برمى گردد و دربرخى موارد حکم به ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع مى کند. و آن در قضایاى مشهوره است. که به (آراى محموده) شهرت یافته است. در چنین موردى عقل نظرى مى گوید: هرفعلى که به نظر عقل, درخور عمل باشد, به نظر شرع هم نیک و درخور عمل است. دربرخى موارد هم عقل نظرى حکم به ملازمه نمى کند و آن مواردى است که از قضایاى مشهوره به شمارنمى آید. بلى در مواردى عقل حکم به لزوم دارد, ولى شرع حکم به وجوب ندارد و آن مواردى است که حکم مایه سختى و رنج باشد. ۲٫ کاربرد فلسفه احکام در بحث تکلیف بمالایطاق: معتزله براى اثبات محال بودن تکلیف بمالایطاق, به فلسفه افطار در رمضان تمسک کرده اند و آن را دلیل استحاله تکلیف بمالایطاق مى دانند. دراین باره فخررازى نوشته است: (معتزله به (یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر) تمسک کرده اند و مى گویند طبق این آیه,خداوند چیزهایى را اراده کرده است که آسان است. پس چگونه ادعا کنیم خداوند تکلیف به غیر مقدور مى کند, در صورتى که تکلیف بمالایطاق از نمونه هاى آشکار عسر است.)۴۲ ۳٫ نقش فلسفه حکم در بحث اجزاء: صاحب فصول در بحث اجتهاد و تقلید براى اثبات نظریه خویش به فلسفه تشریع حکم اجتهاد تمسک مى کند. هرگاه رأى مجتهد در مسأله اى تغییر کند, این پرسش مطرح مى شود که آیا عمل مکلف به نظر پیشین مجتهد, مجزى است و نیاز به اعاده و قضا ندارد, یا مجزى نیست؟ آخوند خراسانى در کفایه مى نویسد: (صاحب فصول به تفصیل بین احکام و موضوعات قائل است و مى گوید: اگر در موضوعات باشد, اعمال گذشته مجزى است, زیرا در صورت مجزى نبودن, عسر و حرج پیش مى آید و در الفصول مى گوید: اگر بگوییم مجزى نیست, اطمینان به عمل ازبین مى رود, زیرا مقلدان مى گویند ممکن است مجتهد اشتباه کرده باشد واین با فلسفه تشریع حکم اجتهاد ناسازگار است.)۴۳ چنانکه مشاهده مى کنید, صاحب فصول مى خواهد به کمک فلسفه حکم اجتهاد, مجزى بودن اعمال گذشته را اثبات کند. درنگاه اهل سنّت استفاده از فلسفه احکام در اصول اهل سنت, گاه جنبه استقلالى و در برخى موارد غیراستقلالى دارد. ۱٫ مصالح قطعیه و مصالح مرسله: شناخت مصالح یکى از راههاى مورد اعتماد اهل سنّت, براى شناخت احکام است. ایشان مصلحت را به دو قسم تقسیم مى کنند: ۱٫ قطعیه, ۲٫ مرسله. مصالح قطعیه, مصالحى هستند که آیات یا روایات دلالت بر اعتبار آنها دارند و در برابر, مصالح مرسله, مصالحى هستند که دلیل معتبر بر اعتبار داشتن یا باطل بودن آنها نداریم.۴۴ اهل سنّت از مصالح قطعیه در بحث قیاس استفاده مى کنند ۴۵و آن را حجّت مى دانند, ولى درمصالح مرسله اختلاف دارند. عده اى براین باورند که مصالح مرسله حجّت است و گروهى دیگر آن را حجّت نمى دانند. البته این اختلاف, تنها در معاملات است و در عبادات, اهل سنّت به عدم حجیت مصالح مرسله قائلند و مى گویند: ( به طور قطع, مصالح مرسله در عبادات جارى نمى شوند, چون عبادیات, توقیفى و منوط به نظر شارع هستند و از این رو ى, در عبادات, اجتهاد و رأى معنى ندارد و زیاد کردن عبادات بدعت در دین است.) ۴۶ اشخاصى مثل شافعى, ابوحنیفه و… که حتى در معاملات, مصالح مرسله را حجّت ندانسته اند, بازهم ناخواسته در مواردى ازمعاملات به مصالح مرسله روى آورده اند برخلاف مالک و احمد و… که اصولاً مصالح مرسله را یکى از مصادر تشریع مى دانند.۴۷ ۲٫ شناخت علّت احکام به عنوان پایه قیاس: یکى دیگر از کاربردهاى فلسفه احکام در اصول اهل سنّت, استفاده ازآن براى رسیدن به علّت احکام است تا با شناخت آن بتوانند قیاس را به کارگیرند. فخررازى در اسباب و علاماتى که باعث دستیابى به علّت مى شود, مى نویسد: (برخى ادعا دارند که فلسفه احکام یکى از راههاى رسیدن به علّت حکم است و دلایلى اقامه کرده اند.) وى, این بحث را تحت عنوان (بیان علّه الوصف بالمناسبه) ذکر کرده است.۴۸ علاوه براین, اهل سنّت فلسفه احکام را شرط علّت حکم مى دانند و مى گویند: (این که علت باید شامل بر حکمت و مصلحتى باشد که بتواند دلیل ارتباط حکم به علت گردد و در عین حال, مکلف را وادار به پیروى از حکم کند; مثلاً قتل عمد از روى دشمنى, علت وجوب قصاص است وحکمت و مصلحتى که درآن موجود است, حفظ نفوس و تأمین حیات و زندگى افراد مردم مى باشد….)۴۹ روش دستیابى به فلسفه احکام * صریح آیات آیات قرآن مهم ترین و متقن ترین منبع شناخت فلسفه احکام هستند. در قرآن کریم به دهها آیه برمى خوریم که حکمت افعال و احکام الهى را بیان کرده است; از جمله: (یا أیّها النّاس اعبدوا ربّکم الّذى خلقکم والّذین من قبلکم لعلّکم تتّقون) بقره/۲۱ اى مردم! پروردگارتان را که شما و پیشینیانتان را آفریده است بپرستید. باشد که پرهیزگار شوید. خداوند با بیان (لعلکم تتقون),فلسفه (اعبدوا ربّکم) را یادآور شده است. ییکى از احکام الهى, پوشش و حجاب است و درقرآن براى پوشش, این فلسفه یادشده است که زنان در پرتو حجاب, شناسایى نمى شوند و مورد اذیت و آزار بیگانگان قرار نمى گیرند: (یاایّها النّبى قل لازواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهنّ من جلابیبهنّ ذلک ادنى ان یعرفن فلایؤذین کان اللّه غفوراً رحیماً ) احزاب/۵۹ اى پیامبر به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو که چادر را برخود فروپوشند. این, مناسب تر است, تا شناخته شوند و مورد آزار واقع نگردند و خدا آمرزنده و مهربان است. جمله (ذلک ادنى ان یعرفن فلایؤذین), فلسفه حکم حجاب را بیان مى کند. ییکى دیگر از احکام قرآنى, حرمت ازدواج با مشرکان است: (ولاتنکحوا المشرکات حتّى یؤمنّ و لأمه مؤمنه خیر من مشرکه ولو أعجبتکم و لاتنکحوا المشرکین حتى یؤمنوا و لعبد مؤمن خیر من مشرک و لوأعجبکم اولئک یدعون الى النّار و اللّه یدعوا الى الجنّه و المغفره باذنه…) بقره/۲۲۱ و با زنان مشرک و بت پرست تا ایمان نیاورده اند ازدواج نکنید; کنیز با ایمان از زن آزاد بهتر است, هرچند شما را به شگفتى آورد. و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست تا ایمان نیاورده اند درنیاورید. یک غلام با ایمان از یک مرد آزاد بت پرست بهتر است, هرچند شما را به شگفتى آورد. آنها به سوى آتش فرا مى خوانند و خدا به بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا مى خواند…. ممکن است از خود بپرسیم چرا خداوند چنین حکمى کرده است؟ مگربین مشرک و مؤمن فرق است؟ پاسخ این پرسش, ذیل آیه شریفه آمده است, آن جا که خداوند مى فرماید: (اولئک یدعون الى النّار) مشرکان سبب گرایش به دوزخ مى شوند; یعنى این همنشینى مایه جذب به روش و منش باطل ایشان مى شود. در برخى از آیات, به اجمال و با واژه (لعل) به بیان فلسفه احکام اشاره شده است: (یا ایّها الّذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الّذین من قبلکم لعلّکم تتقون) بقره/۱۸۳ اى کسانى که ایمان آورده اید روزه بر شما نوشته شده همان گونه که بر کسانى که قبل از شما بودند, نوشته شد تا پرهیزگار شوید. واژه (لعلّکم تتقون) فلسفه اجمالى وجوب روزه را مطرح مى کند. بنابراین, فلسفه روزه تحصیل تقواست. در این گونه موارد باید با استمداد از آیات دیگر, فلسفه تقوا را به دست آورد. * تناسب آیات ییکى دیگر از راههاى رسیدن به فلسفه احکام, استفاده از تناسب آیات است: (یاایّها الذین آمنوا لاتدخلوا بیوتاً غیر بیوتکم حتّى تستأنسوا و تسلّموا على اهلها…) نور/۲۷ اى کسانى که ایمان آورده اید, به خانه اى غیر از خانه خود, بى آن که اجازت طلبید و بر ساکنانش سلام کرده باشید, داخل مشوید…. دراین آیه, خداوند مى فرماید به خانه دیگران, بدون اجازه وارد نشوید. حال اگر بخواهیم به فلسفه این حکم الهى پى ببریم, کافى است دقت کنیم این آیه در کجا واقع شده است. این آیه با آیات حجاب ذکر شده است. بنابراین, فلسفه اجازه, همان فلسفه حجاب است. علامه در المیزان به این نکته اشاره دارد و مى نویسد: (سیاق آیه شهادت مى دهد که منع از ورود بدون اجازه, در حقیقت به خاطر مصونیت عورات است.)۵۰ علاوه بر این, در ذیل همین آیه آمده است: (ذلکم خیر لکم لعلّکم تذکرون) ییعنى حکم به اجازه دربردارنده مصلحتى است که متوجه مکلفان مى شود و دستورى بدون مصلحت و حکمت نیست. * اسباب نزول اسباب نزول, از مهم ترین راههاى رسیدن به فلسفه احکام به شمار مى آید. زرکشى دراین باره مى نویسد: (اسباب نزول داراى فوایدى است که یکى از آنها شناختن حکمت تشریع احکام است.) ۵۱ در اسباب نزول قرآن به مواردى برمى خوریم که حکمت حکم آیه را بازگو مى کند; مثلاً از سبب نزول آیه لعان, مى توان به حکمت تشریع لعان دست یافت, زیرا در سبب نزول آن آمده است: پس از نزول آیه قذف: (والذین یرمون المحصنات ثمّ لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده ولاتقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئک هم الفاسقون) نور/۴ و کسانى که زنان پاکدامن را متهم مى کنند, پس چهار شاهد نمى آورند, آنان را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هرگز نپذیرید و آنان همان فاسقان اند. گروهى نزد پیامبر مى آیند و از سختى حکم قذف سخن به میان مى آورند. (عبداللّه گوید: ما شب جمعه در مسجد نشسته بودیم که ناگاه مردى از انصار وارد شد و گفت: اگر شوهرى زن خود را با اجنبى ببیند, چه کار کند؟ اگر جریان را بازگو کند, تازیانه مى خورد و اگر پنهان دارد, از غم و اندوه خواهد مرد و اگر اجنبى را بکشد, قصاص مى شود. به خدا قسم من این مسأله را از پیامبر سؤال خواهم کرد. صبح روز بعد, رسول خدا به مسجد آمد و موضوع را از آن مرد جویا شد. او گفت: اگر مردى, مرد اجنبى را با زن خود مشاهده کند, چه عکس العملى نشان بدهد؟ و مجدداً آن سخنان را براى پیامبر(ص) بازگو کرد و پس ازآن گفت: خدایا گشایشى برسان. هنوز دعایش تمام نشده بود که آیه لعان نازل شد وآن چنین است: (والّذین یرمون ازواجهم ولم یکن لهم شهداء الاّ انفسهم فشهاده احدهم اربع شهادات باللّه انّه لمن الصادقین. والخامسه ان ّ لعنت اللّه علیه ان کان من الکاذبین) نور/۶ و کسانى که زنان خود را به زنا متهم مى کنند و شاهدى جز خود ندارند, شهادت هریک ازآنان, چهار بار شهادت است به نام خدا که از راستگویان است و بار پنجم بگوید که لعنت خدا براو باد اگر از دروغ گویان باشد.)۵۲ از این سبب نزول استفاده مى کنیم فلسفه حکم لعان, تخفیف در وجوب احضار چهار شاهد است. نیز به کمک سبب نزول آیه تحریم خمر و قمار: ( ویسألونک عن الخمر و المیسر… ), مى توانیم به فلسفه حرمت شراب و قمار دست یازیم, زیرا در سبب نزول این آیه چنین آمده است: (عمربن خطاب و معاذبن جبل و برخى از انصار نزد پیامبر آمدند و از پیامبر درباره حکم خمر وقمار نظر خواستند و گفتند: اى پیامبر! نظرخودتان را در باره خمر و قمار بفرمایید, زیرا خمر و قمار باعث نیستى عقل و مال مى شود. در این هنگام, آیه شریفه در جواب آنان نازل شد: (یسألونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر ومنافع للنّاس و اثمهما اکبر من نفعهما…) بقره/۲۱۹ تو را از شراب و قمار مى پرسند. بگو در آن گناهى بزرگ و سودهایى است براى مردم و گناهشان از سودشان بیشتر است….)۵۳ * روایات روایات از جمله منابع شناخت فلسفه احکام است که راه را بر پویندگان این راه هموار ساخته و در بسیارى ازموارد ملاکها و قلمرو را نیز نمایانده است. امام على(ع) در روایتى مى فرماید: (خداوند بزرگ ایمان را به منظور زدایش شرک از دلها واجب کرد ونماز را جهت دور ساختن انسان از کبر و گردنکشى و زکات را به هدف تأمین نیاز مستمندان و روزه را به منظور آزمایش اخلاص مردمان و حجّ را به خاطر نزدیک شدن اهل دین از اقطار جهان به یکدیگر و جهاد را به جهت ارج نهادن به کیان اسلام و امربه معروف را براى تأمین مصالح مردم و حفظ صلاح ایشان و نهى از منکر را به ایده بازداشتن جاهلان از نافرمانى و صله رحم را به سبب گسترش بخشیدن به روابط آشنایى و قصاص را به انگیزه جلوگیرى از خونریزى وبرپاداشتن حدود و کیفرها را به منظور اهتمام به رعایت نواهى وجلوگیرى از نوشیدن شراب را به جهت نگاهبانى عقل و خرد و اجتناب از دزدى را به ایده پاس داشتن از پاکدامنى و ترک زنا را به هدف مصون ماندن نسل و نسب از آمیختگى و ترک لواط را به خاطر بقاى نسل و زاد وولد و گواهى درست دادن را براى آشکار گشتن حقوق انکار شده و دروغ نگفتن را به منظور نگهبانى از شرف راستى و آزار نکردن را به ایده امنیت اجتماعى و حفظ امانت را به قصد نظام بخشیدن به امور جامعه و طاعت و فرمانبردارى را به انگیزه حفظ پیشوایى و رهبرى واجب گردانید.) ۵۴ در روایتى دیگر, حضرت فاطمه(س) همین مضمون را در خطبه معروف خویش بیان داشته است. نیز امام صادق(ع) در احتجاج خویش با کفرپیشگان به پاره اى ازحکمتها و فلسفه هاى احکام قرآنى پرداخته است. * عقل چنانکه در بخشهاى پیشین یادشد, عقل ازنظر آیات و روایات ارجمند و کارآمد شناخته شده است وآنان که عقل خویش را به کار نمى گیرند و نمى اندیشند, در شمار زشت ترین جنبندگان شمرده شده اند: (انّ شرّ الدوابّ عنداللّه الصمّ البکم الّذین لایعقلون ) انفال/۲۲ بدترین جنبندگان نزد خداوند افراد کر و لالى هستند که اندیشه نمى کنند. و بهره نجستن از نیروى عقل, مایه نوعى پلیدى شناخته شده است: (و یجعل الرّجس على الّذین لایعقلون) یونس/۱۰۰ و خداوند پلیدى را بر کسانى مى نهد که نمى اندیشند. و در روایات, عقل حجّت درونى و انبیا حجّت بیرونى معرفى شده اند. بااین وصف, قلمرو حضور و داورى عقل در فلسفه احکام, مجال بررسى و بحث داشته است. آن جا که حکم عقل باشد, بى تردید عقل قادر به درک مصالح حکم است, زیرا تا چنین درکى حاصل نشود, حکم عقل صورت نمى گیرد وامّا در احکام شرعى, سخن این است که چه بسا عقل به تنهایى و بدون مدد گرفتن از شرع, همه جا نتواند به مصالح احکام راه یابد. بلى, درآن جا که عقل مدّعى درک حکمت و فلسفه حکمى ازاحکام شرع است, براى شناخت درستى و نادرستى این ادّعا باید دید که آیا همه عقلا همان درک و برداشت را دارند یا خیر؟ اگر همه عقلا هم صدا باشند, مى توان اطمینان یافت و گرنه ادّعاى عقل, بى پشتوانه خواهد بود. * علوم تجربى و دریافتهاى علمى به موازات پیشرفت بشر و فزونى دانستنیهاى وى, فلسفه برخى از احکام الهى که درگذشته ناشناخته و مجهول بوده است, آشکار مى گردد. فلسفه بسیارى از احکام الهى در گذشته پوشیده بوده است وبا وجود سعى پژوهشگران, در جهت شناسایى فلسفه آن احکام, موفقیتى حاصل نمى شده است, ولى اکنون با پیشرفت علوم, فلسفه آن احکام روشن گشته و چه بسا بسیارى از فلسفه احکامى که ما قادر بر فهم و درک آن نیستیم, درآینده با پیشرفت دانش آشکار گردند. * فلسفه آفرینش اشیاء در آیات و روایات به فلسفه آفرینش برخى از اشیاء اشاره شده است. دراین گونه موارد اگرآن چیز حکمى داشته باشد با توجه به فلسفه آفرینش آن مى توان به فلسفه آن حکم پى برد. غزالى در احیاءالعلوم, از طرفداران بلکه از مبتکران این روش است. وى در فلسفه حرمت کنز درهم و دینار و حرمت استفاده از ظرف طلا و نقره و معامله ربوى در درهم و دینار, از فلسفه آفرینش طلا و نقره استفاده مى کند و مى نویسد: (فلسفه آفرینش طلا و نقره استفاده مردم در تعیین ارزش کالاها و دستیابى به سایر اشیاء و داد و ستد است.) سپس مى نویسد: (بنابراین, طلا و نقره از نعمتهاى الهى است و هرکس ازآنها استفاده اى برخلاف این حکمت و فلسفه آفرینش کند, کفران نعمتهاى الهى کرده است.) ۵۷ * مقایسه نسبت میان احکام ابن عربى از استاد خود فخرالاسلام, فلسفه حرمت ازدواج زن آزاد با بنده خود را چنین بازگو مى کند: ( فلسفه حرمت این است که در صورت ازدواج زن آزاد با بنده اش, تعارض در عمل به احکام پیش مى آید, زیرا بنده به زن آزاد دستور مى دهد و انتظار دارد چون شوهراست, اطاعت شود و در مقابل, زن آزاد مى گوید من صاحب و مالک تو هستم و تو باید پیرو من باشى.) ۵۸ از این رو, خداوند به جهت مفسده اى که در ازدواج زن آزاد با بنده خود وجود دارد, حرام بودن ازدواج آن دو را تشریع کرده است. * لغزشها در شناخت فلسفه احکام با وجود راههاى مختلف براى پى بردن به فلسفه احکام, پیمودن این مسیر چندان خالى از لغزش و لغزشگاه نیست, چه این که پویندگان این طریق به دلایل گوناگون, گاه گرفتار پندارها و برداشتهاى سطحى شده اند. مثلاً در آیه: (… ومن کان مریضاً أو على سفر فعدّه من ایّام اخر یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر…) بقره/۱۸۵ برخى گمان کرده اند که اراده خدا در آسانى و سهل گیرى براى مردم و سخت نگیرى نسبت به آنان, فلسفه حکم تشریع روزه است! ییعنى ما برشما روزه را واجب کردیم, چون اراده خدا به سهل گیرى تعلق گرفته است! در حالى که جمله: (یرید اللّه بکم الیسر…) به دنبال جایز شمردن روزه نگرفتن براى مریض و… است و فلسفه جواز روزه نگرفتن مریض را بیان مى کند.۵۹ برخى دیگر پنداشته اند که فلسفه حجاب, این است که مردم در سرشت خویش میل به ریاضت و رهبانیت دارند و خداوند با واجب ساختن حجاب, این میل را در وجود ایشان پاسخ گفته است! این در حالى است که تمایل به ریاضت و رهبانیت هم درقرآن و هم در روایات, ناپسند شناخته شده است. چنانکه از حدیث: (لارهبانیه فى الاسلام)۶۰ مشهود است و نیز از سخن پیامبر به عثمان بن مظعون که مى خواست از راهبان تقلید کند, مى توان دریافت, زیرا پیامبر به او فرمود: (خداوند مرا براى رهبانیت و ریاضت نفرستاده است.)۶۱ نمونه دیگر از این دست لغزشها را, دکتر قرضاوى دچار شده است که نوشته: (عرب در عصر جاهلى بدن شتر یا حیوان دیگرى را سوراخ مى کرد و ازآن خون مى نوشید وخداوند نوشیدن این گونه خون (دم مسفوح) را حرام ساخت, زیرا این کار باعث رنج حیوان و ضعف و ناتوانى آن مى شد.) در پاسخ این گونه فلسفه بافى گفته اند: اگر براستى فلسفه حرمت دم مسفوح, آزار و ضعف حیوان بود, پس مى بایست نوشیدن خونى که هنگام ذبح از حیوان خارج مى شود, حرام نباشد, درحالى که مى بینیم اصولاً نوشیدن خون حرام است.۶۲ در مورد فلسفه حرمت ربا, برخى گفته اند ربا از آن جهت حرام است که پیوندها و مهربانیهاى اجتماعى را از میان مى برد و حفظ دوستیها و مهربانیها خود مورد توجه شارع است. به این پاسخ داده اند که هرچند این نکته در قرضهاى مصرفى صحیح است, ولى در قرضهاى تولیدى مجال طرح ندارد, چه این که در این گونه قرضها, شخص قرض گیرنده چه بسا در نتیجه این قرض, مالک میلیونها ثروت شود و خلاف رحمت و رأفت اجتماعى نیست که بخشى از آن را در اختیار قرض دهنده قرار دهد.۶۳ کاربرد فلسفه احکام در فقه استفاده از فلسفه احکام به صورت گسترده در فقه امامیه واهل سنّت صورت گرفته است وفقها در مواردى که دست خود را از آیات و روایات کوتاه دیده اند, از فلسفه احکام به صورت دلیل, مؤید و… استفاده کرده اند. براى نمونه به مواردى اشاره مى کنیم: ۱٫ در این که آیا پرداخت زکات به سیّد هاشمى جایز است یا خیر, برخى گفته اند که چون فلسفه زکات, تطهیر زکات دهنده از اخلاق رذیله است, بنى هاشم بزرگتر ازآنند که چنین مالى به ایشان پرداخت شود. فاضل جواد و مرحوم حکیم از جمله کسانى هستند که فلسفه زکات را دلیل حرمت آن بر بنى هاشم دانسته اند.۶۴ ۲٫ درآیه اى ازآیات مربوط به زکات آمده است: (خذ من اموالهم صدقه تطهّرهم و تزکّیهم بها و صلّ علیهم انّ صلوتک سکن لهم و اللّه سمیع علیم) توبه/۱۰۳ ییعنى پیامبر به حکم الهى مى بایست براى زکات دهنده دعا کند, زیرا این دعا مایه آرامش خاطر زکات دهنده مى شود. فقها در این که حکم وجوب دعا مخصوص شخص پیامبر است یا هرکس دیگرى نیز که در منصب دریافت زکات قرار گیرد, مکلف به دعاکردن است, اختلاف نظر دارند. ازآن میان, گروهى گفته اند که از آن جا که تنها دعاى پیامبر مایه آرامش خاطر است, این آرامش خاطر, فلسفه حکم وجوب دعاست و در دعاى غیرپیامبر, این نکته حاصل نمى شود, پس دعا بر غیر پیامبر واجب نیست.۶۵ ۳٫ در قرض این سؤال مطرح است که اگر کسى مالى را که به حدّ نصاب رسیده قرض بگیرد و شرط کند که زکات این مال برعهده قرض دهنده باشد, آیا این شرط صحیح است و قرض دهنده باید زکات بپردازد, یا شرط باطل است و قرض گیرنده باید زکات بدهد؟ برخى مى گویند: شرط صحیح است و قرض دهنده باید زکات را بپردازد. در مقابل, گروهى مى گویند: آنچه مسلم است این است که قرض گیرنده اکنون مالک است و پس از گذشت یک سال او باید زکات را پرداخت کند, زیرا فلسفه زکات, طهارت و تزکیه صاحب مال است, چنانکه آیه شریفه مى فرماید: (خذ من اموالهم صدقه تطهّرهم و تزکّیهم بها …) بنابراین, فلسفه زکات مربوط به مالک است وچون قرض گیرنده مالک است, خودش باید زکات را پرداخت کند و شرط وى صحیح نیست. از کسانى که به کمک فلسفه حکم, این گونه استدلال کرده اند, فخرالمحققین را مى توان نام برد. ۶۶ ۴٫ شیخ طوسى از فقهاى بزرگ امامیه (م: ۴۶۰) از فلسفه حکم جزیه که درآیه شریفه: (حتّى یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون) آمده, براى اثبات شرایط عقد ذمه استفاده کرده است. وى پس از بیان شرایط لازم در عقد ذمّه مى نویسد: (این دو شرط باید در عقد جزیه به صورت لفظ بیان شود و اگر از ذکر دو یا یکى ازآن دو غفلت شود, عقد جزیه تحقق پیدا نخواهد کرد, زیرا آیه شریفه: (حتّى یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون) در برگیرنده مفهوم (صغار) است و (صغار) وقتى تحقق پیدا مى کند که اهل ذمّه ملتزم به احکام مسلمانان و اجراى آن احکام برخود شوند.) ۶۷ ۵٫ ابن ادریس به جمله ( تطهّرهم و تزکّیهم) در بحث شرایط وجوب زکات تمسک جسته است: (صحیح از مذهب ما آن است که کمال عقل, شرط وجوب زکات در اجناس نه گانه است ودلیل بر درستى این مطلب, وجوهى است…. دومین دلیل آن, قول خداوند متعال: (خذ من اموالهم صدقه تطهّرهم و تزکّیهم بها) است.)۶۸ و نتیجه مى گیرد: زکات بر طفل و مجنون واجب نیست, زیرا طفل گناهى ندارد که صدقه سبب تطهیر او شود و مجنون جرمى ندارد تا تزکیه کفاره جرم او باشد. جزیه از فلسفه حکم جزیه در تعیین مقدار جزیه نیز استفاده شده است. ابن قدامه مى نویسد: (… وجه دوم این است که تعیین مقدار جزیه واجب نباشد, بلکه بستگى به نظر امام داشته باشد, زیرا فلسفه وجوب جزیه, کوچک شمردن اهل ذمّه یا مجازات آنهاست. بنابراین, مقدار جزیه بستگى تام به توانایى افراد دارد و نمى توان براى آن, مقدار معیّنى مشخّص کرد….)۶۹ علامه حلى از فقهاى بزرگ شیعه در قرن هشتم (م: ۷۲۶) از فلسفه حکم جزیه که درآیه شریفه یاد شده است, براى واجب نبودن جزیه بر ذمى که پس از گذشت یک سال از عقد ذمّه, مسلمان شده باشد, استفاده مى کند و مى نویسد: (فلسفه تشریع جزیه, کوچک شمردن اهل ذمّه و ترغیب ایشان به مسلمان شدن است و کوچک شمردن آنان با اسلام ایشان ناسازگارى دارد.) ۷۰ وى نتیجه مى گیرد: اگر ذمى پس از گذشت یک سال از عقد ذمّه مسلمان شود, جزیه بر او واجب نیست, زیرا فلسفه جزیه با اسلام آوردن او ازمیان مى رود. نزدیک به همین استدلال را فاضل مقداد و ابن فهد حلّى و صاحب جواهر آورده اند.۷۱ نماز از آیات داراى فلسفه حکم, این آیه شریفه است: (لاتقربوا الصّلاه و انتم سکارى حتّى تعلموا ما تقولون…) نساء/۴۳ در حال مستى به نماز نزدیک نشوید تا بدانید چه مى گویید. و همان طور که در بحث نمونه ها ذکر خواهد شد, جمله: (حتّى تعلموا ما تقولون), در مقام بیان فلسفه حرمت نزدیک شدن به نماز است. برهمین اساس, فاضل مقداد در کنزالعرفان به جمله فوق تمسک جسته, مى نویسد: عدم تعقل, سبب باطل شدن طهارت مى شود. پس خواب و بیهوشى و دیوانگى نیز سبب باطل شدن وضو است. نیز مى نویسد: همان طور که مسائل فوق سبب باطل شدن وضوست, سبب باطل شدن نماز نیز مى شود.۷۲ روزه فلسفه احکام در کتاب صوم, کاربردهاى بسیارى دارد که به نمونه هایى اشاره خواهیم داشت: ۱٫ کسى که سالم است و بیم دارد که با روزه گرفتن دوباره مریض شود, آیا مى تواند روزه بگیرد یا خیر؟ محدث بحرانى در این باره نوشته است: (تفریع اولّ: علامه در منتهى گفته است فرد سالمى که مى ترسد اگر روزه بگیرد مریض شود, جواز افطار وى مورد تردید است, زیرا از یک سو دلیل وجوب روزه عموم و شمول دارد و معارضى هم براى آن سراغ نداریم و براین اساس, باید فرد سالم روزه بگیرد واز سوى دیگر, مریض که افطار مى کند, به جهت این است که ضرر به او نرسد و این جهت در شخصى که اکنون سالم است, ولى مى ترسد با روزه گرفتن مریض شود, وجود دارد. پس مى تواند روزه نگیرد و افطار کند. ممکن است نظریه دوم را به سبب عموم آیه شریفه: (وماجعل علیکم فى الدّین من حرج) و عموم آیه: ( یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر…) ترجیح دهیم.) ۷۳ در مسأله مریض, جصاص مى نویسد: (اگر مریضى است که مى ترسد به واسطه روزه گرفتن مرضش بیشتر شود, بر او روزه واجب نیست, زیرا فلسفه اجمالى روزه مى گوید: اگر روزه بگیرید روزه براى شما بهتر است واین خیر بودن در مورد مریض که بیم دارد به خاطر روزه مرضش بیشتر شود, صادق نخواهد بود.)۷۴ همو, مانند همین استدلال را در روزه گرفتن زن حامله و یازنى که بچه شیر مى دهد, آورده است. ۷۵ جهاد در ابتدا, جهاد با مشرکان در ماههاى حرام, ممنوع بود و پس ازآن, اختلاف است که آیا حرمت جهاد در ماههاى حرام نسخ شده است, یانه؟ در این زمینه صاحب جواهر مى نویسد: (اصحاب ما مى گویند: اگر کفّار براى ماههاى حرام, احترامى قائل باشند, تحریم جنگ درماههاى حرام نسخ نشده است و امّا اگر کفّار حرمتى براى ماههاى حرام قائل نیستند, مى توان با آنان به جنگ پرداخت. ولى برخى از عامه معتقدند که تحریم جنگ در ماههاى حرام به آیه شریفه: (فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم…) و آیه شریفه: (وقاتلوهم حتّى لاتکون فتنه) نسخ شده است. بنابراین, مى توان بدون استثنا, با کفار در ماههاى یادشده به مبارزه و جهاد ادامه داد.) ۷۶ چنانکه مشهود است, عامه براى اثبات نسخ تحریم قتال از فلسفه جهاد در آیه شریفه: (و قاتلوهم حتّى لاتکون فتنه) استفاده کرده اند. نکاح فاضل مقداد, مى گوید: ایمان از شرایط صحت نکاح است. وى دو دلیل براى مدّعاى خویش مى آورد. دومین دلیل او فلسفه حرمت نکاح با مشرکان است, زیرا این فلسفه مى گوید مخالفان و مشرکان, همسران خود را به اعمالى وا مى دارند که نتیجه اش دوزخ است وما از فلسفه این حکم استفاده مى کنیم که ایمان, شرط صحت نکاح است, زیرا همان دلیل که در حرام بودن ازدواج با مشرکان است, در ازدواج با بى ایمان نیز وجود دارد.۷۷ در مورد ازدواج با وثنیه و ذمیّه یهودیه و نصرانیه نیز راوندى مى نویسد: (به اجماع فقها ازدواج با بت پرست جایز نیست, زیرا او به سوى آتش دعوت مى کند, چنانکه خداوند فرموده است و این علّت, در ذمیه از اهل یهود ونصارى نیز موجود است. پس با آنان نیز نمى توان ازدواج کرد.)۷۸ از جمله مواردى که به مسأله نکاح ربط مى یابد و فلسفه احکام درآن مطرح شده, مسأله عزل است. در این که آیا عزل از همسر دائمى جایز است یا خیر؟ برخى اعتقاد دارند جایز نیست, زیرا عزل با حکمت و فلسفه نکاح ناسازگار است, چه این که فلسفه نکاح, آوردن فرزند است ومعمولاً عزل به خاطر جلوگیرى از باردارى صورت مى گیرد و این, ناسازگار با تدبیر الهى و حکمت نکاح است و از محرّمات به شمار مى آید.۷۹ امّا عزل از همسر موقت را جایز شمرده اند, زیرا فلسفه ازدواج موقت, بهره ورى است برخلاف نکاح دائم که فلسفه اش, فرزند دار شدن (استیلاد) مى باشد.۸۰ طلاق شهید در لمعه مى نویسد: (اگر کنیزى در حال عدّه باشد و مولاى او فوت کند, به طور قطع باید گفت: برکنیز عدّه واجب نیست. امّا اگر بعد از پایان یافتن عدّه, مولاى کنیز فوت کند و مباشرتى هم صورت نگرفته باشد, دراین صورت دو نظریه مجال طرح دارد. دومین نظریه این است که عدّه نگه داشتن لازم نیست, زیرا حکمت و فلسفه عدّه, یقین به نداشتن فرزند از مولاست ودر صورت یقین به مباشرت نکردن مولا با کنیز, این غرض حاصل است و نیاز به نگه داشتن عدّه نیست.)۸۱ در مورد عدّه صغیر و یائسه نیز برخى به فلسفه حکم تمسّک کرده اند. شیخ طوسى ومفید و ابن حمزه و… اعتقاد دارند که عدّه بر صغیر و یائسه واجب نیست, زیرا آن حکمتى که اقتضا مى کرد زن, از همسر خود, عدّه نگهدارد در مورد صغیر و یائسه مجال ندارد و در نتیجه باید گفت حکم عدّه هم درباره آنان نخواهد بود.۸۲ اطعمه و اشربه ابن فهد حلى از فقهاى بزرگ شیعه در قرن نهم (م: ۸۴۱) از دو بخش آیه: (یاایّها الّذین آمنوا انّما الخمر والمیسر و الانصاب والازلام رجس… ) مائده/۹۰ به فلسفه حکم حرمت قمار وخمر استشهاد کرده است. او از فلسفه اجمالى حکم خمر: (لعلکم تفلحون), چنین استفاده کرده است که ضد رستگارى, فساد است و رستگارى با اجتناب ازخمر تحقق پیدا مى کند. بنابراین, خمرحرام است. و از فلسفه تفصیلى حکم خمر: (انّما یرید الشّیطان ان یوقع بینکم العداوه… ) نیز حرمت را استفاده کرده, مى نویسد: (فلسفه حرمت خمرآن است که شیطان از خمر براى دشمنى بین مسلمانان استفاده مى کند وهرآنچه باعث عداوت و دشمنى گردد, به قاعده لطف حرام است, بنابراین, خمر حرام است. افزون بر این, چون شیطان ازخمر براى بازداشتن مسلمانان از یاد خدا و نماز استفاده مى کند, بایستى خمرحرام باشد, زیرا آنچه باعث دورى از ذکر خدا ونماز یا هرکدام ازآن دو شود, حرام است.)۸۳ شهادات در زمینه پذیرش و عدم پذیرش شهادت کافر علیه کافر دیگر,چهار نظریه وجود دارد که ابن برّاج و علامه وفخرالمحققین, طرفدار پذیرفته نشدن گواهى کافر به صورت مطلق هستند; چه هردو کافر از یک ملّت باشند و چه نباشند, گواهى دهنده کافر, عادل باشد یا نباشد…. ابن برّاج و علامه و فخرالمحققین, دلایل چندى براى اثبات مدعاى خود آورده اند که ازجمله دلایل ایشان, تمسک به فلسفه حکم جزیه است, چرا که در آیه جزیه آمده است: (حتّى یعطوا الجزیهعن ید و هم صاغرون); یعنى کافران باید جزیه بپردازند و این جزیه را با حالت حقارت و کوچکى پرداخت کنند. ازآیه استفاده مى شود که کافر, باید( صاغر) باشد و لازمه (صاغر) بودن و حقیر بودن وى, عدم پذیرش شهادت و گواهى اوست.۸۴ قصاص در موردى که نابینا قتل عمد کند, برخى اعتقاد دارند عمد نابینا به منزله خطاست و قصاص ندارد, ولى عاقله نابینا باید به خانواده مقتول, دیه بپردازد و درمقابل این نظریه, ابن ادریس, علامه و فخرالمحققین و… مى گویند: نابینا اگر کسى را کشت, باید قصاص بشود, زیرا حکمتى که براى تشریع قصاص در قرآن آمده است: (ولکم فى القصاص حیوه), در حق نابینا نیز وجود دارد.۸۵ از دیگر موارد استناد به فلسفه حکم جایى است که فردى, فرد دیگرى را حبس کرده و در این حبس, قصد قتل او را داشته است و حبس هم به گونه اى باشد که معمولاً به کشته شدن منتهى مى شود. علامه مى گوید: نظر نزدیک تربه حق, قصاص است وفخرالمحققین در تعلیل آن آورده است: (زیرا حکمت قصاص, قطع تجرّى و حفظ دماء است, به خاطر قول خداوند که فرمود: (و لکم فى القصاص حیوه یا اولى الالباب….)۸۶ نمونه اى دیگر از استناد به فلسفه حکم درباب قصاص, مسأله پذیرش شهادت کودکان در مورد جرح و قتل است. ابن فهد حلى مى گوید ما شهادت کودکان را در مورد قتل و جرح مى پذیریم, به سبب تحقق حکمتى که در این آیه آمده است:(ولکم فى القصاص حیوه…)۸۷ همو درباب اثبات قتل با (قسامه) مى گوید: (یکى از راههاى ثابت کردن قتل, قسامه است. حجیّت قسم ضعیف تر از حجیّت بیّنه است, ولى شارع در ثابت کردن قتل, این حجّت را پذیرفته است, همان طور که شهادت کودکان را در جراح و قصاص پذیرا شده است, تا قول خداوند متعال: (ولکم فى القصاص حیوه یااولى الالباب) تحقق یابد.)۸۸ فلسفه احکام در آیات برخى براین باورند که فلسفه احکام در روایات, بیش از قرآن بازگو شده است, ولى مطالعه آیات مى نمایاند که توجه به فلسفه احکام درآیات قرآن, کمتر از روایات نبوده است, بلکه تحقیق, خلاف آن را ثابت مى کند. چه این که قرآن, ضمن دهها آیه به تفصیل و اجمال, فلسفه احکام را بیان داشته, ولى آنچه در علل الشّرایع شیخ صدوق آمده است, همه آنها بیانگر فلسفه احکام نیست, زیرا مراد صدوق از علل, معنایى است که شامل دلیل, علّت و حکمت مى شود. و ى هرچند در برخى بابها واژه (علت) را مى آورد, ولى با درنگ بیشتر آشکار مى شود که منظور وى از علّت, دلیل حکم است, چنانکه در مواردى, مرادش از علت, علت شرعى است ودر پاره اى ازموارد نیز مرادش از علّت, حکمت است. علاوه براین, مراد صدوق از شرایع در (علل الشّرایع) اعم از احکام است; یعنى فلسفه آفرینش, فلسفه نامگذارى بعضى چیزها, علت دفن نشدن و یا دفن شدن ائمه (ع) در مکانى و… را از علل الشّرایع به شمار آورده است. بلى, اگر سخن صحابه را چنانکه اهل سنّت مى گویند, از روایات به شمار آوریم ویا روایات ضعیف را معتبر بدانیم, احتمال دارد شمار روایات بیانگر فلسفه احکام بیش از آیات فلسفه احکام باشد. نمونه اى از آیات: * (… و ماجعلنا القبله الّتى کنت علیها الاّ لنعلم من یتّبع الرسول ممّن ینقلب على عقبیه…) بقره/۱۴۳ وآن قبله اى را که رو به آن ایستادى, دگرگون نکردیم, جز بدان سبب که بدانیم چه کسى از پیامبر پیروى مى کند و چه کسى به خلاف او بر مى خیزد. درصدر اسلام قبله مسلمانان بیت المقدس بود. پس از هجرت نیز مسلمانان به مدّت شانزده ماه به سوى بیت المقدس نماز گزاردند, تا این که خداوند در فرمانى جدید, کعبه را قبله مسلمانان قرار داد. درقرآن براى فلسفه این حکم جدید, چندین آیه آمده است: ۱٫ (الاّ لنعلم من یتّبع الرسول ممّن ینقلب على عقبیه) این قسمت از آیه شریفه, فلسفه حکم جدید را آزمایش افراد در پیروى از پیامبر یاد مى کند. خداوند با این حکم مى خواست میزان تعهد و پایبندى افراد مختلف جامعه را بیازماید وحکمت و مصلحت ایجاب مى کرد که زمانى قبله بیت المقدس باشد و زمانى دیگر کعبه.۸۹ نویسنده مجمع البیان مرحوم طبرسى مى نویسد: (برخى از مسلمان نماها که از حکمت تغییر قبله بى خبر بودند, پس از تغییر قبله مرتد شدند.)۹۰ برخى گفته اند این قسمت از آیه شریفه بیانگر حکمت تغییر قبله نیست, بلکه بیانگر فلسفه این است که چرا در آغاز, بیت المقدس قبله مسلمانان معرفى شد; یعنى خداوند مى خواست با دستور نمازگزاردن به سوى بیت المقدس, مسلمانان واقعى و پیروان راستین محمد(ص) را شناسایى کند.۹۱ ۲٫ (قد نرى تقلّب وجهک فى السّماء فلنولّینّک قبله ترضاها…) بقره/۱۴۴ نگریستن تو را به اطراف آسمان مى بینیم. تو را به سوى قبله اى که مى پسندى مى گردانیم…. دراین آیه شریفه,خداوند به فلسفه دیگرى براى تشریع قبله جدید (کعبه) اشاره دارد. پیامبر(ص) در ابتداى اسلام به سوى کعبه نماز مى گزارد, ولى پس ازمدّتى به جهت تشویق یهود و امتحان آنان به سوى بیت المقدس نمازگزارد. یهود به جاى همراه شدن, این کار را بر پیامبر عیب گرفتند و گفتند: محمد(ص) با دین ما مخالفت مى کند, ولى خود به سوى بیت المقدس که قبله ماست, نماز مى گزارد. از این رو, پیامبر(ص) اشتیاق داشت که کعبه به عنوان قبله قطعى اهل اسلام از سوى خداوند تعیین شود. بدین جهت, رو به جانب آسمان رحمت الهى داشت واز خدا تمنّا مى کرد وخداوند با نزول آیه یاد شده, به خواهش پیامبر(ص) پاسخ مثبت داد.۹۲ ۳٫ (… لئلایکون للنّاس علیکم حجّه…) بقره/۱۵۰ تا هیچ کس را جز ستمکاران, با شما مجادله اى نباشد. این قسمت از آیه شریفه نیز به فلسفه دیگرى از حکم اشاره دارد. ییهودیان در کتابهایشان دیده بودند که قبله پیامبر موعود, کعبه است نه بیت المقدس وچون مى دیدند قبله محمد(ص) و مسلمانان بیت المقدس است, مى گفتند: محمد(ص) آن پیامبر موعود نیست و علاوه براین, خداوند براى هرصاحب شریعتى, قبله اى جداگانه قرار مى دهد و محمد(ص) که ادّعا مى کند شریعت جدیدى آورده است, چگونه به سوى بیت المقدس که قبله آیین موسى است, نماز مى گزارد؟ بدین جهت خداوند قبله را تغییر داد, تا این که مسلمانان در برابر یهود, قدرت پاسخ گویى داشته باشند و یهود دیگرنتوانند با پیامبر و مسلمانان مجادله کنند.۹۳ همچنین جمله: (و لعلّکم تهتدون) در پایان آیه شریفه نیز به فلسفه اجمالى حکم قبله اشاره دارد و مى گوید: هدایت یافتن, فلسفه حکم قبله است. این که منظور از هدایت چیست وچه رابطه اى میان تغییر قبله و هدایت وجود دارد, چیزى است که در پرتو شناخت ابعاد ومفهوم هدایت در قرآن, شناسایى مى شود. * (یاایّهاالذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلی… و لکم فى القصاص حیوه یا اولى الالباب لعلّکم تتقون) بقره/۱۷۸-۱۷۹ اى کسانى که ایمان آورده اید, درباره کشتگان برشما قصاص مقرر شد… اى خردمندان, شما را در قصاص کردن زندگى است, باشد که پروا کنید. پس از تشریع حکم قصاص, برخى پنداشتند که این حکم در بردارنده نوعى قهر و غضب است. ازاین رو, سؤال کردند چگونه ممکن است خداوند با کمال رحمتى که داراست, بندگان ضعیف خود را به قهر گیرد؟ خداوند براى پاسخ این پرسش, حکمت و فلسفه تشریع قصاص را بیان کرد:۹۴ الف. (ولکم فى القصاص حیوه): در این قسمت ازآیه, خداوند متعال فلسفه قصاص را (حیات) معرفى کرده است; یعنى اگر خواهان حیات اجتماعى هستید, باید از زندگى فرد جنایتکار چشم بپوشید وگرنه جامعه تهدید مى شود. گویى خداوند با این بیان ژرف, پاسخ به ظاهر طرفداران حقوق بشر در روزگار معاصر را داده است; آنان که کشتارهاى صدهزار نفرى مى کنند ویا در برابر کشتارهاى جمعى قدرتهاى استکبارى سکوت مى ورزند, ولى در برابر اجراى احکام الهى که مانع رشد و گسترش فجایع بشرى مى شود, از خداى جهان براى خلق دلسوزتر مى شوند! ب. (لعلکم تتقون): در تمام مواردى که (لعلّ) در قرآن به کار رفته, به معناى (براى این که) است, بنابراین, فلسفه دیگر قصاص, این است که دیگر کسى دنبال کشت و کشتار نرود. * (یا ایّها الّذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب على الّذین من قبلکم لعلّکم تتّقون) اى کسانى که ایمان آورده اید, روزه داشتن بر شما مقرر شد, همچنان که برکسانى که پیش از شما بوده اند مقرر شده بود, تا پرهیزگار شوید. جمله(لعلکم تتقون) در ذیل آیه شریفه, فلسفه روزه را رسیدن به تقوا ذکر مى کند, زیرا هرچه خوردن کمتر شود, شهوت نیز کم مى شود و هرچه شهوت کم شود, گناه کمتر صورت مى گیرد.۹۵ * (… فمن شهد منکم الشّهر فلیصمه ومن کان مریضاً أو على سفر فعدّه من ایّام اُخر یرید اللّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر و لتکملوا العدّه و لتکبرّوا اللّه على ما هدیکم و لعلکم تشکرون) بقره/۱۸۵ پس هر که از شما در ماه رمضان در حضر باشد روزه بدارد و آن کس که بیمار یا در سفر است روزهاى دیگرى را به جاى آن روزه بگیرد; خداوند راحتى شما را مى خواهد نه زحمت شما را, هدف این است که این روزها را تکمیل کنید و خدا را بر این که شما را هدایت کرده بزگ بشمارید. باشد که شکرگزار باشید. دو بخش ازاین آیه, فلسفه حکم افطار مسافر را بیان مى کند: الف. (یرید اللّه بکم الیسر). ب. (لعلّکم تشکرون). * (احلّ لکم لیله الصیام الرفث الى نسائکم هنّ لباس لکم وانتم لباس لهنّ علم اللّه انّکم کنتم تختانون انفسکم فتاب علیکم و عفا عنکم…) بقره/۱۸۷ همبسترى با زنانتان در شب ماه روزه برشما حلال شد. آنان پوشش شمایند و شما پوشش آنانید. خدا مى دانست که شما به خویشتن خیانت مى ورزید. پس توبه شما را پذیرفت و شما را عفو کرد. پیش از نزول این آیه شریفه, پیامبر(ص) حکم به حرام بودن همبسترى با زنان در شبهاى ماه رمضان کرده بود, ولى با نزول این آیه, حکم نسخ شد و جایز بودن, جاى آن را گرفت. فلسفه این حکم را به کمک آیه شریفه مى توان دو جهت دانست: الف. (هنّ لباس لکم و انتم لباس لهنّ). خداوند دراین جا با استعاره اى بسیار زیبا, فلسفه حکم به جایز بودن را باز نکرده و فرموده است: (چنانکه لباس مایه ستر و پوشش است, زن و شوهر نیز هرکدام نسبت به هم مثل لباس هستند, زیرا هریک از زن و شوهر دیگرى را از رسواییها مانع مى شوند.)۹۶ ب. دومین بخشى که مى تواند نوعى فلسفه حکم باشد, جمله: ( علم اللّه انّکم کنتم تختانون انفسکم) است; یعنى اگر خداوند حکم جواز نمى داد, بسیارى ازمسلمانان گرفتار خیانت مى شدند و رحمت و رأفت الهى سبب شد که تکلیف دشوار برداشته شود و مسلمانان ازآن جهت, گرفتار نافرمانى نشوند. * (وقاتلوهم حتّى لاتکون فتنه…) بقره/۱۹۰ باآنان بجنگید تا دیگر فتنه اى نباشد…. این آیه شریفه فلسفه جهاد را بیان مى کند و مى گوید: پیکار براى این است که فتنه از جامعه انسانى رخت بربندد ۹۷و درآیه شریفه: (کتب علیکم القتال وهرکره لکم وعسى أن تکرهوا شیئاً وهوخیرلکم…) بقره/۲۱۶ خداوند با کلمه (خیر),به فلسفه جهاد با دشمنان اشاره دارد وبه اهل ایمان یادآوردمى شود که احکام الهى با توجه به مصالح صورت گرفته وتخلف ازآن, پیامدهاى ناگوارى براى خود ایشان خواهد داشت. * (ولاتنکحوا المشرکات حتى یؤمنّ ولأمه مؤمنه خیر من مشرکه ولوأعجبتکم ولاتنکحوا المشرکین حتى یؤمنوا و لعبد مؤمن خیر من مشرک ولوأعجبکم اولئک یدعون إلى النّار… ) بقره/۲۲۱ دراین آیه شریفه,خداوند فلسفه حرام بودن ازدواج با زنان ومردان مشرک را دعوت آنان به آتش ذکر کرده است.۹۸ و دراین باره مى فرماید: (اولئک یدعون الى النّار…) اینان به سوى آتش دعوت مى کنند. ییعنى ازدواج, نوعى همگرایى فکرى وعملى را در پى دارد و این همگرایى, گاه سبب کشیده شدن مؤمن به سمت تمایلات گناه آلود مشرک مى شود. * (و یسئلونک عن المحیض قل هو اذى فاعتزلوا النّساء فى المحیض…) بقره/۲۲۲ تو را از حیض زنان مى پرسند. بگو: حیض رنجى است. پس در روزهاى قاعدگى از زنان دورى گزینید. دراین آیه شریفه,خداوند پیش ازبیان حکم, فلسفه آن را یادکرده و فرموده است:(قل هو اذى). آمیزش جنسى بازنان در روزهاى قاعدگى, افزون بر همه مشکلاتى که دارد, نوعى آزار به شمارمى آید, چه این که زن در این دوره احساس نوعى بیمارى دارد. * (وإذا طلقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ ان ینکحن ازواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف… ذلک أزکى لکم وأطهر واللّه یعلم و أنتم لاتعلمون) بقره/۲۳۲ دراین آیه شریفه آمده است که اگر مردى زنش را طلاق گفت, پس از تمام شدن مهلت, از ازدواج همسر سابقش با مرد دیگرى جلوگیرى نکند, زیرا:(ذلک ازکى لکم واطهر). ۹۹ اگر مرد از ازدواج همسر سابق خود با مرد دیگرى جلوگیرى کند, ممکن است زن به فساد کشیده شود و رابطه اى برخلاف قوانین شرع برقرار کند و پاکى و امنیت محیط خانواده و روابط زناشویى مخدوش گردد. * (یا ایّها الذین آمنوا إذا تداینتم بدین… واستشهدوا شهیدین من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان … ذلک أقسط عنداللّه وأقوم للشّهاده و أدنى ألاّترتابوا…) بقره/۲۸۲ این آیه شریفه ناظر به احکام دیْن است و (ذلک أقسط عنداللّه و أقوم للشهاده و أدنى الاّترتابوا…), بیانگر فلسفه حکم است; چه این که تنظیم اسناد و مدارک که آیه شریفه به آن دستور داده است, از یک سو ضامن اجراى عدالت, واز سوى دیگر, سبب تقویت و اطمینان شهود به هنگام شهادت و از طرف سوم, مانع ایجاد بدبینى درمیان افراد اجتماع مى گردد.۱۰۰ * (و ان خفتم ألاّتقسطوا فى الیتامى فانکحوا ما طاب لکم من النّساء مثنى و ثلاث ورباع و إن خفتم ألاّتعدلوا فواحده أو ما ملکت أیمانکم ذلک أدنى ألاّتعدلوا) نساء/۳ اگر شما را بیم آن است که در کار یتیمان عدالت نورزید, از زنان هرچه شما را پسند افتاد, دو دو و سه سه و چهار چهار به نکاح در آورید و اگربیم آن دارید که به عدالت رفتار نکنید, تنها یک زن بگیرید یا هرچه مالک آن شوید. این راهى بهتر است تا مرتکب ستم نگردید. دراین آیه شریفه, دو حکم بیان شده و فلسفه هردو حکم, پرهیز از اجحاف و ستم معرفى گشته است.۱۰۱ * (ولاتؤتوا السفهاء أموالکم التى جعل اللّه لکم قیاماً …) نساء/۵ اموالتان را, که خدا قوام زندگى شما ساخته است, به دست سفیهان مدهید…. دراین آیه شریفه,خداوند با بیان حکم (ندادن اموال به سفیهان) به فلسفه آن نیز اشاره مى کند و مى فرماید: اموال شما را زیربناى زندگى شما قرار داده ایم و اگر قرار باشد شما اموال را در اختیار سفیه قرار دهید, آنان اموال را نابود مى کنند. * (یا ایّها الّذین آمنوا لاتقربوا الصّلاه و انتم سکارى حتّى تعلموا ما تقولون…) نساء/۴۳ اى کسانى که ایمان آورده اید, آن گاه که مست هستید, گرد نماز نگردید تا بدانید که چه مى گویید. دراین آیه شریفه جمله: (حتّى تعلموا ماتقولون) فلسفه تحریم نماز در حال مستى را بازگو مى کند, زیرا نماز ,گفت وگوى بنده و راز و نیاز او با خداست و باید در نهایت هوشیارى انجام گیرد وافراد مست از این مرحله دور و بیگانه اند.۱۰۲ * (و اذا کنت فیهم فأقمت لهم الصّلاه فلتقم طائفه منهم معک… ودّ الّذین کفروا لو تغفلون عن أسلحتکم وأمتعتکم فیمیلون علیکم میله واحده… ) نساء/۱۰۲ هنگامى که در میان آنان (جنگاوران مسلمان) هستى و براى آنها نماز جماعت برپا مى دارى, باید مسلمانان بردو گروه تقسیم شوند, نخست عده اى با حمل اسلحه با تو به نماز بایستند. سپس هنگامى که این گروه سجده کردند (ورکعت اول نماز آنهاتمام شد, تو درجاى خود توقف مى کنى) و آنها به سرعت رکعت دوم را تمام کرده, به میدان باز گردند و دربرابر دشمن بایستند و گروه دوم که نماز نخوانده اند, جاى گروه اول را بگیرند و باتو نماز گزارند. گروه دوم نیز باید وسائل دفاعى و اسلحه را با خود داشته باشند و برزمین نگذارند. پس از این حکم, خداوند با جمله: (ودّ الّذین کفروا… ) به زیبایى تمام, به فلسفه این حکم تصریح کرده و فرموده است: کافران دوست دارند که شما به هنگامى که نماز به پا مى دارید از حمل سلاح غافل شوید, تا آنان دراین فرصت با سرعت وارد عمل شوند و شکست سختى به مسلمانان وارد کنند, ولى اگر شما آن گونه که گفته شد نماز بگذارید, چنین خطرى شما را تهدید نمى کند.۱۰۳ * (یا ایّها الذین آمنوا إذا قمتم إلى الصّلوه… فلم تجدوا ماء فتیمّموا صعیداً طیّباً فامسحوا بوجوهکم و أیدیکم منه ما یرید اللّه لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهّرکم و لیتمّ نعمته علیکم لعلّکم تشکرون) مائده/۶ دراین آیه, (مایرید اللّه… ) به فلسفه تشریع تیمّم نظر دارد, زیرا تکلیف وضو براى مریض وکسى که جز به مشقت دسترسى به آب ندارد, تکلیف دشوارى است. خداوند با حکم تیمّم, این تکلیف دشوار را از دوش مکلفان برداشته است. * (انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوه و البغضاء فى الخمر والمیسر و یصدّکم عن ذکراللّه و عن الصّلوه…) مائده/۹۰ شیطان مى خواهد با شراب و قمار میان شما کینه و دشمنى افکند و شما را ازیاد خدا و نماز بازدارد…. این آیه, به فلسفه حرمت خمر اشاره دارد و جمله: (انّما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوه و البغضاء فى الخمر والمیسر) بیانگر مفاسد دنیوى خمر وقمار است و جمله: (ویصدّکم عن ذکر اللّه و عن الصّلوه) بیانگر آثار سوء خمر و قمار از جهت معنوى است.۱۰۴ افزون بر این, جمله: (لعلّکم تتقون) به بیان فلسفه اجمالى حرمت خمر وقمار نظر دارد. * (ولاتسبّوا الّذین یدعون من دون اللّه فیسبّوا اللّه عدواً بغیر علم…) انعام/۱۰۸ چیزهایى را که آنان به جاى اللّه مى خوانند, دشنام مدهید که آنان نیز ندانسته از روى کینه توزى به اللّه دشنام مى دهند…. دراین آیه شریفه, خداوند مسلمانان را از دشنام دادن به معبودهاى بت پرستان بازداشته و در توضیح فلسفه آن فرموده است: چنانچه شما به مقدسات ایشان توهین کنید, آنان هم به مقدّسات شما و خداوند اهانت خواهند کرد و این, شایسته نیست. * (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّه و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ اللّه و عدوّکم و آخرین من دونهم…) انفال/۶۰ و تا آن جا که مى توانید نیرو و اسبان سوارى آماده کنید تا دشمنان خدا و دشمنان خود (و جز آنها که شما نمى شناسید و خدا مى شناسد) را بترسانید. جمله: (ترهبون به عدوّاللّه…) بیانگر فلسفه حکم خداوند به (أعدّوا لهم) است; یعنى آمادگى و اقتدار نظامى, دشمن را از جنگ و تجاوز باز مى دارد و ایشان در شما طمع نمى کنند.۱۰۵ * (… والذین یکنزون الذهب و الفضّه ولاینفقونها فى سبیل اللّه…) توبه/۳۴ و کسانى را که زر وسیم مى اندوزند و درراه خدا انفاقش نمى کنند…. جمله: (ولاینفقونها فى سبیل اللّه…) درآیه شریفه, بیانگر فلسفه حرمت کنج اندوزى است و مى گوید: فلسفه حرمت, محروم شدن فقرا از انفاق است, زیرا کسانى که به دنبال ذخیره سازى پول و زر و سیم هستند, دیگر انفاق نمى کنند.۱۰۶ * (خذ من أموالهم صدقه تطهّرهم و تزکّیهم بها…) توبه/۱۰۳ از داراییهایشان صدقه بستان تا آنان را پاک و منزه سازی…. دراین آیه شریفه, فلسفه زکات, پاکى و رشد زکات دهنده بیان شده است. زکات سبب پاک شدن زکات دهندگان از دنیا پرستى و بخل و دیگر رذایل اخلاقى مى شود و نهال نوعدوستى و سخاوت و بخشش به دیگران را در آنان پرورش مى دهد.۱۰۷ * (… حتى یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون) تا آن گاه که به دست خود در عین خوارى جزیه بدهند. برخى فلسفه جزیه را شکستن اقتدار و موقعیت اجتماعى اهل کفر (و هم صاغرون) دانسته اند. * (لیشهدوا منافع لهم…) حج/۲۸ تا سودهایى را که ازآنِ آنهاست ببینند…. دراین آیه شریفه, خداوند به فلسفه حج اشاره مى کند و روشن است که منافع, شامل تمام فلسفه هاى سیاسى, اقتصادى, اجتماعى, فردى,اجتماعى و… مى شود.۱۰۸ * (قل للمؤمنین یغضّوا من ابصارهم ویحفظوا فروجهم ذلک ازکى لهم…) نور/۳۰ به مردان مؤمن بگو که چشمان خویش را ببندند و شرمگاه خود را نگهدارند. این برایشان پاکیزه تر است, زیرا خدا به کارهایى که مى کنند آگاه است. قرآن با جمله: (ذلک ازکى لهم) فلسفه پوشش را بیان داشته است, چه این که اسلام نمى خواهد مردم بیش از آن اندازه اى که طبیعت از ارضاى غریزه جنسى اقتضا مى کند, اشتغال خاطر, اشتغال ذهن و تهییج شهوت پیدا کنند.۱۰۹ * (… انّ الصّلوه تنهى عن الفحشاء والمنکر…) عنکبوت/۴۴ و نماز بگزار که نماز آدمى را از فحشا و منکر بازمى دارد…. این قسمت ازآیه شریفه بیانگر فلسفه تشریع نماز است. درذیل این فلسفه بحثهاى زیادى در تفاسیر صورت گرفته و چگونگى بازداشتن نماز از فحشا و منکر بازگو شده است.۱۱۰ * (یا أیّها النبیّ قل لأزواجک وبناتک و نساءالمؤمنین یدنین علیهنّ من جلابیبهنّ ذلک أدنى أن یعرفن فلایؤذین…) احزاب/۵۹ اى پیامبر به زنان و دختران خود و زنان مؤمنان بگو که چادر خود را برخود فروپوشند. این مناسب تراست, تا شناخته نشوند و مورد آزار واقع نگردند…. (ذلک أدنى أن یعرفن…) در این آیه شریفه, بیانگر فلسفه حجاب است. * (…ولایغتب بعضکم بعضاً أیحبّ أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتاً فکرهتموه…) حجرات/۱۲ وازیکدیگر غیبت مکنید. آیا هیچ یک از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ پس آن را ناخوش خواهید داشت. جمله: (أیحبّ احدکم… ) فلسفه تشریع حرمت غیبت است که (ولایغتب) از آن نهى کرده است.۱۱۱ * (ماافاء اللّه على رسوله من اهل القری… کى لایکون دوله بین الاغنیاء منکم…) حشر/۷ آن غنیمتى که خدا از مردم قریه ها نصیب پیامبرش کرده است ازآنِ خداست وپیامبر و خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و مسافران درراه مانده تامیان توانگرانتان دست به دست نشود…. جمله: (کى لایکون دوله بین الاغنیاء منکم) به فلسفه این تقسیم حساب شده غنایم پرداخته, مى افزاید این به سبب آن است که این اموال عظیم میان ثروتمندان شما دور نزند و نیازمندان ازآن محروم نشوند.۱۱۲ پی نوشت ها ________________________________________ ۱٫ طباطبایى, محمدحسین, بدایه الحکمه, (قم, دفتر انتشارات اسلامى, ۱۳۶۴). ۲٫ واژه هاى فلسفه و علوم اجتماعى/۳۶۶٫ ۳٫ فیض کاشانى, اصول المعارف, تصحیح جلال الدّین آشتیانى, (قم, دفتر تبلیغات اسلامى, ۱۳۶۲)/۱۱۴٫ ۴٫ ۵٫ طباطبایى, محمدحسین, اصول فلسفه و روش رئالیسم, (قم, صدرا), ۳/۲۵۱٫ ۶٫ مظفر, محمد حسن, دلائل الصدق, (نجف), ۳۹۰/۱٫ ۷٫ تفتازانى, عبدالکریم, شرح المقاصد, (مصر), ۴ ـ ۵ / ۳۰۲٫ ۸٫ عبدالکریم زیدان, الوجیز فى اصول الفقه/ ۲۰۳ - ۲۰۴٫ ۹٫ فخر رازى, محمدبن عمر, المحصول فى علم الاصول, (بیروت),۲ / ۳۸۷٫ ۱۰٫ شیخ طوسى, محمدبن حسن, التبیان فى تفسیر القرآن, (نجف), ۱ / ۱۳۲٫ ۱۱٫ شیخ صدوق, محمدابن بابویه, علل الشّرائع, ۲ / ۳۷۸ ۱۲٫ همان, ۲ / ۳۶۸٫ ۱۳٫ همان, ۲ / ۳۱۷٫ ۱۴٫ مکتب اسلام, سال ۱۱, شماره ۲٫ ۱۵٫ طباطبایى, محمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, (بیروت), ۲/۱۹۶ـ۱۹۷٫ ۱۶٫ آلوسى, شهاب الدین, روح المعانى, (بیروت, دار احیاء التراث), ۲/۱۱۶٫ ۱۷٫ جصاص, احکام القرآن, ۱/۱۹۶٫ ۱۸٫ ابن عربى, محى الدین, احکام القرآن, ۱ / ۳۵۶٫ ۱۹٫ ابن قدامه, المغنى, ۱۰ / ۵۸۲٫ ۲۰٫ ابن ادریس, السرائر, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), ۱ / ۱۳۴٫ ۲۱٫ سید مرتضى, رسائل شریف مرتضى, (قم, دارالقرآن الکریم), ۲ / ۳۵۰٫ ۲۲٫ مفید, محمدبن محمدبن نعمان, المقنعه, (قم, دفتر انتشارات اسلامى) / ۲۶۹٫ ۲۳٫ شیخ طوسى, المبسوط, (تهران, مرتضوى), ۲ / ۴۳٫ ۲۴٫ فخر المحققین, ایضاح الفوائد, (قم, اسماعیلیان), ۱ / ۱۷۱٫ ۲۵٫ علامه حلى, مختلف الشیعه, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), ۴ / ۴۴۰٫ ۲۶٫ مکى عاملى, محمدبن جمال الدین(شهید اول), القواعد و الفوائد, ۱ / ۳۴ - ۳۸٫ ۲۷٫ سیورى حلى, فاضل مقداد, کنز العرفان, (تهران, مرتضوى), ۲ / ۵۲٫ ۲۸٫ همان, ۲ / ۲۰۰٫ ۲۹٫ حلى, ابن فهد, مهذب البارع, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), ۳ / ۴۸۸٫ ۳۰٫ همان, ۲ / ۳۰۹٫ ۳۱٫ عاملى , زین الدین بن على,(شهید ثانى), الروضه البهیه, شرح کلانتر, ۵/۱۰۲٫ ۳۲٫ محقق اردبیلى, زبدهالبیان فى احکام القرآن, (تهران, مرتضوى) / ۴۴۶٫ ۳۳٫ فاضل جواد, مسالک الافهام, (تهران, مرتضوى), ۳ / ۶۱٫ ۳۴٫ بحرانى, یوسف بن حسن, الحدائق الناضره, (قم, دفتر انتشارات اسلامى),۱۲ / ۱۰ - ۱۱٫ ۳۵٫ نجفى, محمدحسن, جواهرالکلام, (تهران, دارالکتب الاسلامیه), ۲۹ / ۶۴ - ۶۵٫ ۳۶٫ همان, ۲۱ / ۵۶ ۳۷٫ فخررازى, المحصول, ۲ / ۴۰۵٫ ۳۸٫ فخررازى, تفسیر کبیر, (بیروت, دار احیاء التراث العربى), ۵ / ۱۰۰٫ ۳۹٫ همان. ۴۰٫ شیخ طوسى, التبیان, ۲ / ۱۲۶٫ ۴۱٫ مطهرى, مرتضى, آشنایى با قرآن, (قم, انتشارات صدرا) / ۴۸ - ۵۵٫ ۴۲٫ فخررازى, تفسیر کبیر, ۵ / ۱۰۰٫ ۴۳٫ اصفهانى, محمد حسین, الفصول, (حجرى) / ۴۰۶٫ ۴۴٫ غزالى, المستصفى, (مصر),۱/۲۸۴٫ ۴۵٫ همان, ۱ / ۲۸۶ - ۲۸۷٫ ۴۶٫ عبدالکریم زیدان, الوجیز فى اصول الفقه / ۲۳۸٫ ۴۷٫ همان. ۴۸٫ فخررازى, المحصول, ۲ / ۳۱۹٫ ۴۹٫ شافعى, اصول فقه / ۱۶۹ - ۱۷۰٫ ۵۰٫ طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۱۵ / ۱۱۰٫ ۵۱٫ زرکشى, البرهان, (بیروت), ۱ / ۲۲۲٫ ۵۲٫ واحدى, اسباب النزول, (بیروت) / ۱۸۰٫ ۵۳٫ همان / ۳۸٫ ۵۴٫ نهج البلاغه, تحقیق صبحى صالح, (تهران, انتشارات اسوه, ۱۴۱۵), کلمات قصار, شماره ۲۵۲٫ ۵۵٫ طبرسى, الاحتجاج, (بیروت), ۱ / ۹۹٫ ۵۶٫ همان, / ۳۴۷٫ ۵۷٫ فیض کاشانى, محمدبن مرتضى, المحجه البیضاء, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), ۷ / ۱۶۲٫ ۵۸٫ ابن عربى, محى الدین, احکام القرآن, ۳ / ۱۳۷۲٫ ۵۹٫ طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۲/۲۴; آلوسى, شهاب الدین, روح المعانى, ۲/۶۲٫ ۶۰٫ مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, ۱ / ۶۲۷٫ ۶۱٫ قمى, عباس بن محمدرضا, سفینه البحار, (تهران, کتابخانه سنایى), ۱ / ۵۴۰; طریحى, فخرالدین, مجمع البحرین, (تهران, مرتضوى), ۲ / ۷۴; ابن اثیر, النهایه فى غریب الحدیث و الاثر, (قم, اسماعیلیان), ۳ / ۲۸۰ ۶۲٫ قرضاوى, یوسف, الحلال والحرام فى الاسلام / ۷۶٫ ۶۳٫ مطهرى, مرتضى, رباء, بانک, بیمه, (صدرا) / ۱۶۳ـ۱۶۴٫ ۶۴٫ فـــاضل جـواد, مسـالک الافهـــام, ۳ / ۶; حکیم, سیـد محسن, مستمسک الـعروه الوثقى, ۹ / ۳۰۷٫ ۶۵٫ حکیم, سیـد محسن, مستمسک العروه الوثقى, ۹ / ۳۳۴٫ ۶۶٫ فخرالمحققین, ایضاح الفوائد, ۱ / ۱۷۱٫ ۶۷٫ شیخ طوسى, مبسوط, ۲ / ۴۳٫ ۶۸٫ حلى, ابن ادریس, السرائر, ۱/۴۳۰٫ ۶۹٫ ابن قدامه, المغنى, ۱۰ / ۵۷۶ - ۵۷۷٫ ۷۰٫ علامه حلى, مختلف الشیعه, ۴ / ۴۴۰٫ ۷۱٫ فاضل مقداد, تنقیح الرائح, (قم کتابخانه آیه الله مرعشى), ۱ / ۵۷۵; ابن فهد حلى, مهذب البارع, (قم, دفتر انتشارات اسلامى), ۲ / ۳۰۹; نجفى, محمدحسن, جواهرالکلام, ۲۱ / ۲۵۸ - ۲۵۹٫ ۷۲٫ فاضل مقداد, کنز العرفان, ۱/۳۱٫ ۷۳٫ بحرانى, یوسف بن حسن, الحدائق الناضره, ۱۳ / ۱۷۱٫ ۷۴٫ جصاص, احکام القرآن, ۱ / ۲۲۰ ۷۵٫ همان, ۱/۲۲۶٫ ۷۶٫ نجفى, محمدحسن, جواهرالکلام, ۲۱/۳۳٫ ۷۷٫ فاضل مقداد, کنزالعرفان, ۲ / ۲۰۰٫ ۷۸٫ راوندى, فقه القرآن, (قم کتابخانه آیه الله مرعشى), ۲ / ۷۷٫ ۷۹٫ نهایه المرام, ۱ / ۵۹; ابن فهد حلى, مهذب البارع, ۳ / ۲۰۹; نجفى, محمدحسن, جواهرالکلام,۲۹ / ۱۱٫ ۸۰٫ شهید ثانى, زین الدین بن على عاملى, الروضه البهیه, شرح کلانتر, ۵/۲۸۸٫ ۸۱٫ همان, ۶ / ۷۰ - ۷۱٫ ۸۲٫ ابن فهد حلى, مهذب البارع, ۳ / ۴۸۸٫ ۸۳٫ همان, ۵ / ۷۸٫ ۸۴٫ فخرالمحققین, ایضاح الفوائد, ۴ / ۴۱۹٫ ۸۵٫ حلى, ابن فهد, مهذب البارع, ۵ / ۱۹۸; فخرالمحققین, ایضاح الفوائد, ۴ / ۶۰۱٫ ۸۶٫ فخرالمحققین, ایضاح الفوائد, ۴ / ۵۵۸٫ ۸۷٫ حلى, ابن فهد, مهذب البارع, ۵ / ۱۹۹ و ۲۱۴٫ ۸۸٫ همان, ۵ / ۲۱۴٫ ۸۹٫ زمخشرى, کشاف,۱ / ۱۹۸ و ۲۰۰; آلوسى, روح المعانى, ۲ / ۵ - ۶; طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۱ / ۳۲۴٫ ۹۰٫ طبرسى, مجمع البیان, ۱ و ۲ / ۴۱۶ - ۴۱۷٫ ۹۱٫ همان, ۱ / ۲۰۰; صادقى, تفسیر الفرقان, ۲ / ۱۸۹; آلوسى, روح المعانى, ۲ / ۵ - ۶٫ ۹۲٫ فاضل مقداد, کنزالعرفان, / ۸۴٫ ۹۳٫ آلوسى, روح المعانى, ۲ / ۱۷; طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۱ / ۳۲۸ - ۳۲۹٫ ۹۴٫ فخررازى, تفسیر کبیر, ۵ / ۶۱٫ ۹۵٫ فخررازى, تفسیر کبیر, ۵ / ۷۶; آلوسى, روح المعانى, ۲ / ۵۷٫ ۹۶٫ طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۲ / ۴۴ - ۴۵; زمخشرى, کشاف, ۱ / ۲۳۰٫ ۹۷٫ مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, ۲ / ۱۴ - ۱۵٫ ۹۸٫ صادقى, تفسیر الفرقان, ۳ / ۳۱۸; طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۲ / ۲۰۵; مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, ۲ / ۶۰٫ ۹۹٫ طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۲ / ۲۳۹; آلوسى, روح المعانى ۲ / ۱۴۵; مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه ۲ / ۱۳۰٫ ۱۰۰٫ مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, ۲ / ۲۸۷٫ ۱۰۱٫ طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۴ / ۱۶۹٫ ۱۰۲٫ طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۵ / ۳۶۰; مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, ۳ / ۳۹۵٫ ۱۰۳٫ فاضل مقداد, کنزالعرفان, ۱ / ۱۹۱; مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, ۱۰۴٫ آلوسى, روح المعانى, ۷ / ۱۶٫ ۱۰۵٫ طباطبایى, محمدحسین, المیزان, ۹ / ۱۱۶ - ۱۱۷٫ ۱۰۶٫ همان, ۲ / ۴۳۲٫ ۱۰۷٫ مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, ۸ / ۱۱۷ - ۱۱۸٫ ۱۰۸٫ فخررازى, تفسیر کبیر, ۲۳ / ۲۸٫ ۱۰۹٫ مطهرى, مرتضى, آشنائى با قرآن, ۴ / ۸۳ - ۸۴٫ ۱۱۰٫ شیخ طوسى, التبیان, ۸ / ۲۱۲٫ ۱۱۱٫ صادقى, تفسیر الفرقان,۳/ ۳۱۳٫ ۱۱۲٫ مکارم شیرازى, ناصر, تفسیر نمونه, ۲۳ / ۵۰۶ . . _____________________________________________________________________________ منبع:پژوهشهای قرآنی ۱۳۷۴ شماره ۳ ویژه نامه قرآن و فقه

همایش های زکات در چند شهرستان کشور برگزار شد

بسم الله الرحمن الرحیم همایش زکات با حضور مسئولین کشوری و استانی در شیراز برگزار شد . همایش زکات با حضور حجت‌الاسلام والمسلمین تقوی، رئیس شورای عالی زکات کشور و فتاح، رئیس کمیته امداد امام خمینی(ره) کشور و نماینده ولی فقیه در فارس و استاندار و جمعی از ائمه جمعه و مؤدیان زکات استان در شیراز برگزار شد. . . . . . . تاریخ : ۲۷ تیر ۹۷ _______________________________________________________________ منبع : خبرگزاری دانشجویان ( ایسنا ) . . . همایش مبلغین طرح اعزام تخصصی زکات در شوشتر برگزار شد . همایش مبلغین طرح اعزام تخصصی زکات با حضور تنی چند از مسئولین، ائمه جماعات و روحانیون طرح مستقر و هجرت در سالن جلسات اداره تبلیغات اسلامی شوشتر برگزار شد. به گزارش روابط عمومی اداره کل تبلیغات اسلامی خوزستان،مهدی نوروزی زاده کارشناس فرهنگی و تبلیغ اداره تبلیغات اسلامی شهرستان شوشتر با اعلام این خبر گفت: همایش مبلغین طرح اعزام تخصصی زکات با حضور تنی چند از مسئولین، ائمه جماعات و روحانیون طرح مستقر و هجرت در سالن جلسات اداره تبلیغات اسلامی شوشتر برگزار شد. وی افزود: در این همایش که حجت‌الاسلام علیپور رئیس اداره تبلیغات اسلامی شوشتر، حجت‌الاسلام سبزی مدیر حوزه علمیه، حجت‌الاسلام رستمی دبیر ستاد زکات، مهندس استکی بخشدار مرکزی، مهندس بلیوند رئیس کمیته امداد امام خمینی(ره) و جمعی از ائمه جماعات و روحانیون طرح هجرت و مستقر حضور داشتند، حجت‌الاسلام علیپور در سخنانی، خواستار ترویج بیش از پیش فریضه فراموش شده زکات در سطح جامعه شد و از همه مبلغین خواست تا نهایت تلاش خود را در این راه بکار گیرند. در ادامه، مهندس بلیوند رئیس کمیته امداد امام خمینی(ره) نیز در سخنانی، آمادگی کامل خود را در جهت همکاری با اعزام مبلغ به نقاط روستایی در جهت ترویج فرهنگ زکات اعلام کرد. سپس حجت‌الاسلام رستمی دبیر ستاد زکات شهرستان شوشتر با ارائه گزارشی از روند طرح جمع آوری زکات گندم در سال گذشته، از همکاری خوب و مؤثر روحانیون و مبلغین تشکر و قدردانی کرد. همچنین، حجت‌الاسلام سبزی مدیر حوزه علمیه شوشتر به بیان اهمیت مقوله زکات در اسلام پرداخت و افزود: اگر اهمیت والای این واجب الهی برای افراد جامعه تبیین شود، بدون شک شاهد مشارکت حداکثری مردم در این امر خواهیم بود. در ادامه این مراسم، تنی چند از مبلغین به ارائه راهکارها و پیشنهادات خود پیرامون اجرای هر چه بهتر این طرح نمودند. گفتنی است این همایش در روز یکشنبه ۱۹ اردیبهشت ۹۵ برگزار شد. . . . . . _______________________________________________________________________ منبع : سازمان تبلیغات اسلامی . . . به میزبانی سازمان حج و زیارت؛ نخستین همایش ملی زکات برگزار شد . نخستین همایش ملی زکات در سازمان حج و زیارت با حضور جمعی از علما و روحانیان و نمایندگان کمیته امداد امام خمینی(ره) در تهران برگزار شد. . . نخستین همایش ملی زکات صبح امروز سه شنبه یازدهم خرداد در سالن همایش‌های سازمان حج و زیارت با حضور جمعی از علما و روحانیان و نمایندگان کمیته امداد امام خمینی(ره) در تهران برگزار شد. در ابتدای این مراسم آیت‌الله حسن عالمی رئیس شورای عالی زکات با اشاره به حدیثی از پیامبر اسلام مبنی بر این‌که زکات بدهید تا نمازتان قبول شود، ابراز کرد: زکات از احکام اجتماعی دین اسلام است و اگر ادا شود، زندگی مردم لذت بخش و هدایت بخش می‌شود؛ زکات برای نجات انسان از لغزش گاه‌ها است و به عنوان یک پل در اسلام معرفی شده است و عدم ادای آن، سبب نزول بلایای طبیعی شده و خداوند متعال برکت را از زمین بر می‌دارد. در ادامه این همایش، حجت‌الاسلام والمسلمین محسن قرائتی رییس ستاد اقامه نماز، بیان داشت: زکات همچون نماز عبادتی است که باید برای رضای الهی انجام گیرد بنابراین باید به مردم آموزش داده شود که برای قرب ولی‌الله زکات دهند؛ در قرآن کریم ۴۰۰ بار لفظ زکات به‌ کار برده شده است و هیچ امری در اهمیت، مانند رسیدگی به فقرا نیست، روحانیت باید تلاش کند تا با آمادگی شایسته زکات مردم را دریافت کرده و در مسیر درست هزینه کند، ماه رمضان نزدیک است از آن در راستای تبلیغ و ترویج امر زکات استفاده کنیم. در پایان بخش اول این همایش که تا پیش از ظهر ادامه داشت، آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانی رییس مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) اظهار داشت: خداوند در قرآن می‌فرمایند: «ندا دهید همان طور که نماز واجب است زکات نیز یک فریضه و از واجبات است.» اگر کسی نماز یا خمس بجا نیاورد نمی‌توان او را از مسجد بیرون کرد ولی در مورد زکات می بینیم که به دلیل اهمیت آن، پیامبر چند نفری را که زکات نداده‌اند از مسجد خارج کرد، از این رو اگر کسی زکات ندهد مورد غضب الهی قرار می‌گیرد. در بخش دوم این همایش که پس از اقامه نماز و صرف نهار برگزار شد، حجت الاسلام والمسلمین مهدی دهقان مدیرکل امور اجرایی زکات کشور اظهار داشت: در سال ۹۴، براساس مصوبه مجلس، دولت موظف شد که ۱۰۰ میلیارد تومان جهت تشویق کشاورزان پرداخت کننده زکات، به شورای مرکزی بپردازد تا کشاورزان به این امر مهم ترغیب شوند، اما به دلیل کسری بودجه، اقدامی در این راستا انجام نشد؛ الحمدلله با وجود نزول برکات و نعمات الهی در سال ۹۵، میزان زکاتی که پیش بینی می‌کنیم که ان‌شاءالله جذب شود، ۳۳۰ میلیارد تومان تخمین زده شده که نشانه قابلیت کشورمان در این حوزه است. در بخش پایانی این همایش سید پرویز فتاح، رئیس کمیته امداد امام خمینی(ره) بیان داشت: شورای عالی زکات تصمیم گرفته است درصدی از زکات را برای هزینه‌های شورا اختصاص دهد؛ در این راستا ۱۰ درصد در اختیار شورا قرار می‌گیرد که بدین وسیله، مصوب شده و در دست اجرا است؛ زکات امسال ۳۳۰ میلیارد تومان برآورد شده است؛ همچنین با عنایت بر اینکه زکات به عنوان یه فریضه واجب دینی در قرآن آمده است، شیعه و سنی در این مورد اتفاق نظر دارند که همین امر موجب وحدت قومیت‌های مختلف است و با توجه به اینکه محصولات کشاورزی از پرداخت مالیات معاف هستند و راه پرداخت زکات برای کشاورزان هموار است، همه ما باید در راستای احیای زکات تلاش کنیم و رقم آن را هر سال بالاتر ببریم. همچنین در میان برنامه‌های این اجلاس، از فیلم مستند ۲۴ دقیقه ای "روزگار ما" و فیلم کوتاه "سعلبه" و کتاب "زکات" نوشته حسن نوراللهی رونمایی شد؛ این همایش عصر امروز خاتمه یافت. . . _______________________________________________________________ منبع : خبرگزاری رسا . . . برگزاری همایش زکات و مدیریت فرهنگ جهادی با حضور حضرت آیت ا… عالمی نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی . حضرت آیت الله حسن عالمی در همایش زکات و فرهنگ مدیریت جهادی که با حضور نماینده مردم استان در مجلس خبرگان رهبری، امام جمعه ارومیه و رئیس شورای زکات استان ، امام جمعه اهل تسنن شهرستان ارومیه، رئیس سازمان جهاد کشاورزی آذربایجان غربی ، مدیر کل امور عشایر استان و جمعی از مسئولان استانی در سالن امفی تئاتر سازمان جهاد کشاورزی آذربایجان غربی برگزارشد ، با اشاره به اهمیت ترویج فرهنگ زکات در جامعه اظهارکردند  : مردم ایران پیرو مکتب اهل بیت (ع) هستند و نسبت به فریضه بزرگ الهی زکات اهتمام دارند و بر اساس فرموده پیامبر اکرم (ص) زکات پل اسلام است. . . ایشان افزودند : با تحقق زکات، هیچ فقیری در جامعه وجود نخواهد داشت و اقتصاد مقاومتی محقق می شود. نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی گفت: در روایتی آمده است که وقتی آیه وجوب زکات نازل شد رسول گرامی اسلام (ص) مردم را به مسجد فراخواند و وجوب زکات را برای مردم تبیین فرمودند. بعد از ایشان حجت الاسلام و المسلمین سیدمهدی قریشی نماینده محترم ولی فقیه و امام جمعه ارومیه بیان داشتند نماز ارتباط خلق با خالق است و زکات ارتباط خلق با مخلوق است و کسی که اهل زکات نباشد نماز او نیز در درگاه خداوند متعال پذیرفته شده نیست.  وی ادامه دادند : هنگامی که در جامعه از پرداخت زکات خودداری شود زمین برکات خود را از انسانها منع و باز خواهد داشت. قریشی با بیان اینکه لازمه بهره مندی از برکات آسمانی و زمینی، پرداخت زکات است، به پیامدهای فردی و اجتماعی زکات اشاره و ادامه دادند : پرداخت به موقع مواجب شرعی می تواند در حل بسیاری از مشکلات اقتصادی جامعه مؤثر باشد. رئیس شورای زکات کشور یادآوری کردند: در فقه شیعه تاکید شده که در پرداخت زکات واجب نباید سستی و کم کاری صورت گیرد و باید در این مورد همه علما و رسانه هایی که توان تبلیغ دارند مردم را از ضرورت پرداخت زکات آگاه کنند. آقای انتظاری با بیان اینکه در استان شاهد رشد روز افزون میزان پرداخت زکات هستیم، افزودند : امیدواریم ساز و کارهای لازم برای ترویج فرهنگ زکات در استان توسط مسئولین استانی فراهم شود‌. امام جمعه اهل سنت ارومیه هم در این همایش اظهار کردند: خدای متعال مومنان را کسانی وصف می کند که نماز را اقامه کرده و زکات را پرداخت می کنند که این نشان از اهمیت پرداخت زکات است، ماموستا عبدالقادر بیضاوی ترک نماز و زکات را از عوامل گرفتاری در دوزخ برشمرد و گفتند: تمام کسانی که وظیفه پرداخت زکات دارند فقرا را شناسایی کرده و با پرداخت زکات و انفاق به آنان، از مستمندان جامعه دستگیری کنند. نجفعلی انتظاری در همایش زکات و فرهنگ مدیریت جهادی که در ارومیه برگزار شد، با بیان این مطلب اظهارکرد: آذربایجان غربی با پرداخت ۳ و نیم میلیارد تومان زکات واجب توانسته است رتبه نخست پرداخت زکات در کشور را به خود اختصاص دهد. حاج آقا مهاجری مسئول هماهنگی و پیگیری امور زکات وزارت جهاد کشاورزی نیز در این همایش گفت : بسترهای لازم برای ترویج فرهنگ زکات زمینه ساز پیشرفت کشور است ، وی تاکید کردند : داشتن آمار و اطلاعات صحیح از اراضی زیر کشت محصولات زراعی در کشور و تعامل و همگرایی بیش از پیش شورای زکات در سطح شهرستانها ، استانها و ارتباط تنگانگ با شورای زکات کشور از مهمترین عوامل و بستر های لازم برای افزایش زکات در کشور است . آقای مهندس کریم زاده رئیس سازمان جهاد کشاورزی استان بیان داشتند : نهادینه کردن فرهنگ جهادی در جامعه مستلزم ترویج فرهنگ و مدیریت جهادی است که در سال مزین به شعار اقتصاد مقاومتی و تولید و اشتغال ترویج این فرهنگ در جامعه بیش از پیش ضرورت دارد، وی تصریح کردند : با وجود کاهش بارندگی در سال جاری نسبت به مدت مشابه سال قبل ۱۱۰ میلیارد ریال زکات در استان جمع آوری شده است. ایشان خاطر نشان کردند : افزایش ۳۰ درصدی پرداخت زکات در استان نشان از اهمیت و جایگاه ویژه این فریضه مهم الهی در بین کشاورزان و عمل به ضروریات دین مبین اسلام است . مهندس کریم زاده با تاکید بر ضرورت ترویج فرهنگ زکات در جامعه افزودند: در استان بالای ۴ میلیون واحد دامی کوچک وجود دارد و امسال با پیش بینی تولید بیش از ۲۰۰ هزار تن انگوردر استان امیدواریم تا پایان سال شاهد افزایش پرداخت زکات توسط کشاورزان و مردم در سطح استان باشیم .حجت الاسلام و المسلمین سیدحامد ساجدی نژاد در همایش زکات و فرهنگ مدیریت جهادی که با حضور نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی، در این همایش اظهار کرد: بیش از ۸۴ درصد از زکات جمع آوری شده استان صرف کمک به فقرا و مابقی در مسایل عمرانی عام المنفعه صرف شده است. وی ادامه دادند: فلسفه زکات، آزمایش مودیان در بذل مالی که با تلاش از طبیعت بدست آورند و همچنین زدودن فقر از جامعه است. حاج آقا ساجدی نژاد با بیان اینکه آذربایجان غربی از قطب های مهم کشاورزی کشور است، ادامه دادند : این استان در تولید گندم، جو، دام و انگور سهم بسزایی دارد و از استان های پیشرو به حساب می آید. این مقام مسئول اظهار کردند : ترویج فریضه زکات که همسنگ فریضه نماز است، مدیریت جهادی می طلبد و در حال حاضر تلاش های زیادی برای نهادینه شدن آن در جامعه صورت می گیرد. گفتنی است در این مراسم ۴۰ نفر از ریش سفیدان و معتمدین عشایر و روسای ادارات ستادی و شهرستانی و مدیران عامل تشکلهای عشایری حضور داشتند، در ادامه این همایش از ۲۰ نفر از عاملین و فعالان عرصه زکات استان با اهدای لوح تقدیر ، تندیس و هدایایی تجلیل شد.  . . . . ____________________________________________________________________ منبع : اداره کل امور عشایر استان آذربایجان غربی . . . همایش زکات در ایذه برگزار شد . همایش زکات با حضور مسؤولان استانی و آیت‌الله شفیعی نماینده مردم خوزستان در مجلس خبرگان رهبری در شهرستان ایذه برگزار شد. . . در این همایش آیت‌الله سیدعلی شفیعی نماینده مردم خوزستان در مجلس خبرگان رهبری، مدیر کل کمیته امداد امام خمینی(ره) استان خوزستان، نماینده ولی فقیه در جهاد کشاورزی استان خوزستان و چند تن از مدیران کل و معاونان استانی در کنار امام جمعه شهرستان ایذه، فرماندار و دیگر مسؤولان در این همایش حضور داشتند. حجت‌الاسلام سید کمال موسوی در ابتدای این برنامه در سخنانی کوتاه با خیر مقدم به مهمانان و حاضران در این همایش و تسلیت شهادت امام موسی کاظم علیه‌السلام اظهار کرد: ائمه اطهار برای دستگیری مادی و معنوی انسان ها آمدند تا راه روشن و صحیح را به مردم نشان دهند. امام جمعه ایذه افزود: کمیته امداد با اقدامات خود مجاهدت‌های زیادی می‌کند و با همایش‌های مختلفی که در رابطه با زکات برگزار کرده است به نقطه مطلوب و هدف برای این امر رسیده است. موسوی با تقدیر و تشکر از تمام زحمات کشاورزان که در طول ماه‌ها در شرایط سخت اقدام به کار می‌کنند بیان کرد: جا دارد از تمام کسانی که برای توسعه مساله زکات اقدامی کنند تقدیر و تشکر داشته باشیم. . . _________________________________________________________________ منبع : خبرگزاری فارس . . . برگزاری همایش زکات در دزفول . به گزارش روابط عمومی اداره کل تبلیغات اسلامی خوزستان، مهدی حسین‌مشکی، کارشناس قرآنی اداره تبلیغات اسلامی شهرستان دزفول، از برگزاری همایش زکات در دزفول، خبر داد. .   . حسین مشکی گفت:حجت‌الاسلام و المسلمین سید محمد علی قاضی در همایش زکات که در اردوگاه شیخ انصاری (ره) دزفول برگزارشد، با اشاره به تاکید قرآن کریم بر اهمیت زکات گفت: زکات علاوه بر اثرات فردی دارای اثرات اجتماعی مهمی است بطوریکه پرداخت زکات باعث ایجاد روح برادری و همدلی و مودت بین مردم می‌شود. رییس شورای زکات دزفول تاکید کرد: اگر افراد زیادی در جامعه زکات پرداخت کنند، رحمت و برکت شامل کل جامعه و حتی کسانی که زکات پرداخت نکرده اند،می شود و از افزایش عمر وبرکت در مال برخوردار خواهند شد. امام جمعه دزفول با اشاره به آیات و روایات متعدد مال حرام را بی برکت دانست و بیان کرد: اعتقاد نداشتن به زکات و عدم پرداخت آن هم ردیف کفر بوده و کسی که مانع زکات شود را همانند رباخوار برشمرد. امام جمعه دزفول با توجه به اهمیتی که قرآن به زکات داده است گفت: بدون تردید دومین سؤال در روز قیامت پس از نماز، زکات خواهد بودو.یکی از راهها و مسیرهای مستقیم هدایت الهی پرداخت زکات است. در ادمه این همایش حجت‌الاسلام شاخی پور رییس شورای زکات استان خوزستان در سخنانی به اهمیت زکات از دیدگاه قرآن و روایات پرداخت و گفت: زکات مال فقط یکی از مصادیق زکات است که یکی از مشکلترین زکاتهاست که باعث پاکی روح انسان می‌شود. وی اصل تشریع زکات را ریشه کنی و مبارزه با فقر در جامعه دانست و اظهار کرد: شورای مرکزی زکات در کشور، امسال تأکید بر اختصاص ۶۰ درصد زکات استان را برای نیازمندان و ۴۰ درصد برای پروژه های عمرانی دارد. . . _______________________________________________________________ منبع : سازمان تبلیغات اسلامی . . .   برگزاری همایش زکات در گرگان . در ادامه ی سفر حضور آیت اله تقوی نماینده ولی فقیه در وزارت جهادکشاورزی و رئیس شورای عالی زکات کشور، همایش زکات امروز ۳ شهریور در گرگان برگزار شد. در این همایش آیت اله نورمفیدی نماینده ولی فقیه در استان و امام جمعه گرگان، رییس سازمان جهادکشاورزی استان ،جمعی از مسوولان کشوری و استانی و تولیدکنندگان حضور داشتند. . . آیت‎الله سیدرضا تقوی صبح امروز در همایش شورای زکات استان گلستان اظهار کرد: استان گلستان از لحاظ تاریخی و فرهنگی بسیار قوی است و یکی از شاخصه‎ های گلستان وحدت بین شیعه و سنی است. وی ادامه داد: در استان گلستان شیعه و سنی زندگی مسالمت‎آمیز خوبی را به نمایش گذاشتند و گلستان یکی از بهترین استان‎ها در به نمایش گذاشتن وحدت شیعه و سنی است که نقش رهبری و هدایت نماینده ولی فقیه در گلستان برجسته بوده و خوشبختانه تاکنون دشمن نیز موفق به طراحی توطئه‎ در این استان نشده است. رئیس شورای عالی زکات بیان کرد: گلستان از لحاظ اقتصادی به‎ ویژه در تولیدات کشاورزی و باغی و دامی همیشه مورد توجه بوده است، طبیعت زیبای استان گلستان سرمایه‎ای ارزشمند به‎ شمار می‎رود و همه باید از طبیعت سرسبز و پربرکت گلستان استفاده و از آن پاسداری کنند. آیت الله تقوی یادآور شد: تخریب منابع طبیعی تخریب سلامتی، محیط زیست و امنیت غذایی جامعه و مردم است. نخستین جهت‎ گیری نظام اسلامی  تأمین عادلانه زندگی معیشتی مردم است نماینده ولی فقیه در جهاد کشاورزی با بیان اینکه در جامعه‎ای که فقر باشد دین نیست، خاطرنشان کرد: افراد و مسؤولان باید همدرد فقرا، پابرهنگان و مستضعفان باشند و نخستین جهت‎ گیری نظام اسلامی تأمین عادلانه زندگی معیشتی مردم است که یکی از راه‎های آن زکات است. رئیس شورای عالی زکات، یکی از پیام‎ها و حکم زکات را وجهه انسانی این حکم شرعی برشمرد و اذعان کرد: پیام دیگر زکات عرفانی است و انسان با پرداخت زکات به خداوند نزدیک می‎شود. وی با بیان اینکه اوج عرفان در حکم زکات مشاهده می‎شود، یادآور شد: یکی دیگر از پیام‎های زکات جنبه سیاسی آن است.  زکات یک امر ولایی و حاکمیتی است و علاوه‎بر تطهیر جان مال انسان را هم پاک می‎کند وی با اشاره به اینکه نظام اسلامی به پیاده شدن احکام اسلامی است، بیان کرد:  از زکات می‎توان برای آزادی قدس و کمک به مبارزین فلسطین و جبهه مقاومت هم استفاده کرد و این همان جنبه سیاسی زکات است البته هنوز زکات کشورمان به اندازه‎ای نیست که در این راه‎ها هزینه شود. رئیس شورای عالی زکات پیام تربیتی را پیام دیگر زکات خواند و افزود: زکات یک امر ولایی و حاکمیتی است و علاوه‎ بر تطهیر جان مال انسان را هم پاک می‎کند. آیت الله تقوی خاطرنشان کرد: در سال گذشته بیش از ۴۰۰ میلیارد تومان زکات در سطح کشور جمع‎ آوری شده است و امیدواریم امسال این میزان افزایش یابد. وی تصریح کرد: در کشورمان دو و نیم میلیون نفر افغانستانی وجود دارد که هیچ کدام از آنها بیکار نیستند اما بسیاری از جوانان ما بیکارند و این بیکاران کسانی هستند که مدرک لیسانس گرفتند اما حاضر نیستند در مزرعه‎ کشاورزی کنند و تنها در انتظار یک کار دولتی هستند.  مسؤولان باید قدردان سرمایه‎گذاران و تولیدکنندگان باشند/ اگر می‎خواهیم زکات اداره شود باید به بخش کشاورزی کمک کرد رئیس شورای عالی زکات با بیان اینکه مسؤولان باید قدردان سرمایه‎گذاران و تولیدکنندگان باشند، گفت: اگر بتوانیم معیشت مردم را حل کنیم مشکلات سایر بخش‎ها قابل حل است. آیت الله تقوی با بیان اینکه گلستان استانی کشاورزی است و اگر می‎خواهیم زکات اداره شود باید به بخش کشاورزی کمک کرد، ابراز کرد: البته بخش کشاورزی هم باید به بخش زکات کمک کند تا میزان زکات جمع‎آوری شده افزایش یابد و سفره محرومان رونق بگیرد. وی بر ضرورت فرهنگ‎سازی برای پرداخت زکات در جامعه تأکید کرد و گفت: زکات حقوق واجب و شرعی ما است که باید آن را ادا کنیم. در این مراسم از عاملین زکات استان تجلیل شد. . . . _________________________________________________________________ منبع : استانداری گلستان . . . همایش زکات در بندرعباس برگزار شد . همایش زکات و تجلیل از مودیان، مبلغین و عاملین استان هرمزگان با حضور آیت الله تقوی نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی، آیت الله نعیم آبادی نماینده ولی فقیه در هرمزگان و رییس سازمان جهاد کشاورزی استان در بندرعباس برگزار شد. . . به نقل از روابط عمومی سازمان جهاد کشاورزی استان، آیت الله «رضا تقوی»، نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی ضمن بیان اهمیت زکات از نظر معنوی و اجتماعی گفت: زکات حکم الهی است و باید در جامعه اسلامی اجرایی شود. وی تصریح کرد: جامعه اسلامی تنها به اسم نیست، جامعه ای اسلامی است که احکام اسلامی از جمله زکات و نماز در آن جاری باشد. آیت الله تقوی بیان کرد: سرمایه گزاری و تقویت احکام و ارزش های اسلامی موجب تقویت جامعه را تقویت می کند، اسلامی بودن در واقع به آن محتوایی است که در نظام وجود دارد. وی اظهار داشت: ما آن گونه که باید نسبت به محتوای اسلامی سرمایه گزاری می کردیم انجام نداده ایم. نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی با اشاره به جنگ تحمیلی گفت: اگر به دوران دفاع مقدس بنگرید مشاهده خواهید کرد که عامل پیروزی ما در آن جنگ نابرابر تکیه بر ارزش های اسلامی بود. این مقام مسئول تصریح کرد: زکات یک امر فردی نیست و درواقع یک امر حکومتی است و متولی آن حاکمیت است. تقوی افزود: زکات بخل را از انسان دور می کند و مسائل نفسانی را مهار می کند و فضائل اخلاقی را بالا می برد، پیام دیگر زکات به فکر فقرا بودن است. نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی گفت: باید فقر از را از جامعه بزداییم و بدین منظور دین مبین اسلام راهکارهای متنوعی را در مقابل ما قرار داده است، باید فقر را برطرف کنیم از طریق عمل کردن به اصول و فرامین دینی. لذا نمی شود سفره مردم خالی باشد و از آن ها تقاضای ایستادگی و مقاومت داشته باشیم. آیت الله تقوی با اشاره به ظرفیت های اقتصادی موجود در کشور بیان کرد: باید از امکانات و ظرفیت های موجود در کشور در جهت محرومیت زدایی استفاده کنیم. وی تصریح کرد: دشمن در جنگ اقتصادی فعلی معیشت مردم را نشانه رفته استغ لذا باید در مقابل این توطئه دشمن با برنامه ریزی صحیح و کارآمد ایستادگی کنیم، آن ها می خواهند مردم را نسبت به نظام جمهوری اسلامی ایران و رهبری و مسئولین بدبین کنند. نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی تصریح کرد: باید به مردم تکیه کنیم و اندیشه سازی و خود باوری را در جامعه تقویت کنیم. آیت الله «غلامعلی نعیم آبادی»، نماینده ولی فقیه در استان هرمزگان نیز گفت: تنها به زبان آوردن احکام الهی کافی نیست و باید در عمل ثابت شود، این مورد زمانی نمود پیدا می کند که تفکر ما اسلامی باشد و به وظایفی که اسلام بر عده ما قرار داده است عمل کنیم، از جمله این وظایف پرداخت زکات است که موجب پیشرفت جامعه می شود و از طرفی سیره ائمه اطهار نیز بر این امر یعنی عمل به قوانین اسلامی استوار است. امام جمعه بندرعباس افزود: اسلام نظام مالیاتی فقیری ندارد، لذا باید این نظام در جامعه ترویج شود. وی در ادامه گفت: علم ما از عمل جدا شده است و باید به سمت و سوی عملی شدن و تولیدی شدن حرکت کند تا مشکلات جامعه برطرف گردد. نعیم آبادی اظهار داشت: ایجاد اشتغال در کشور آسان است و لذا باید اهل عمل وارد عرصه شوند و تنها به بخش علمی اکتفا نکنیم، علم بدون عمل راهگشا و حلال مشکلات نمی باشد. . . ____________________________________________________________ منبع : خبرگزاری شبستان . . . حجت‌الاسلام تقوی: تمامی زکات جمع‌آوری شده صرف فقرا می‌شود . . رئیس شورای زکات کشور گفت: تمامی وجوهات جمع‌آوری شده زکات که حدود ۵ هزار میلیارد ریال در سال گذشته بود صرف فقرا شد و این روند همچنان ادامه دارد. حجت الاسلام والمسلمین سیدرضا تقوی روز یکشنبه در همایش عاملین و اعضای شورای زکات خراسان شمالی در بجنورد فلسفه وضع زکات را زدودن فقر در جامعه دانست و گفت: هر چند دولت مدتی است که اختصاص اعتبار معادل زکات جمع آوری شده برای امور عمرانی اختصاص نمی دهد اما،  باید این فریضه الهی را به بهترین روش ادا کرد. وی اظهار داشت: هر چند میزان زکات جمع آوری شده  پارسال ۵ هزار میلیارد ریال بوده اما اگر تبلیغات لازم در این زمینه انجام شود این میزان تا ۱۰ هزار میلیارد ریال هم قابل افزایش است. حجت الاسلام والمسلمین تقوی گفت: براساس برنامه تعریف شده، زکات جمع آوری شده در هر منطقه با مدیریت شورای زکات استان فقط در همان منطقه هزینه می‌شود. وی با بیان اینکه عاملین زکات هیچ کدام از پول زکات دستمزدی برداشت نمی کنند، اظهار داشت: این درحالی است که در دین مبین اسلام سهمی برای آن در نظر گرفته شده است. . . نماینده ولی فقیه در استان و امام جمعه بجنورد نیز در این همایش از زکات و نماز به عنوان دوگانه های به هم پیوسته یاد کرد و گفت: انسان با پرداخت زکات رشد کرده و بالنده می شود. حجت الاسلام و المسلمین ابوالقاسم یعقوبی دل کندن از مظاهر دنیا را جهاد اکبر دانست و افزود: زکات در تمامی ادیان الهی وجود داشته ولی جزو ارکان و پایه های اصلی اسلام بوده و بر کسی پوشیده نیست. وی اظهار داشت: کسی که زکات خود را می پردازد به نوعی خودسازی کرده و برای نیازمندان امکانات ایجاد می کند و خوشحالی را برای خود در دنیا و آخرت رقم‌ می زند. وی خاطرنشان کرد: اگر زکات در جامعه فرهنگ‌سازی شود مشکلات برطرف و از بروز بسیاری از ناهنجاری ها جلوگیری می شود. . . رئیس سازمان جهاد کشاورزی خراسان شمالی نیز در این همایش با اشاره به تولید سالانه ۱.۵ میلیون تن انواع محصولات زراعی، باغی و دامی در استان، گفت: ۳۷ تا ۴۳ درصد اشتغال سالانه مردم استان در حوزه کشاورزی است که بر این اساس بالاترین نرخ اشتغال کشاورزی در کشور و بالاترین درصد سکونت روستایی را با حدود ۴۵ درصد داریم. عبدالله یوسفی با تاکید بر توجه بیشتر به بخش کشاورزی به دلیل نقش تاثیرگذار آن در امنیت غذایی، افزود: در خراسان شمالی استفاده از سموم کشاورزی به دلیل ارائه آموزش های لازم به کشاورزان کمتر است و درصد قابل توجهی از تولیدات استان سالم و پاک است. وی با اشاره به اینکه با اقدامات دانش محور، وضعیت کشاورزی استان علیرغم خشکسالی های سال گذشته رو به رشد است، خاطرنشان کرد: در این استان سالانه یک میلیارد مترمکعب آب برای کشاورزی در اختیار داریم که ۵۹ درصد آن از منابع سطحی و باران تامین می شود که با توجه به محدودیت های موجود، چاره ای جز استفاده از روش‌های علمی نداریم. یوسفی به تولید ۶ گونه بذر اصلاح شده و سه هزار و ۵۰۰ تن محصول گندم و جو در سال های گذشته اشاره کرد و افزود: با توجه به اینکه ۳۰ درصد توان تولید مربوط به استفاده از بذر اصلاح شده است امروز بالغ بر ۲۳ رقم تنوع بذری داریم و ۱۴ هزار تن بذر گندم و جو تولید و حتی به سایر استان ها ارسال می شود که کمک زیادی به رونق تولید و افزایش آن از ۶۰ هزار تن به ۲۵۰ هزار تن در سال جاری است. وی میزان خرید گندم استان در سال گذشته را ۹۱ هزار تن و در سال جاری ۱۶۳ هزار تن اعلام و اظهار داشت: نوغانداری نیز از پتانسیل هایی است که با توسعه صنعت توتستانها و نژاد اصلاح شده در استان توانستیم با پشتیبانی اعتبارات سفر رهبری توسعه معناداری به آن داده و تولید را به ۵ هزار تن برسانیم. وی از انگور به عنوان دیگر مزیت بزرگ استان یاد کرد و افزود: با توسعه آبیاری تحت فشار، راندمان آبیاری خراسان شمالی از ۳۵ درصد به ۴۵ درصد رسیده و بر اساس برنامه ریزی در پایان برنامه ششم به ۶۰ درصد خواهد رسید. رئیس سازمان جهاد کشاورزی خراسان شمالی خاطرنشان کرد: با این وجود علیرغم محدودیت های اعتباری برای توسعه شبکه های آبیاری تحت فشار مشکلی نداریم و از محل اعتبارات صندوق توسعه ملی، بدون محدودیت منابع در اختیار داریم. وی همچنین به صدور مجوزهای بی نام برای سرمایه گذاری در استان اشاره کرد و گفت بر این اساس یکسری زمین ها آماده واگذاری شده که طی آن استعلامات و طرح آماده و به محض اینکه سرمایه گذاری ورود پیدا کند مجوز را به نام وی می زنیم تا سرمایه گذاری را شروع کند. یوسفی یادآور شد از مجموع تسهیلات اشتغال پایدار روستایی در سال گذشته سهم بخش کشاورزی استان ۴۵ درصد بود که ۷۲ درصد منابع در این حوزه جذب شد که بر این اساس چهار هزار و ۳۸۰ میلیارد ریال برای پنج هزار و ۵۲۶ طرح مصوب شد و چهار هزار و ۲۲ طرح منابع لازم را دریافت کردند. . . مدیرکل کمیته امداد امام خمینی (ره) خراسان شمالی نیز در این همایش با اشاره به برگزاری ۴۶۰ جلسه شورای زکات در سال جاری گفت: هم اینک یک هزار و ۴۴۵ عامل زکات مشغول جمع آوری زکات هستند و ۱۷۳ مبلغ نیز در حوزه ترویج و تبلیغ زکات فعالیت دارند. مجید الهی راد افزود: مجموع زکات جمع آوری شده در سال جاری ۹۹ میلیارد ریال بوده که نسبت به برنامه ۱۱۵ درصد و نسبت به مدت مشابه خود ۱۳درصد رشد داشته است. وی خاطرنشان کرد: از این میزان ۴۹ میلیارد ریال زکات واجب، ۱۵ میلیارد و ۵۰۰ میلیون ریال زکات مستحب و ۳۴ میلیارد و ۵۰۰ میلیون ریال زکات فطریه و کفارات بوده است. الهی راد با اشاره به هزینه کرد ۸۰ درصد زکات جمع آوری شده در بین نیازمندان برای مواردی نظیر احداث و مرمت مسکن و معیشت نیازمندان و تحصیل هزینه می شود، اظهار داشت: ۲۰ درصد مابقی نیز برای امور عمرانی روستاها از قبیل احداث مسجد و حسینیه و خاته عالم و فاطمیه مصرف شده است. در این همایش که با حضور رئیس شورای زکات کشور، استاندار و نماینده ولی فقیه در خراسان شمالی و جمعی از عاملین زکات در محل سالن ایثار بجنورد برگزار شد، از استاندار و امام  جمعه و تعدادی از عاملان زکات شهرستان ها تجلیل شد. . . __________________________________________________________________________ منبع : خبرگذاری جمهوری اسلامی ( ایرنا ) . . . همایش «زکات و روحانیت» در تبریز برگزار شد . همایش بزرگ «زکات و روحانیت» با حضور نماینده ولی‌فقیه در امر زکات و با مشارکت کمیته امداد امام خمینی (ره) و سازمان تبلیغات اسلامی استان آذربایجان شرقی، در مصلای تبریز برگزار شد. به گزارش خبرگزاری حوزه از تبریز،  در این همایش علاوه بر مسئولان استانی، آیه‌الله حسن عالمی نماینده ولی‌فقیه در امر زکات و رئیس شورای زکات کشور، آیه‌الله محسن مجتهد شبستری نماینده ولی‌فقیه در آذربایجان شرقی و امام جمعه تبریز و نیز حسین نبی‌لو دبیر شورای مرکزی زکات کشور نیز حضور داشتند.   ترویج زکات از وظایف مهم مبلغان است نماینده ولی‌فقیه در وزارت جهاد کشاورزی گفت: ترویج زکات از وظایف مهم مبلغان و روحانیت است و اگر آیات قرآن درباره زکات برای مردم تبیین و تفسیر شود، مردم به اهمیت و ضرورت پرداخت زکات پی می‌برند. به گزارش خبرگزاری حوزه از تبریز، آیه‌الله حسن عالمی رئیس شورای زکات کشور در همایش بزرگ «زکات و روحانیت» با توجه به این‌که این همایش در آستانه ماه محرم برگزار شد، با اشاره به این‌که حادثه عاشورا علت مبقیه اسلام است، خاطرنشان کرد: اگر حادثه عاشورا نبود، از سال ۶۱ به بعد نشانی از توحید باقی نمی‌ماند. رئیس شورای زکات کشور در بخش دیگری از سخنان خود فریضه زکات را یکی از مهم‌ترین مسایل اسلامی دانست و عنوان کرد: در قرآن مجید ۳۲ بار سخن از نماز آمده که در کنار همه این آیات، زکات نیز مطرح شده است. آیهالله عالمی افزود: همان‌طور که ما نیازمند تبلیغ نماز هستیم، باید زکات را نیز تبلیغ کنیم، نماز و زکات دو فریضه‌ای هستند که از همدیگر جدایی‌ناپذیرند. نماینده ولی‌فقیه در امر زکات تأکید کرد: ترویج زکات از وظایف مهم مبلغان و روحانیت است و اگر آیات قرآن درباره زکات برای مردم تبیین و تفسیر شود، آنان به اهمیت و ضرورت زکات پی می‌برند. عضو مجلس خبرگان رهبری اظهار داشت: با پرداخت زکات، بسیاری از مشکلات معیشتی و اقتصادی مردم و مشکلات مستمندان حل می‌شود. روحانیون منادی وحدت باشند امام‌جمعه تبریز گفت: روحانیون و مبلغان باید منادی وحدت بوده و مردم را به همدلی و وحدت دعوت کنند. ه گزارش خبرگزاری حوزه از تبریز، نماینده ولی‌فقیه در آذربایجان شرقی نیز در این همایش، علما، فقها و روحانیت را متصدی تربیت، هدایت و ارشاد مردم دانست و با اشاره به شرایط عالم بودن، اظهار داشت: بدون مطالعه و معلومات و یا تنها ملبس‌بودن به لباس روحانیت، کافی نیست، بلکه روحانی و مبلغ باید دین‌شناس بوده، احکام الهی و معارف دین را بداند و پاسخ‌گوی شبهات باشد. امام‌جمعه تبریز در پایان با اشاره به این‌که زکات از ارکان اسلام است، ابراز داشت: هشت مسجد در مناطق زلزله‌زده آذربایجان شرقی احداث شده، اما تعداد ۳۲ مسجد دیگر باقی است که باید ساخته شود، پس اگر زکات پرداخت شود، در ساخت این مساجد نیز تسریع می‌شود. ارتباط روحانیت با مردم، اهداف عالی زکات را تبیین می‌کند مدیرکل کمیته امداد امام خمینی (ره) آذربایجان شرقی نیز با اشاره به اهداف برگزاری این همایش، عنوان کرد: ایجاد تعامل مستمر و وحدت رویه بین شورای زکات استان و جامعه روحانیون مبلغ، از اهداف عمده برگزاری این همایش است. آقای حسین دشتی خاطرنشان کرد: تبلیغات و اطلاع‌رسانی دینی به‌عنوان بال‌های مستحکم گسترش و تبیین امر واجب زکات در ایام ماه محرم هستند. وی با اشاره به این‌که در ماه محرم، روحانیون در شهرها و روستاهای استان حضور گسترده‌ای می‌یابند، گفت: با توجه به ارتباط نزدیک روحانیت با مردم، در این ایام، امکان بهره‌مندی از این ظرفیت برای تبیین اهداف عالی فریضه زکات و محرومیت‌زدایی دوچندان می‌شود.   مکتب عاشورا بهترین الگوی سبک زندگی بشریت است مدیرکل تبلیغات اسلامی استان آذربایجان شرقی هم در این همایش، با اشاره به این‌که پیام عاشورا سبک زندگی فرهنگی برای بشریت است، خاطرنشان کرد: هیچ مکتب مادی نتوانسته چنین سبکی را عرضه کند؛ البته غرب الگوهای سبک زندگی را از طریق ماهواره و اینترنت به دنیا ارائه می‌کند، به‌طوری که در آن، مرزبندی بین حرام و حلال از بین رفته است. حجه‌الاسلام والمسلمین عظیمی عزت را یکی از پیام‌های بزرگ عاشورا دانست و ابراز داشت: الگوی دیپلماسی سیاسی باید برگرفته از نهضت عاشورا باشد، هم‌چنان که نهضت امام خمینی (ره) برگرفته از نهضت امام حسین(علیه‌السلام) بود. . . ________________________________________________________________ منبع : پایگاه اطلاع رسانی حوزه . . . همایش زکات در ماکو برگزار شد افزایش ۵۶ درصدی پرداخت زکات در این شهرستان . به گزارش پایگاه اطلاع‌رسانی وزارت جهاد کشاورزی به نقل از روابط عمومی سازمان جهادکشاورزی آذربایجان غربی، قاسم تاروردی‌زاده در همایش بزرگ زکات که با حضور مسئولان استانی و شهرستانی در محل روستای قره تپه از توابع مرکز جهاد کشاورزی چایپاسار جنوبی این شهرستان برگزار شد، اظهار کرد: طبق گفته مسئولان کمیته امداد امام خمینی این شهرستان به منظور کمک به احداث مساجد، حسینه و انجام کارهای عام‌المنفعه، در سه ماهه اول سال جاری، ۴۵۰۰ میلیون ریال زکات جمع آوری شده است که نسبت به مدت زمان مشابه سال گذشته در حدود ۵۶ درصد از رشد برخوردار است. . مسئول حوزه نمایندگی ولی فقیه در جهاد کشاورزی آذربایجان غربی نیز در این همایش با اشاره به اهمیت پرداخت زکات از دیدگاه قرآن کریم، از عاملین جمع اوری زکات در شهرستان قدر دانی کرد و نقش پرداخت زکات را درریشه کن کردن فقر در جامعه انکار ناپذیر عنوان کرد. وی هدف از برگزاری همایش بزرگ زکات در شهرستان را فرهنگ سازی و تشویق بهره برداران عزیز در امر مهم پرداخت زکات برشمرد. مسئول حوزه نمایندگی ولی فقیه در جهاد کشاورزی استان گفت : بیش از یک ششم آیات قرآن کریم در خصوص کشاورزی و موضوعات دامداری و مسائل مربوط به روستا ها است. ساجدی نژاد ادامه داد: یکی از ستون دین زکات است که پرداخت زکات نشانه علاقه انسان به خداوند بوده و طبق فرموده خداوند متعال اگر می خواهید اموال شما افزایش پیدا کرده و افزایش نعمت داشته باشید،  زکات پرداخت کنید . . . ________________________________________________________________ منبع : وزارت جهاد و کشاورزی . . . همایش زکات جنوب استان کرمان برگزار شد . با حضور رئیس ستاد زکات کشور همایش زکات جنوب کرمان در شهرستان عنبرآباد برگزار شد. به گزارش خبرگزاری تسنیم از عنبرآباد، همایش زکات جنوب استان کرمان صبح امروز با حضور رئیس ستاد زکات کشور، مدیر کل کمیته امداد استان کرمان، فرمانداران شهرستان‌های جنوبی استان و مردم و مسئولان در شهرستان عنبرآباد برگزار شد. . . حجت‌الاسلام رضا سالاری امام جمعه شهرستان عنبرآباد در این همایش با بیان اینکه خداوند در آیات متعددی دستور به پرداخت زکات پرداخت داده است اظهار داشت: اهمیت زکات به اندازه‌ای است که در قرآن کریم هر جا از نماز سخن به میان آمده در کنارش به مسئله زکات هم اشاره شده است. وی با اشاره به اینکه آیین مقدس اسلام در همه زمینه‌ها جامع است گفت: زکات در شهرستان عنبرآباد رشد ۲۵ درصدی داشته است و بیش از ۱۰ میلیارد ریال در منطقه عنبرآباد در یک ساله گذشته خرج نیازمندان شده است. در این همایش نادر ملایی فرماندار عنبرآباد با بیان اینکه این شهرستان در زمینه کشاورزی دارای رتبه‌های برتری در کشور است اظهار داشت: خوشبختانه امروز پرداخت زکات در شهرستان عنبرآباد جایگاه واقعی خود را پیدا کرده است. وی با بیان اینکه می‌طلبد شهرستان‌های جنوبی استان کرمان با توجه به محرومیت‌هایی که دارند در زمینه زکات به طور ویژه‌تر دیده شوند گفت: در بحث درمانی هم می‌شود از هزینه‌های زکات استفاده شود چرا که نیازمندان زیادی در این مناطق وجود دارد. فرماندار عنبرآباد به پرداخت تسهیلات بانکی به مددجویان تحت پوشش کمیته امداد اشاره کرد و افزود: در بحث وام‌هایی پرداختی به مددجویان کمیته امداد می‌طلبد سخت‌گیری‌های کمتری شود. . . ______________________________________________________________ منبع : خبرگزاری تسنیم  

فضیلت زکات

بسم الله الرحمن الرحیم فضیلت زکات . رسول اکرم (ص): ( ان من إخلاق المومنین یا على الحاضرون الصلاه والمسارعون الى الزکاه والمطعمون المسکین. )(۱) یا على! همانا آمادگى براى نماز و شتاب در إداى زکات و طعام دادن به بیچارگان, از اخلاق انسان هاى با ایمان است.( االزکاه تذهب الذنوب. )(۲) پرداخت زکات, گناهان را مى زداید.امام على(ع): ( فرض الله الزکاه تسبیبا للرزق. )(۳) خداوند زکات را واجب کرد, تا سبب فراهم شدن رزق گردد. ( ان الزکاه جعلت مع الصلاه قربانا لاهل الاسلام. )(۴) همانا زکات با نماز واجب شده است, براى تقرب مسلمانان به خداوند. امام باقر (ع): ( بنى الاسلام على خمسه دعائم: اقام الصلوه و ایتإ الزکاه و صوم شهر رمضان و حج البیت الحرام والولایه لنا اهل البیت.(ع) )(۵) اسلام بر پنج ستون استوار شده است: برپایى نماز و اداى زکات و روزه ماه رمضان و حج خانه خدا و ولایت و سرپرستى ما اهل بیت(ع). امام صادق (ع): ( ما ضاع مال فى بر و لا بحر الا بتضییع الزکاه فحصنوا اموالکم بالزکاه. )(۶) هیچ مالى در دریا و خشکى از بین نمى رود, مگر به ندادن زکات پس با دادن زکات اموالتان را حفظ کنید. امام صادق(ع): ( یا مفضل قل لاصحابک یضعون الزکاه فى إهلها و انى ضامن لما ذهب لهم. )(۷) اى مفضل! به پیروانت بگو که زکات را در جایگاه آن قرار دهند و به تحقیق که من آنچه را که از دست آنها رفته است, ضمانت مى کنم. ( سلیمان بن خالد عن الامام الباقر(ع) قال: الا إخبرک بالاسلام اصله و فرعه و ذروه سنامه؟ قلت بلى جعلت فداک; قال علیه السلام: اما اصله فالصلاه و فرعه الزکاه و ذروه سنامه الجهاد. )(۸) سلیمان بن خالد از امام باقر(ع) روایت مى کند که فرمود: آیا مى خواهى که اصل و فرع اسلام و بلندترین درجه آن را برایت معرفى کنم. عرض کردم بله جانم به فدایت باد. فرمود: اصل اسلام نماز است و فرع آن زکات و والاترین درجه آن جهاد در راه خداست. امام صادق (ع): ( اذا قام القائم (عج) إخذ مانع الزکاه فضرب عنقه. )(۹) آن گاه که امام زمان(عج) قیام کند, کسى که زکات را نمى پردازد, دستگیر کرده گردنش را مى زند. امام کاظم (ع): ( انما وضعت الزکاه قوتا للفقرإ و توفیرا لاموال الاغنیإ. )(۱۰) همانا زکات به خاطر روزى فقیران و برکت اموال ثروتمندان, واجب شده است. امام رضا(ع): ( ان الله عزوجل ... امر بالصلاه و الزکاه فمن صلى و لم یزک لم تقبل منه صلاته. )(۱۱) همانا خداوند به نماز و زکات فرمان داده است, پس آن کسى که نمازگزارد و زکات نپردازد هیچ نمازى از او پذیرفته شده نیست. پاورقی ها:پى نوشت ها: ۱ ) اصول کافى, ج۲, ص۲۳۲, ح۵٫ ۲ ) همان, ج۲, ص۱۹, ح۵٫٫ ۳ ) نهج البلاغه, حکمه ۲۵۲٫ ۴ ) همان, خطبه۱۹۹٫ ۵ ) امالى مفید, ص۳۵۳, ح۴٫ ۶ ) محاسن, ج۱, ص۴۵۹, ح۱۰۶۲٫ ۷ ) تحف العقول, ص۵۱۴٫ ۸ ) اصول کافى, ج۲, ص۳۲, ح۱۵٫ ۹ ) ثواب الاعمال, ص۲۸۱, ح۸٫ ۱۰ ) علل الشرایع, ص۳۶۸, ح۱٫ ۱۱ ) الخصال, ص۱۵۶, ح۱۹۶٫ . . . ________________________________________________________________ منبع : نشریه پاسدار اسلام ۱۳۷۵ شماره ۱۸۰

همایش مبلغین طرح اعزام تخصصی زکات در شوشتر برگزار شد

بسم الله الرحمن الرحیم همایش مبلغین طرح اعزام تخصصی زکات در شوشتر برگزار شد . همایش مبلغین طرح اعزام تخصصی زکات با حضور تنی چند از مسئولین، ائمه جماعات و روحانیون طرح مستقر و هجرت در سالن جلسات اداره تبلیغات اسلامی شوشتر برگزار شد. به گزارش روابط عمومی اداره کل تبلیغات اسلامی خوزستان،مهدی نوروزی زاده کارشناس فرهنگی و تبلیغ اداره تبلیغات اسلامی شهرستان شوشتر با اعلام این خبر گفت: همایش مبلغین طرح اعزام تخصصی زکات با حضور تنی چند از مسئولین، ائمه جماعات و روحانیون طرح مستقر و هجرت در سالن جلسات اداره تبلیغات اسلامی شوشتر برگزار شد. وی افزود: در این همایش که حجت‌الاسلام علیپور رئیس اداره تبلیغات اسلامی شوشتر، حجت‌الاسلام سبزی مدیر حوزه علمیه، حجت‌الاسلام رستمی دبیر ستاد زکات، مهندس استکی بخشدار مرکزی، مهندس بلیوند رئیس کمیته امداد امام خمینی(ره) و جمعی از ائمه جماعات و روحانیون طرح هجرت و مستقر حضور داشتند، حجت‌الاسلام علیپور در سخنانی، خواستار ترویج بیش از پیش فریضه فراموش شده زکات در سطح جامعه شد و از همه مبلغین خواست تا نهایت تلاش خود را در این راه بکار گیرند. در ادامه، مهندس بلیوند رئیس کمیته امداد امام خمینی(ره) نیز در سخنانی، آمادگی کامل خود را در جهت همکاری با اعزام مبلغ به نقاط روستایی در جهت ترویج فرهنگ زکات اعلام کرد. سپس حجت‌الاسلام رستمی دبیر ستاد زکات شهرستان شوشتر با ارائه گزارشی از روند طرح جمع آوری زکات گندم در سال گذشته، از همکاری خوب و مؤثر روحانیون و مبلغین تشکر و قدردانی کرد. همچنین، حجت‌الاسلام سبزی مدیر حوزه علمیه شوشتر به بیان اهمیت مقوله زکات در اسلام پرداخت و افزود: اگر اهمیت والای این واجب الهی برای افراد جامعه تبیین شود، بدون شک شاهد مشارکت حداکثری مردم در این امر خواهیم بود. در ادامه این مراسم، تنی چند از مبلغین به ارائه راهکارها و پیشنهادات خود پیرامون اجرای هر چه بهتر این طرح نمودند. گفتنی است این همایش در روز یکشنبه ۱۹ اردیبهشت ۹۵ برگزار شد. . . . . . _______________________________________________________________________ منبع : سازمان تبلیغات اسلامی

ارزیابی دانشگاهیان از لزوم توسعه و ارائه چارچوب مفهومی اندازه گیری حسابداری با رویکرد فرهنگ دین اسلام

بسم الله الرحمن الرحیم ارزیابی دانشگاهیان از لزوم توسعه و ارائه چارچوب مفهومی اندازه گیری حسابداری با رویکرد فرهنگ دین اسلام . قاسم سلیمی  دانشجوی دکتری مدیریت آموزش عالی ، دانشگاه شهید بهشتی تهران زهرا راثیان  کارشناس ارشد و مدرس دانشگاه آزاد اسلامی . متن کامل مقاله : PDF : ارزیابی دانشگاهیان از لزوم توسعه و ارائه چارچوب مفهومی اندازه گیری حسابداری با رویکرد فرهنگ دین اسلام . چکیده  سرمایه فکری محرک پیش برنده کلیدی برای رقابت و بهبود عملکرد دانشگاهی است. در این جستار که با روش پژوهش کیفی تحلیل محتوا درصدد بازخوانی مفاهیم و رویکردهای ارزیابی سرمایه فکری در آموزش¬عالی صورت گرفته، تلاش شده است تا با توجه به چالشهای پیش روی متخصصان آموزش¬عالی در ارتباط با ارزیابی سرمایه فکری دانشگاهها و مراکز آموزش¬عالی به نسبت داراییهای مادی دانشگاهها و ضرورت پیوند برنامه¬های شناسایی و ارزیابی سرمایه فکری و دانشی با جهت دهی استراتژیک دانشگاه، چارچوب مفهومی بازشناسی شاخصهای ارزیابی سرمایه فکری و دانشی در آموزش¬عالی ارائه شود که راهنمای عملی اجرای مدیریت سرمایه فکری بخش آموزش¬عالی باشد. از این رو، در این مقاله نخست برای درک اهمیت ارزیابی سرمایه فکری در آموزش¬عالی مفهوم سرمایه فکری در دانشگاهها و مراکز آموزش¬عالی بررسی شده است. واکاوی مدلها و چارچوبهای ارزیابی سرمایه فکری در کشورهای توسعه یافته و دانشگاههای پیشرو در بخش بعدی مقاله مورد توجه قرار گرفته است. در پایان به منظور کاربردی تر ساختن یافته¬های این پژوهش با رویکرد تطبیقی و با نگاه تصمیم سازی، با توجه به این موضوع اساسی که دانشگاهها و مؤسسات آموزش¬عالی نمی¬توانند فقط با تکیه بر داراییهای ملموس موفق شوند، بلکه بلوغ سرمایه فکری درون دانشگاهی سبب ساز تولید دانش است، طی یک مدل مفهومی فرایند ارزیابی سرمایه فکری و دانشی در حوزه آموزش عالی ارائه شده است. . واژه های کلیدی : آموزش عالی ، سرمایه فکری ، داریی های نامحسوس ، دانشگاه ها ، مدیریت دانش ، شاخص های ارزیابی . . __________________________________________________________________________ منبع : مدیریت فرهنگی پاییز ۱۳۹۰ , دوره  ۵ , شماره  ۱۳  

ترویج فرهنگ زکات در بخش کشاورزی

بسم الله الرحمن الرحیم ترویج فرهنگ زکات در بخش کشاورزی . جلسه هماهنگی حوزه نمایندگی ولی فقیه وزارت جهادکشاوری، دبیرخانه زکات کمیته امداد امام خمینی (ره) و معاونت آموزش و ترویج کشاورزی، پیرامون ترویج فرهنگ زکات در بخش کشاورزی روز یکشنبه بیست و دوم فروردین ماه سال جاری در سالن مروج موسسه آموزش و ترویج کشاورزی برگزار شد. . . به گزارش روابط عمومی موسسه آموزش و ترویج کشاورزی، این نشست با حضور حجت الاسلام والسلمین حاج آقا سعیدیان نماینده ولی فقیه در سازمان تحقیقات، آموزش و ترویج کشاورزی، رییس و قائم مقام موسسه آموزش و ترویج کشاورزی، حجت الاسلام و المسلمین حاج آقا ابراهیمی معاون امور استانها و مسؤول زکات دفتر نمایندگی ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی، حاج آقا شاهمرادیان معاون فرهنگی دفتر نمایندگی ولی فقیه و نماینده کمیته امداد امام خمینی برگزار شد. حاج آقا سعیدیان نماینده ولی فقیه در سازمان تحقیقات آموزش و ترویج کشاورزی،  بیان برکات و وعده خداوند در افزایش نعمت در پرداخت زکات، اظهار داشت: مروجان به‌عنوان مبلغان فرهنگ زکات بیشترین تاثیر گذاری را در عرصه خواهند داشت. وی افزود: برنامه آموزشی برای مروجان و مسئولان مراکز جهاد کشاورزی سبب خواهد شد تا آنها علاوه بر اعتقاد و باور قلبی با مسائل و برکات زکات بیش از پیش آشنا شوند. از طرفی مروجان قابل اعتماد ترین فرد برای کشاورزان هستند و می توانند تاثیر خوبی در این زمینه بر روی کشاورزان داشته باشند و به آنها اطمینان دهند که دریافت های زکات در همان منطقه بلافاصله هزینه خواهد شد. . . دکتر علی اکبر مویدی رییس موسسه آموزش و ترویج کشاورزی، با تاکید بر بحث اطلاع رسانی و فرهنگ سازی در زمینه ترویج فرهنگ زکات در بخش کشاورزی، گفت: این موسسه با استفاده از تمام ظرفیت‌های رسانه‌ای و آموزشی خود در این خصوص آماده همکاری است. رییس موسسه آموزش و ترویج کشاورزی یکی از این راه ها را ایجاد کانال تخصصی زکات در شبکه آموزش کشاورزی عنوان کرد و گفت: در اسرع وقت این کانال اختصاصی راه اندازی خواهد شد و مدیریت آن به دفتر نمایندگی ولی فقیه سپرده می شود تا دوره های آموزشی مرتبط را در سطح کشور برگزار کنند. . . آقای ابراهیمی معاون امور استان‌های دفتر نمایندگی ولی فقیه و مسؤول بخش زکات، با بیان اینکه کشاورزان ما متدین و معتقد هستند و فقط باید آموزش های لازم را ببینند تا در امر زکات آگاه باشند، گفت: مروجان و کارشناسان پهنه نیز با درک عمیق و پذیرش اینکه بحث زکات رونق تولید را سبب خواهد شد و برکات آن در همان منطقه تحت پوشش هزینه می شود، می توانند از طریق آموزش های غیر کلاسیک برای کشاورزان، فرموده مقام معظم رهبری را که همان رشد تولید و مانع زدایی میباشد و یکی از از ارکان آن بحث زکات است در عرصه عملیاتی کنند. حاج آقا ابراهیمی  تاکید کرد، بیشتر تمرکز ما روی کشاورزان پیشرو و تولیدکنندگان بزرگ در بخش کشاورزی می باشد. در پایان این نشست مقرر شد علاوه بر راه اندازی کانال  اختصاصی زکات در شبکه آموزش کشاورزی، مشوق هایی برای کارشناسان مروج پهنه که در تبلیغ فرهنگ زکات موفق‌تر عمل کرده‌اند، از طریق کمیته امداد امام خمینی(ره) در نظر گرفته شود. همچنین در برنامه تلویزیونی رویش و در بحث آموزش بهره برداران نیز ترویج فرهنگ زکات گنجانده شود. . . . . ________________________________________________________________ منبع : سازمان تحقیقات ، آموزش و ترویج کشاورزی موسسه آموزش و ترویج کشاورزی

تاثیر ربا و زکات بر حسابداری اسلامی

بسم الله الرحمن الرحیم تاثیر ربا و زکات بر حسابداری اسلامی . طیبه ترکاشوند گروه حسابداری،دانشگاه آزاد اسلامی ملایر . آدرس مقاله : https://civilica.com/doc/660617/ . چکیده  امروزه در کشورهای اسلامی بدلیل تفاوت های بنیادی محیطی با غرب موضوع حسابداری اسلامی مطرح شده است. حسابداری اسلامی به صورت فرایند شناسایی ، اندازه گیری و گزارشگری مشروعیت فعالیت های مالی که برای تصمیم گیری محاسبه زکات و محاسبه سود واقعی عملیات سرمایه گذاری اسلامی بر اساس دستورات اسلام مفید باشد، تعریف شده است.دو عمل تصویر برجسته ای در حسابداری جامعه اسلامی و پیشرفت آن دارند ربا (بهره) و زکات. اثرات ربا در حسابداری اسلامی در راس ساختار سرمایه شرکت است و همچنین اثر مهم آن افشاگری کارهای انجام شده در تشکیلات اقتصادی است. و جنبه اقتصادی زکات هم اندازه گیری (ارزش) و قیمت گذاری است، در این مقاله نتیجه گیری می شود که با حسابداری اسلامی و تبعیت از امر شریعت (شرع، دین) می توان جوابگوی موارد مطرح شده بود. . کلیدواژه ها: ربا، زکات، حسابداری اسلامی، جنبه اقتصادی زکات . . ________________________________________________________________ منبع : اولین همایش حسابداری،مدیریت و اقتصاد با رویکرد پویایی اقتصاد ملی

به میزبانی سازمان حج و زیارت ؛ نخستین همایش ملی زکات برگزار شد

بسم الله الرحمن الرحیم به میزبانی سازمان حج و زیارت؛ نخستین همایش ملی زکات برگزار شد . نخستین همایش ملی زکات در سازمان حج و زیارت با حضور جمعی از علما و روحانیان و نمایندگان کمیته امداد امام خمینی(ره) در تهران برگزار شد. . . نخستین همایش ملی زکات صبح امروز سه شنبه یازدهم خرداد در سالن همایش‌های سازمان حج و زیارت با حضور جمعی از علما و روحانیان و نمایندگان کمیته امداد امام خمینی(ره) در تهران برگزار شد. در ابتدای این مراسم آیت‌الله حسن عالمی رئیس شورای عالی زکات با اشاره به حدیثی از پیامبر اسلام مبنی بر این‌که زکات بدهید تا نمازتان قبول شود، ابراز کرد: زکات از احکام اجتماعی دین اسلام است و اگر ادا شود، زندگی مردم لذت بخش و هدایت بخش می‌شود؛ زکات برای نجات انسان از لغزش گاه‌ها است و به عنوان یک پل در اسلام معرفی شده است و عدم ادای آن، سبب نزول بلایای طبیعی شده و خداوند متعال برکت را از زمین بر می‌دارد. در ادامه این همایش، حجت‌الاسلام والمسلمین محسن قرائتی رییس ستاد اقامه نماز، بیان داشت: زکات همچون نماز عبادتی است که باید برای رضای الهی انجام گیرد بنابراین باید به مردم آموزش داده شود که برای قرب ولی‌الله زکات دهند؛ در قرآن کریم ۴۰۰ بار لفظ زکات به‌ کار برده شده است و هیچ امری در اهمیت، مانند رسیدگی به فقرا نیست، روحانیت باید تلاش کند تا با آمادگی شایسته زکات مردم را دریافت کرده و در مسیر درست هزینه کند، ماه رمضان نزدیک است از آن در راستای تبلیغ و ترویج امر زکات استفاده کنیم. در پایان بخش اول این همایش که تا پیش از ظهر ادامه داشت، آیت الله محمد جواد فاضل لنکرانی رییس مرکز فقهی ائمه اطهار(ع) اظهار داشت: خداوند در قرآن می‌فرمایند: «ندا دهید همان طور که نماز واجب است زکات نیز یک فریضه و از واجبات است.» اگر کسی نماز یا خمس بجا نیاورد نمی‌توان او را از مسجد بیرون کرد ولی در مورد زکات می بینیم که به دلیل اهمیت آن، پیامبر چند نفری را که زکات نداده‌اند از مسجد خارج کرد، از این رو اگر کسی زکات ندهد مورد غضب الهی قرار می‌گیرد. در بخش دوم این همایش که پس از اقامه نماز و صرف نهار برگزار شد، حجت الاسلام والمسلمین مهدی دهقان مدیرکل امور اجرایی زکات کشور اظهار داشت: در سال ۹۴، براساس مصوبه مجلس، دولت موظف شد که ۱۰۰ میلیارد تومان جهت تشویق کشاورزان پرداخت کننده زکات، به شورای مرکزی بپردازد تا کشاورزان به این امر مهم ترغیب شوند، اما به دلیل کسری بودجه، اقدامی در این راستا انجام نشد؛ الحمدلله با وجود نزول برکات و نعمات الهی در سال ۹۵، میزان زکاتی که پیش بینی می‌کنیم که ان‌شاءالله جذب شود، ۳۳۰ میلیارد تومان تخمین زده شده که نشانه قابلیت کشورمان در این حوزه است. در بخش پایانی این همایش سید پرویز فتاح، رئیس کمیته امداد امام خمینی(ره) بیان داشت: شورای عالی زکات تصمیم گرفته است درصدی از زکات را برای هزینه‌های شورا اختصاص دهد؛ در این راستا ۱۰ درصد در اختیار شورا قرار می‌گیرد که بدین وسیله، مصوب شده و در دست اجرا است؛ زکات امسال ۳۳۰ میلیارد تومان برآورد شده است؛ همچنین با عنایت بر اینکه زکات به عنوان یه فریضه واجب دینی در قرآن آمده است، شیعه و سنی در این مورد اتفاق نظر دارند که همین امر موجب وحدت قومیت‌های مختلف است و با توجه به اینکه محصولات کشاورزی از پرداخت مالیات معاف هستند و راه پرداخت زکات برای کشاورزان هموار است، همه ما باید در راستای احیای زکات تلاش کنیم و رقم آن را هر سال بالاتر ببریم. همچنین در میان برنامه‌های این اجلاس، از فیلم مستند ۲۴ دقیقه ای "روزگار ما" و فیلم کوتاه "سعلبه" و کتاب "زکات" نوشته حسن نوراللهی رونمایی شد؛ این همایش عصر امروز خاتمه یافت. . . _______________________________________________________________ منبع : خبرگزاری رسا

برگزاری همایش زکات و مدیریت فرهنگ جهادی با حضور حضرت آیت ا… عالمی نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی

بسم الله الرحمن الرحیم برگزاری همایش زکات و مدیریت فرهنگ جهادی با حضور حضرت آیت ا... عالمی نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی . حضرت آیت الله حسن عالمی در همایش زکات و فرهنگ مدیریت جهادی که با حضور نماینده مردم استان در مجلس خبرگان رهبری، امام جمعه ارومیه و رئیس شورای زکات استان ، امام جمعه اهل تسنن شهرستان ارومیه، رئیس سازمان جهاد کشاورزی آذربایجان غربی ، مدیر کل امور عشایر استان و جمعی از مسئولان استانی در سالن امفی تئاتر سازمان جهاد کشاورزی آذربایجان غربی برگزارشد ، با اشاره به اهمیت ترویج فرهنگ زکات در جامعه اظهارکردند  : مردم ایران پیرو مکتب اهل بیت (ع) هستند و نسبت به فریضه بزرگ الهی زکات اهتمام دارند و بر اساس فرموده پیامبر اکرم (ص) زکات پل اسلام است. . . ایشان افزودند : با تحقق زکات، هیچ فقیری در جامعه وجود نخواهد داشت و اقتصاد مقاومتی محقق می شود. نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی گفت: در روایتی آمده است که وقتی آیه وجوب زکات نازل شد رسول گرامی اسلام (ص) مردم را به مسجد فراخواند و وجوب زکات را برای مردم تبیین فرمودند. بعد از ایشان حجت الاسلام و المسلمین سیدمهدی قریشی نماینده محترم ولی فقیه و امام جمعه ارومیه بیان داشتند نماز ارتباط خلق با خالق است و زکات ارتباط خلق با مخلوق است و کسی که اهل زکات نباشد نماز او نیز در درگاه خداوند متعال پذیرفته شده نیست.  وی ادامه دادند : هنگامی که در جامعه از پرداخت زکات خودداری شود زمین برکات خود را از انسانها منع و باز خواهد داشت. قریشی با بیان اینکه لازمه بهره مندی از برکات آسمانی و زمینی، پرداخت زکات است، به پیامدهای فردی و اجتماعی زکات اشاره و ادامه دادند : پرداخت به موقع مواجب شرعی می تواند در حل بسیاری از مشکلات اقتصادی جامعه مؤثر باشد. رئیس شورای زکات کشور یادآوری کردند: در فقه شیعه تاکید شده که در پرداخت زکات واجب نباید سستی و کم کاری صورت گیرد و باید در این مورد همه علما و رسانه هایی که توان تبلیغ دارند مردم را از ضرورت پرداخت زکات آگاه کنند. آقای انتظاری با بیان اینکه در استان شاهد رشد روز افزون میزان پرداخت زکات هستیم، افزودند : امیدواریم ساز و کارهای لازم برای ترویج فرهنگ زکات در استان توسط مسئولین استانی فراهم شود‌. امام جمعه اهل سنت ارومیه هم در این همایش اظهار کردند: خدای متعال مومنان را کسانی وصف می کند که نماز را اقامه کرده و زکات را پرداخت می کنند که این نشان از اهمیت پرداخت زکات است، ماموستا عبدالقادر بیضاوی ترک نماز و زکات را از عوامل گرفتاری در دوزخ برشمرد و گفتند: تمام کسانی که وظیفه پرداخت زکات دارند فقرا را شناسایی کرده و با پرداخت زکات و انفاق به آنان، از مستمندان جامعه دستگیری کنند. نجفعلی انتظاری در همایش زکات و فرهنگ مدیریت جهادی که در ارومیه برگزار شد، با بیان این مطلب اظهارکرد: آذربایجان غربی با پرداخت ۳ و نیم میلیارد تومان زکات واجب توانسته است رتبه نخست پرداخت زکات در کشور را به خود اختصاص دهد. حاج آقا مهاجری مسئول هماهنگی و پیگیری امور زکات وزارت جهاد کشاورزی نیز در این همایش گفت : بسترهای لازم برای ترویج فرهنگ زکات زمینه ساز پیشرفت کشور است ، وی تاکید کردند : داشتن آمار و اطلاعات صحیح از اراضی زیر کشت محصولات زراعی در کشور و تعامل و همگرایی بیش از پیش شورای زکات در سطح شهرستانها ، استانها و ارتباط تنگانگ با شورای زکات کشور از مهمترین عوامل و بستر های لازم برای افزایش زکات در کشور است . آقای مهندس کریم زاده رئیس سازمان جهاد کشاورزی استان بیان داشتند : نهادینه کردن فرهنگ جهادی در جامعه مستلزم ترویج فرهنگ و مدیریت جهادی است که در سال مزین به شعار اقتصاد مقاومتی و تولید و اشتغال ترویج این فرهنگ در جامعه بیش از پیش ضرورت دارد، وی تصریح کردند : با وجود کاهش بارندگی در سال جاری نسبت به مدت مشابه سال قبل ۱۱۰ میلیارد ریال زکات در استان جمع آوری شده است. ایشان خاطر نشان کردند : افزایش ۳۰ درصدی پرداخت زکات در استان نشان از اهمیت و جایگاه ویژه این فریضه مهم الهی در بین کشاورزان و عمل به ضروریات دین مبین اسلام است . مهندس کریم زاده با تاکید بر ضرورت ترویج فرهنگ زکات در جامعه افزودند: در استان بالای ۴ میلیون واحد دامی کوچک وجود دارد و امسال با پیش بینی تولید بیش از ۲۰۰ هزار تن انگوردر استان امیدواریم تا پایان سال شاهد افزایش پرداخت زکات توسط کشاورزان و مردم در سطح استان باشیم .حجت الاسلام و المسلمین سیدحامد ساجدی نژاد در همایش زکات و فرهنگ مدیریت جهادی که با حضور نماینده ولی فقیه در وزارت جهاد کشاورزی، در این همایش اظهار کرد: بیش از ۸۴ درصد از زکات جمع آوری شده استان صرف کمک به فقرا و مابقی در مسایل عمرانی عام المنفعه صرف شده است. وی ادامه دادند: فلسفه زکات، آزمایش مودیان در بذل مالی که با تلاش از طبیعت بدست آورند و همچنین زدودن فقر از جامعه است. حاج آقا ساجدی نژاد با بیان اینکه آذربایجان غربی از قطب های مهم کشاورزی کشور است، ادامه دادند : این استان در تولید گندم، جو، دام و انگور سهم بسزایی دارد و از استان های پیشرو به حساب می آید. این مقام مسئول اظهار کردند : ترویج فریضه زکات که همسنگ فریضه نماز است، مدیریت جهادی می طلبد و در حال حاضر تلاش های زیادی برای نهادینه شدن آن در جامعه صورت می گیرد. گفتنی است در این مراسم ۴۰ نفر از ریش سفیدان و معتمدین عشایر و روسای ادارات ستادی و شهرستانی و مدیران عامل تشکلهای عشایری حضور داشتند، در ادامه این همایش از ۲۰ نفر از عاملین و فعالان عرصه زکات استان با اهدای لوح تقدیر ، تندیس و هدایایی تجلیل شد.  . . . . ____________________________________________________________________ منبع : اداره کل امور عشایر استان آذربایجان غربی

همایش زکات در ایذه برگزار شد

بسم الله الرحمن الرحیم همایش زکات در ایذه برگزار شد . همایش زکات با حضور مسؤولان استانی و آیت‌الله شفیعی نماینده مردم خوزستان در مجلس خبرگان رهبری در شهرستان ایذه برگزار شد. . . در این همایش آیت‌الله سیدعلی شفیعی نماینده مردم خوزستان در مجلس خبرگان رهبری، مدیر کل کمیته امداد امام خمینی(ره) استان خوزستان، نماینده ولی فقیه در جهاد کشاورزی استان خوزستان و چند تن از مدیران کل و معاونان استانی در کنار امام جمعه شهرستان ایذه، فرماندار و دیگر مسؤولان در این همایش حضور داشتند. حجت‌الاسلام سید کمال موسوی در ابتدای این برنامه در سخنانی کوتاه با خیر مقدم به مهمانان و حاضران در این همایش و تسلیت شهادت امام موسی کاظم علیه‌السلام اظهار کرد: ائمه اطهار برای دستگیری مادی و معنوی انسان ها آمدند تا راه روشن و صحیح را به مردم نشان دهند. امام جمعه ایذه افزود: کمیته امداد با اقدامات خود مجاهدت‌های زیادی می‌کند و با همایش‌های مختلفی که در رابطه با زکات برگزار کرده است به نقطه مطلوب و هدف برای این امر رسیده است. موسوی با تقدیر و تشکر از تمام زحمات کشاورزان که در طول ماه‌ها در شرایط سخت اقدام به کار می‌کنند بیان کرد: جا دارد از تمام کسانی که برای توسعه مساله زکات اقدامی کنند تقدیر و تشکر داشته باشیم. . . _________________________________________________________________ منبع : خبرگزاری فارس

پر بازدید ترین مقالات

«گیاهان دارویی در قرآن و حدیث»

بسم الله الرحمن الرحیم «گیاهان دارویی در قرآن و حدیث» علیرضا ...

زنيان - شاهي - کندر (دروس استاد ضیایی / 3)

بسم الله الرحمن الرحیم زنيان - شاهي - کندر دروس استاد ضی...

اهمیت دامداری و کشاورزی در قرآن کریم

بسم الله الرحمن الرحیم اهمیت دامداری و کشاورزی در قرآن کریم ...

سخنان مهم مقام معظم رهبری در"اهمیت حفظ محیط زیست و منابع طبیعی"

بسم الله الرحمن الرحیم سخنان مهم مقام معظم رهبری در"اهمیت حفظ...

تقویم شمسی

خرداد ۱۴۰۰
ش ی د س چ پ ج
    تیر »
 12345678910111213141516171819202122232425262728293031